Las "Casas de santo" en la ciudad de Mérida

Acercamiento histórico-etnográfico


Tesis, 2002
155 Páginas, Calificación: la máxima
Cristina Liscano C. (Autor)

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ÍNDICE

DEDICATORIA

AGRADECIMIENTOS

INTRODUCCIÓN

Planteamientos del problema, objetivos y discusión metodológica

La santería en Mérida. Metodología para su estudio

PARTE I. Breve historia de la santería
CAPíTULO I. Los orígenes
1. Origen de la santería en Cuba
2. Las cofradías
3. La casa de santo
4. ¿Qué es la santería cubana?
CAPíTULO II. El origen africano de la santería, comparación con el ritual y mitología americanos
1. El panteón yoruba
2. La adivinación y los sacerdotes

PARTE II. Religiones africanas en América
CAPíTULO I. Breve historia de la santería en Cuba y Miami
CAPíTULO II. Las religiones africanas en Venezuela.
1. África en Venezuela desde la colonia
2. El culto a María Lienza

PARTE III. Llegada de la santería cubana a Venezuela
CAPÍTULO I. La santería en Venezuela
CAPÍTULO II. Posesión y batá

PARTE IV. La santería en Mérida
CAPÍTULO I. Las casas de santo en la ciudad de Mérida
1. Primer linaje santero en Mérida
2. Sacrificio y ofrendas en Mérida
3. Las casas de santo en Mérida y su particularidad:
3.1. Casa de santo de O.B.
3.2. Casa de santo de J.L.
3.3. Casa de santo de C.H.
3.4. Casa de santo de O.C.
CAPÍTULO II. Posesión y reinterpretación del batá en Mérida
1. La santería que se practica en Mérida
2. Bautizo católico y santería
3. Pago del tributo, de la consulta y los "trabajos"
4. En la santería no te juzgan
5. Libertad de cultos

CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFíA Y HEMEROGRAFíA

ANEXO No. 1

ANEXO No. 2

INDICE DE VOCABLOS DE ORIGEN AFRICANO

MUESTRAS DE ENTEVISTAS

AGRADECIMIENTOS

Doy gracias infinitas al aché de los orishas que me permitieron conocerlos un poquito

Agradezco especialmente a todos los informantes en Mérida, santeras, santeros y babalawos1, practicantes y seguidores de la santería, quienes con su aporte y pacientes explicaciones me introdujeron en su mundo religioso e hicieron posible la realización de esta tesis

A Petrica, porque en su casa tuve el primer contacto con la santería en los años ochenta

INTRODUCCIÓN

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA, OBJETIVOS Y DISCUSIÓN METODOLÓGICA:

La religión es según Frazer (1980) ..."una propiciación o conciliación de los poderes superiores al hombre, que se cree dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y de la vida humana"... (pp.76-78); en ella se encuentran presentes dos elementos: el teórico, que reconoce un poder sobrehumano o un Ser Supremo, y la praxis, que surge de la necesidad del hombre de crear mecanismos para propiciar esos poderes superiores a él. La teoría religiosa debe estar ligada a una práctica que complemente dicha creencia porque sino se convertiría sólo en teología; la praxis religiosa no sólo consta de oblaciones pues también incluye la caridad, la compasión y la castidad (Frazer:1980:76-78). A parte de una fuerza superior el hombre reconoce la existencia de otras fuerzas que son empleadas por la magia (Deschamps:1962:61).

Para Emilio Durkheim (1968:45-46) la magia se diferencia de la religión porque carece de una parte ontológica aunque cuenta con un sistema de creencias, mitos y ritos. Deschamps (1962) afirma que la principal característica de la magia es que es utilitaria, por ejemplo ..."los talismanes, como los altares, son reservorios de fuerzas

[La magia] no es sino un procedimiento de transferencia de esas fuerzas de vida universales"... (p.71) para alcanzar un objetivo personal. Otra diferencia entre religión y magia de acuerdo con el antropólogo Roger Bastide (1986) es que ..."la segunda tiene por finalidad restablecer la seguridad amenazada, mientras que la primera propende a consolidar la comunión entre las personas, haci é ndoles participar a todos del mismo modo sobrenatural"... (p.782). Lévi-Strauss (1995) considera que ..."Si en un sentido se puede decir que la religión consiste en una humanización de las leyes naturales, la magia es una naturalización de las acciones humanas ..., cada una envuelve a la otra. No hay religión sin magia, como no hay magia que no contenga, por lo menos, un poco de religión"... (p.321).

La santería cubana ha sido considerada una representación mágico-religiosa porque en ella converge religión y magia. El antropólogo puertorriqueño Julio Sánchez (1978) sostiene que la santería ..."ofrece al creyente los medios para tener acceso a las fuentes principales de poder y conocimiento del mundo. Dichas fuentes son diversos rituales que facilitan a aquellos que cumplen con sus obligaciones religiosas, un mayor poder para contrarrestar las asechanzas del mal. De igual forma la recepción de dichos rituales abre al creyente deseoso de aprender, nuevas puertas para profundizar en el conocimiento de las verdades que celosamente guarda esta religión de los ojos del profano" (p.30). La atención a las deidades, los rituales en la ceremonia de iniciación y la posesión son elementos que marcan el carácter religioso de la santería cubana. En cambio, “el trabajo”2 que realiza el santero para asistir a quien les solicitó ayuda, es considerado por el investigador de las tradiciones afrocubanas Rafael Duharte (1999 )... “ menos religioso y más mágico; estos trabajos se realizan con la intención de lograr objetivos inmediatos y en ellos se observa un sentido mucho más pragmático ” (p.33).

El objetivo principal de este trabajo es conocer las casas de santo que existen en la ciudad de Mérida y a través de la práctica de la santería en las mismas saber si contiene elementos católicos y cuáles son; si la conciben como una yuxtaposición o como un sincretismo; cuál es la estructura de la santería que llegó a la ciudad; por qué se inician las personas, qué buscan y qué consiguen en esta practica mágico-religiosa. Además se busca conocer la concepción de las siguientes categorías: sacrificio, ofrenda, posesión, tambores batá, pago del "tributo", la consulta, los "trabajos", juicio, castigo y la libertad de cultos.

LA SANTERÍA EN MÉRIDA. METODOLOGÍA PARA SU ESTUDIO:

Los estudios afroamericanos se iniciaron en las primeras décadas del siglo XX con las investigaciones de Nina Rodrígues (Brasil) y Fernando Ortiz (Cuba), que no pertenecieron al campo de las ciencias sociales3 y enfocaron sus trabajos bajo la óptica de la política (Bastide:1969:8); posteriormente se abordaron bajo la perspectiva de la antropología. Para Bastide (1969:8-9) el primero en aplicar el método antropológico a este tipo de estudios fue Melville Herskovits (1948), quien pensaba que la cultura africana se mantuvo hasta nuestros días en América porque cumple una función dentro de la sociedad. Afirma que después en sus estudios Herskovits partió de ..."la causalidad final a la causalidad eficiente ... [buscando] en las civilizaciones africanas el origen de los rasgos culturales que encontraba entre esos negros americanos combinando el m é todo comparativo [antropológico] con el m é todo histórico"...; también se interesó por ..."los mecanismos psicológicos a trav é s de los cuales el negro americano se adaptaba a un nuevo medio ambiente utilizando su herencia africana". Bastide añade que fue a partir de estos estudios que Herskovits creó la teoría de la reinterpretación, que implica que el negro africano reinterpretó su cultura para adaptarse a la nueva realidad4 en América.

Posteriormente el propio Bastide (1969:14) estudió la cultura africana en Brasil y al igual que Herskovits considera que el estudio de la cultura afroamericana debe comenzar en América ..."y luego ir remontando progresivamente la evolución de los hechos haciaáfrica"... En los resultados de su investigación publicados en 1960 bajo el título de Las religiones africanas en Brasil (Bastide:1986) se aprecia el empleo del método antropológico, pero el análisis final, dice él, lo hace desde la perspectiva sociológica. Después publicó Las Américas Negras, donde estudió la permanencia o desaparición de los elementos de la cultura africana en América valiéndose del método antropológico y del histórico, el cual sólo usó para ..."evocar [algunos] hechos del período colonial en Am é rica"... (Bastide:1969:11) que pudieron influir en su objeto de estudio. La discusión sobre cuál es el método apropiado para los estudios afroamericanos se mantiene hasta hoy.

Para Lévi-Strauss (1968) la diferencia entre el método antropológico y el histórico está en que ..."la historia organiza sus datos en relación con las expresiones conscientes de la vida social [estructura diacrónica] y ... [la antropología] en relación con las condiciones inconscientes ..., [es decir que se ocupa de la] naturaleza inconsciente de los fenómenos colectivos" (p.19). Considera que para estudiar las estructuras diacrónicas es indispensable el método histórico, en cambio el estudio de las estructuras inconscientes amerita el método antropológico e histórico dada la necesidad de conocer las formas inconscientes de dichas estructuras diacrónicas. No niega que el historiador tome en cuenta esas formas inconscientes, pero lo hace para explicar los acontecimientos; en cambio al antropólogo le interesa de las fuentes históricas lo que no está escrito; cree que la utilización de las fuentes escritas no es suficiente para distinguir ambos métodos. El empleo de fuentes escritas traspasa los límites de la historia debido a que la antropología estudia sociedades que cuentan con fuentes escritas como el antiguo México o el Extremo Oriente y también, en la actualidad en la actualidad, se puede contar con historias escritas sobre pueblos que no tienen escrituras, como los Zulúes (Lévi-Strauss:1968:371).

De acuerdo con Bonte e Izard (1996) la diferencia entre los dos métodos está en que cada uno tiene una concepción distinta del hombre. Por un lado la historia considera a ..."los individuos como los ú nicos agentes reales del devenir histórico"; en cambio la antropología postula que lo ..."social es irreductible al individuo ... [y se ocupa de] las formas amplias y condicionantes de la vida colectiva. El estudio del trabajo, de la familia o de las creencias dejaba entrever la posibilidad de extraer leyes de estructura y de evolución"... (p.347).

La influencia de la antropología en la historia se evidencia en los años sesenta en Francia cuando los historiadores de la Escuela de los Annales propusieron a partir de sus investigaciones una Nueva Historia o Historia de las Mentalidades5, que no descartaba el "discurso positivista" (periodización, los hombres, los acontecimientos) pero su nuevo enfoque se centraba en ..."las formas amplias de la vida colectiva" (Bonte/Izard:1996:346-351). A su vez el interés de la antropología por el individuo y los acontecimientos llevó a la creación de la antropología histórica. Bonte e Izard (1996) aseguran que hoy en día ... "las oposiciones entre estructura y acontecimiento, estado y acción, son vistas más como convenciones culturales que como condiciones del pensamiento [y] los aspectos metodológicos importan menos que la orientación de las perspectivas ” (p.347).

El historiador francés Jacques Le Goff considera la antropología como el estudio del hombre cotidiano (Carbonell:1993:91) y concibe la historia como el estudio de los hechos y de las estructuras; afirma que la historia ..."debe ser ciencia tanto de lo que perdura como de lo que cambia". Para abordar la problemática del tiempo histórico propone el análisis de "tiempos largos" y de "tiempos breves"; ..."distinguir tiempos largos y tiempos breves no significa establecer una jerarquía causal entre los fenómenos o entre sectores históricos", ni implica que se hará una historia de acontecimientos y otra estructural. Por tiempo largo entiende el análisis de las estructuras (que aparentemente no tienen comienzo ni fin) y con el análisis de tiempo breve estudia momentos históricos que tienen definido el comienzo y el final (por ejemplo las cruzadas); en esta categoría se incluyen las crisis (que diferencia de la "coyuntura", concepto usado por la historia económica). Las perspectivas de los tiempos largos y cortos no excluyen la periodización ni la delimitación del espacio del hecho estudiado (Le Goff:s/f:155). Algunos autores creen que la Nueva Historia es la antropología histórica ya que estos dos métodos se confunden desde que la Nueva Historia propuso otros enfoques que la distanciaban del discurso positivista y la acercaban al método estructural6 (Carbonell:1993:97).

Bastide (1986) afirma que a partir de los años sesenta "El estudio de las estructuras va a predominar en lo sucesivo sobre el de las representaciones colectivas y la religión va a ser captada como una parte de esta estructura social, más que como un conjunto de representaciones 'míticas'. Así, el comportamiento de los individuos y de los grupos ya no seráinterpretado desde dentro El problema de la 'comprensión' no está, sin embargo, totalmente exorcizado ya que las conexiones entre los hombres, los grupos, los sexos o las diferentes edades, vienen definidas por un sistema de símbolos -incluido precisamente los religiosos- que les dan un sentido"... (p.12).

En resumen, el estudio de los "movimientos socio-religiosos" debe hacerse bajo la perspectiva histórica y antropológica porque como afirma Vittorio Lanternari (1974) por un lado, ..."los historiadores están más interesados que los antropólogos en los elementos de sustrato, aun cuando remotos, con el fin de identificar los componentes más o menos lejanos de los movimientos socioreligiosos. [Por otro lado] Los antropólogos tienden a mirar el presente en símismo ... con el fin de ofrecer interpretaciones adecuadas, ya de los factores que motivan los movimientos socioreligiosos en cuestión, ya de los factores específicos en ellos contenidos"... (p.367).

LA SANTERÍA EN MÉRIDA. METODOLOGÍA PARA SU ESTUDIO: La santería es una práctica mágico-religiosa de origen afrocubano que llegó a nuestro país hace aproximadamente treinta años y a Mérida, aparentemente, desde hace diez años. ¿Cómo se podría llamar a la influencia africana asimilada en Cuba durante el período colonial y que llega a Venezuela a partir de 1960?; ¿quizá influencia africana después de

la colonia? o ¿segunda influencia africana?. Mientras este hecho histórico espera ser categorizado, lo importante, por el momento y para efecto del presente trabajo, es identificarlo, describirlo, ubicarlo y tratar de definirlo en un contexto histórico más amplio tanto espacial como temporalmente. La propuesta de Herskovits y Bastide para abordar los estudios afroamericanos es la que ha orientado este estudio sobre la santería en Mérida.

La presente investigación es un ensayo de acercamiento al método antropológico y el método histórico. El método antropológico, porque como expresa la antropóloga Jacqueline Clarac de Briceño (1992) ..."permite analizar el objeto dentro del conjunto de sus articulaciones con otros objetos (similares o distintos), es decir, dentro de la realidad socio-cultural 'total' del momento" (p.82). Debido a que muchas religiones traspasan los límites religiosos, como el hinduismo o la santería, la perspectiva antropológica es adecuada para su estudio pues permite abordar el campo de las religiones con un enfoque que abarca la “ dimensión social ” (Bonte/Izard:1996:634- 635). Ahora bien, dicho método, sin embargo, se utilizó a fines de este trabajo sólo en su primera etapa, la etnográfica, con la finalidad de aportar elementos actuales al estudio histórico.

Para el estudio del origen y desarrollo de la santería en Mérida se empleará, como base del método histórico, la propuesta de análisis de la Nueva Historia dado que el estudio diacrónico o tiempo largo, permitirá conocer la estructura de la santería en África, Cuba y Venezuela. Bajo la perspectiva de tiempo breve se enfocará el análisis sobre la esclavitud durante el período colonial como la diáspora cubana en la década de los sesenta7.

La etnografía, como base del método antropológico, es el punto de partida para el estudio de la santería en esta ciudad y la ciudad de Ejido porque en ésta última se encuentra una de las casas de santo trabajadas. En la presente investigación Ejido se considerará, a efectos de esta tesis, como parte del área metropolitana de Mérida, es decir que a partir de ahora cuando se nombre Mérida se hará referencia a la ciudad de Mérida y a la ciudad de Ejido conjuntamente, a no ser que se aclare lo contrario. El período que comprende el trabajo de campo abarca de 1999 al 2001.

El primer contacto con la práctica de la santería en Mérida fue a través de los entrevistados, con los cuales se aplicó la observación participante. Las primeras personas entrevistadas estaban vinculadas en ese momento a la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad de los Andes, en particular fueron siete estudiantes, un profesor y un empleado, que aunque no eran iniciados en ese momento, practicaban la santería y, más tarde, a través de ellos, conocí a varios de los santeros y babalawos que viven en esta ciudad.

Las entrevistas se introdujeron preguntándoles ¿qué es la santería?, ¿en qué consiste?; después de estas preguntas la conversación se desarrolló libremente. En entrevistas posteriores se basaron en preguntas como las siguientes: ¿por qué dicen que la santería es sincrética?, ¿cómo se iniciaron o por qué no lo han hecho?, ¿quién es Changó?, etcétera. La información y el conocimiento obtenido en las entrevistas es la base de este trabajo porque sin el intercambio con los informantes no hubiese podido abordar y entender el material bibliográfico consultado.

Al comienzo de esta investigación no conté con fuentes escritas8 porque la bibliografía especializada es muy escasa en las bibliotecas de la ciudad. Más tarde uno de los informantes, C.H., me facilitó parte de la bibliografía incluida en esta tesis, la cual fue ampliada con la encontrada en las bibliotecas de la Universidad Central de Venezuela, en la Universidad Católica Andrés Bello, en F.U.N.D.E.F. y en la Biblioteca Nacional en Caracas. Otra fuente de información empleada es el material visual, en particular las fotografías que aparecen en la biblio-hemerografía consultada. A pesar de mi interés por mostrar imágenes de los altares de los santeros sólo uno de todos los entrevistados permitió fotografiar su altar y los santos. Los otros santeros afirmaron que no está permitido9 por los santos el registro fotográfico, bajo ningún pretexto. Sin embargo, para otros, existe la posibilidad de solicitar permiso a los santos; como lo hizo C.H. para saber si autorizaban se fotografiara su altar y los santos, la respuesta fue afirmativa. Las fotografías incluidas en este trabajo se realizaron, por consiguiente, en junio del 2000 en la casa de santo de C.H..

Para la compresión del tema propuesto en esta tesis la investigación se presentará siguiendo el modelo del método deductivo que parte de lo general a lo particular. El trabajo se dividirá en una primera parte, dividida en dos capítulos en los que se exponen el origen, desarrollo y algunas generalidades que definen la santería cubana y cómo la consideran los estudiosos de las manifestaciones mágico-religiosas afroamericanas, con la intención de que el lector capte qué es esta representación mágico-religiosa y pueda entender su práctica en Mérida.

En la parte II se habla, en el primer capítulo, de las circunstancias históricas que rodearon el desarrollo de la santería en Cuba desde su independencia y hasta mediados del siglo XX; seguidamente desde la toma del gobierno por Fidel Castro hasta el presente, todo esto con la finalidad de comprender la trayectoria de la santería en ese país y los motivos para su expansión en América. En el segundo capítulo se estudian las tradiciones religiosas de nuestro país influenciadas por la cultura africana durante el período colonial, tales como el denominado catolicismo popular y el culto a María Lionza; esta información permitirá entender por qué dentro del panorama religioso venezolano no surgió una práctica religiosa como la santería cubana y, a la vez, comprender por qué estas creencias autóctonas brindaron a la santería la posibilidad de integrárseles para darla a conocer en el país.

La Parte III igualmente consta de dos capítulos; el Capítulo I se refiere a la santería en Venezuela, es decir, quiénes son los primeros practicantes, cómo llega a consolidarse, cuáles son sus características, etcétera. En el capítulo II se estudia la importancia de la posesión y del toque de los tambores batá dentro de la santería y su práctica en el país.

La cuarta y última parte refleja los resultados de la investigación etnográfica realizada en Mérida con el fin de conocer el origen y práctica de la santería en la ciudad a través de la creación de las "casas de santo"10 Está dividida en dos capítulos; el capítulo I comienza con una introducción a las casa de santo; se trabajan los conceptos y las categorías, ofrendas y sacrificios en la santería cubana practicada en la ciudad de

Mérida y se describen las cuatro casas de santo entrevistadas. En el capítulo II se analizan los resultados de esta investigación en cuanto a las categorías posesión y batá, bautizo católico y santería, pago del tributo, de la consulta y los “trabajos”, por qué en esta practica mágico-religiosa no juzgan a sus practicantes ni a los consultantes y cómo es considerada por la Dirección General de Justicia y Cultos del Ministerio del Interior y Justicia.

PARTE I BEVE HISTORIA DE LA SANTERÍA

CAPÍTULO I. LOS ORÍGENES

1. ORIGEN DE LA SANTERÍA EN CUBA:

La esclavitud como institución en América la estableció el régimen colonial de las grandes potencias europeas a partir del siglo XVI para el desarrollo de su economía, pero ésta traspasó los límites de lo económico. El negro traído al "Nuevo Mundo" llegó con su fuerza de trabajo y con su lenguaje, costumbres, creencias y dioses. El resultado final fue la importación de creencias africanas (Muñoz:1996:15 y Güerere:1998:l5).

En África Occidental existe una región que durante el período colonial recibió el nombre de “la costa de los esclavos” (Friedmann:1988:122). Está conformada por Nigeria, Benin o Dahomey11 y Togo, zona donde se encuentran la mayoría de los yoruba, concentrados sobre todo al sudoeste; los yoruba aportaron el mayor número de esclavos hacia El Caribe y Brasil durante el siglo XIX. En Cuba, los esclavos procedieron de dos fuentes: la sudanesa (Nigeria, Guinea, Dahomey y Gabón), que comprende grupos étnicos como yoruba, egba, ketu, ijebu e ife; y la bantú (Congo, Mozambique, Angola) (González W., 1997, 12 y s/d, 11), de donde son entre otras las etnias bakongo, basundi, bangola, bangunga, babili, basongo, batenbo, bambona, bambala, mayombe, makwua (Fuentes G, 1994, 13).

La región yoruba estaba organizada en distintos reinos independientes, de los cuales los que más destacaban eran el reino de Benín12 y el reino de Oyó13. Pero el nombre yoruba14 era dado solamente a los habitantes del reino de Oyó, al norte del territorio; sin embargo, a partir del siglo XIX, debido a los misioneros cristianos que llegaron allí con la intención de evangelizar a los nativos, se comenzó a llamar yoruba a los reinos ubicados en el sudoeste de Nigeria, cuyas características eran parecidas a los de Oyó. Los rasgos similares eran la lengua, las creencias y el origen común que se remonta a la ciudad de Ifé, considerada hoy por los practicantes de la tradición religiosa yoruba ciudad santa porque es la depositaria de dicha tradición (Sánchez:1978:13-14; Güerere:1998:11).

Se desconoce exactamente cuándo comenzó la trata de esclavos yoruba, pero se cree que en el siglo XVI tuvo lugar el primer contacto de traficantes portugueses con esa región. Ellos encontraron un territorio dividido en reinos independientes muchas veces enfrentados entre sí y aparentemente sin una organización centralizada (Sánchez:1978:13). Hay crónicas que hablan de estos enfrentamientos en el siglo XVIII y en particular se registra la caída del reino de Oyó en 1835 y la venta de yorubas vencidos como esclavos a los traficantes lusitanos. Es conocido que estos pueblos practicaban la esclavitud doméstica y la del campo a la llegada de los colonizadores europeos entre ellos mismos; fue precisamente las guerras entre tribus la que ocasionó que muchos de los hombres vendidos como esclavos fueran miembros de gran jerarquía dentro de su sociedad; entre los africanos traídos a América habían reyes y grandes curanderos (Muñoz: 1996:14-15).

Un incremento de los esclavos transportados a Las Antillas y Brasil se registró en el siglo XIX por la necesidad de crear nuevos emplazamientos para el desarrollo de las plantaciones de caña de azúcar; lo que se debió sobre todo al cierre de las exportaciones azucareras haitianas hacia Europa y particularmente Francia cuando la población negra declaró la independencia de Haití en 1804. Esta necesidad de mano de obra esclava la cubrió casi totalmente la población yoruba (Güerere: 1998:12-16).

En Cuba, la gran influencia yoruba penetró así en el siglo XIX al igual que en Trinidad y Brasil (principalmente en Recife, Bahía y Porto Alegre) (Bastide:1969:17- 18) y se conservó porque el tráfico de esclavos se extendió hasta 1880, cuando quedó suspendido por la abolición de la esclavitud (Bastide:1969:112; Pollak Eltz:1977:223). Estudiosos de las tradiciones de origen africano en Cuba como Fernando Ortiz y Lydia Cabrera15 pudieron conocer y entrevistar a “negros de nación”16 a principios del siglo XX, es decir, a negros que vivieron en estas instituciones o fueron los primeros negros criollos después de la abolición de la esclavitud17. En Brasil a los yoruba se les llama “nago” y a su práctica mágico religiosa “candomblé”; también se encuentra presente en Trinidad con el nombre de culto a Changó18 o changoísmo. En Cuba a los yoruba se les dice “lucumí”. El origen de este término no es exacto porque circulan varias versiones y a ciencia cierta no se puede saber cual de ellas es la apropiada para su definición19 (Muñoz:1996:15).

Como el tráfico de esclavos desarticuló los linajes familiares o consanguíneos africanos y acabó con el culto a un sólo dios, como eran adorados en las cofradías de África, al traspasar esta institución a América, en particular a Cuba, al panteón conformado por dioses yoruba se le sumaron dioses de las etnias vecinas que tenían los yorubas esclavos en África. En América, por tanto, en las cofradías donde la iglesia católica reunió a los esclavos, se adoraban varios dioses. Es por esto que Bastide (1969 y 1986) afirma que en la reunión de los distintos dioses de la región yoruba en un sólo panteón se encuentra el primer sincretismo que conoce la santería cubana (89-90 y 743).

Además del aporte yoruba, en Cuba está presente la tradición bantú, la cual se recoge en la Regla de Palo de Monte o Palo Mayombe, que es un culto, a veces, subordinado al culto yoruba20. Según Cabrera (1993) ... “ La palabra regla es empleada por el pueblo en el sentido de culto, religión. Comprende los ritos y prácticas religiosas y mágicas importadas deáfrica, que se dividen en dos grandes grupos: regla de Ocha -yoruba-, y regla de Mayombe -o palo monte- “ ... (p.70). La subordinación de la regla Mayombe con respecto a la regla de Ocha se establece porque la religión bantú carece de una estructura como la yoruba y adopta el esquema de ésta; en África, la religión bantú rinde culto a los antepasados, pero en América, debido a toda la desarticulación de los linajes (al igual que los yoruba), el culto se perdió y dio paso al animismo21 (Bastide:1969:103). Martín (1983:160) piensa que la falta de estructura en la religión bantú hizo que ésta terminara convirtiéndose en una suerte de “brujería”22 que basa su magia en un pacto con los muertos23. lucumí basado en que la religión yoruba es una religión étnica, de un lugar específico y no el resultado de la unión de varios dioses de diferentes etnias (1996:15).

Las creencias africanas dejaron también su huella en Cuba gracias al aporte hecho por la cultura del Calabar, ubicada en la región oriental de Nigeria y al Este de Camerún, que comprende a los abayas, suamas, eluyus, okankuas, isiekes, efis o efik, efor, entre otras (Cabrera:1993:191); en la isla son los efik y los efor quienes crean una sociedad secreta, la Sociedad de los Ñañigos. Esta sociedad comparte con el vudú haitiano24 rituales en los cuales el dibujo simbólico desempeña un papel clave25.

2. LAS COFRADÍAS:

En partes de África, esta institución se desarrolló como un centro de adoración a sus dioses, ya que, como se señaló anteriormente, los yoruba adoraban a sus dioses en cofradías. El cuidado y atención de estos dioses y la persona responsable de oficiar las ceremonias era el individuo más anciano de la comunidad, quien heredaba esta tarea a sus descendientes. Pero los miembros de un linaje por parentesco también podían crear su cofradía cuando alguno de ellos recibía el llamado de un dios a través de una enfermedad o un sueño, entre otras posibilidades (Bastide:1969:112; Güerere:1993:10). Deschamps (1962) afirma que esta característica otorga un marcado carácter individual a las prácticas religiosas de la resultado de esta concepción del universo vamos a encontrar, pues, dos tipos de sacerdotes en las sociedades africanas: aquel que con su poder acrecienta la fuerza vital, el sacerdote, designado por un nombres distinto de aquel que con el mismo poder disminuye la energía vital, el brujo , ambos coexisten, son complementarios, pues frente a la acción nociva del brujo, socialmente condenada, se levanta la acción del sacerdote que ataja sus beneficios" (pp.19-20). En cambio según la opinión de Nanda (1987) "La brujería, como la hechicería, es un intento por dañar a la otra persona a través de medios sobrenaturales. A diferencia de la hechicería, la cual requiere sustancias materiales reales, la brujería es la cualidad de un individuo, y los brujos operan sólo a través de medios psíquicos. Los hechiceros conscientemente emprenden tipos de acción que saben que van a dañar a otros; el poder de los brujos puede ser involuntario" (pp.285-286). región yoruba, porque …“ El individuo no es [considerado] ya una simple c é lula del grupo, sino que tiene una existencia aparte; puede escoger sus devociones, su dios, su cofradía. [y considera que por esta razón] Los cultos nuevos, de origen externo, tienen, entonces, oportunidad de atraer curiosidades y adhesiones ” (p.73).

En España, durante el período colonial, funcionaron como una institución dedicada al servicio religioso y social26 que, además de la devoción a los santos católicos, incentivó la colaboración mutua entre sus miembros para cubrir las necesidades que se les presentaban y que eran ajenas a sus prácticas religiosas, como las ayudas económicas. En la península ibérica eran conocidas para el período colonial y su origen se ubica en Sevilla (Ortiz:1992:5-6).

En Cuba, al igual que otras regiones de América, como Colombia y Venezuela27, se crearon cofradías durante la colonia para incentivar la adoración a los santos católicos pero en ellas las esencias española y africana coexistieron separadas en algunos casos y se fusionaron en otros. Los yoruba, así como fueron reunidos en una misma "nación" por el gobierno colonial, también fueron reunidos una misma cofradía por la iglesia católica; debido a esa política colonial pudieron mantener sus costumbres vivas tras las prácticas religiosas que realizaban según los cánones católicos (Bastide:1969:92, Cabrera:1993:70-71 y Pollak-Eltz:1977:224). Sin embargo, para Ascencio (2001), tanto el gobierno colonial como la iglesia católica veían en ... “ la conversión del negro un verdadero peligro, como una primera igualación entre el amo y el esclavo que podría acarrear graves consecuencias en el plano de la igualdad social [las] cofradías ... [y] los cabildos o las naciones servían ... más para controlar la población esclava y sofocar las rebeliones que para instruir al negro en la fe católica ” (p.5). Bastide (1986) piensa que la organización social yoruba quedó disuelta por la desintegración del linaje familiar o los grupos de parentesco ya en el propio continente africano y que en América no se pudieron estructurar, por tanto pertenecer a una cofradía católica llenaba el vacío dejado por dicha desintegración consanguínea, aunque estar en ella más que una elección personal fue una imposición de sus amos (pp.779-780, 789).

Las cofradías, al igual que las naciones o cabildos americanos, como organizaciones étnicas desaparecieron en Cuba con la abolición de la esclavitud, pero su esencia como centro sagrado de las representaciones mágico-religiosas de origen yoruba no desapareció sino que derivaron en las “casas de santo”28. Tal como señala Bastide (1969) es en las cofradías cubanas donde surge la santería (p.93).

3. LA CASA DE SANTO:

Puede entenderse como un espacio físico y como una idea abstracta que define la santería. Como espacio físico es donde vive el sacerdote; en esta casa-templo-habitación hay un lugar más pequeño totalmente consagrado a los altares y rituales de los dioses africanos, que según sea el tamaño de la casa y la disposición de su dueño, éste puede ser un pequeño rincón en la sala, por ejemplo, o una habitación que es convertida en el “cuarto de santo”, lugar donde se encuentra el altar con los orishas (Güerere:1993:25).

Pero la casa de santo es, además, la forma en que el sacerdote concibe su religión; de hecho nos podemos referir a ella con nombre y apellido, por ejemplo “la casa de santo de Juan Pardo”: esto significa que en la misma se practica la santería cubana a la manera del dueño de dicha “casa de santo”, es decir, al estilo de Juan Pardo. La casa de santo crea escuela en el sentido que los discípulos aprenden los preceptos de la santería que la rigen y los cuales pondrá en práctica cuando él tenga su propia casa de santo (Güerere:1993:25). En términos de la santería cubana y de la religión yoruba en África la enseñanza de los secretos se transmite a través del vínculo padrino-ahijado, debido a que los iniciados necesitan ser asistidos -desde antes de su consagración- por una madrina o un padrino (Bastide:1969:149). Un santero no sólo pertenece a la casa de santo del padrino, sino también a la casa de santo del padrino del padrino y así sucesivamente; en retrospectiva las casas de santo nos remontan a los orígenes de esta religión en Cuba a través del linaje que se establece con la relación padrino-ahijado sustituyendo al linaje por parentesco africano (Díaz:1988:82-83).

La casa de santo es un espacio considerado sagrado porque en él vive el sacerdote de la santería, pero dentro de esta morada hay un espacio considerado aún más sagrado. Se trata de un lugar pequeño, que si es una habitación se le denomina cuarto de santo, en el cual está el altar y se efectúan casi todos los rituales; además, es un área a la que sólo acceden aquellas personas que van a participar en algún ritual o las que por alguna razón distinta tengan que estar presentes; sin embargo, para que estas últimas entren, el sacerdote debe pedir permiso a los santos en un ritual particular. En este espacio, los sacerdotes y los que participan en los rituales actúan relajados y sin angustias porque todo lo que allí se realiza es considerado sagrado, por lo que les brinda a los participantes tranquilidad psíquica y la certeza de la efectividad del ritual (Caillois:1984:11); para dar una definición de sagrado que se ajuste a este trabajo me apoyo en el concepto de Roger Caillois (1984). Él piensa que ... “ es la categoría sobre la que descansa la actitud religiosa, la que le da su carácter específico, la que impone al fiel un particular sentimiento de respeto que inmuniza su fe contra el espíritu de libre examen, la sustrae a la pol é mica y la coloca fuera y más alláde la razón Lo sagrado pertenece como una propiedad estable o efímera a ciertas cosas (los instrumentos del culto), a ciertos seres (el rey, el sacerdote), a ciertos lugares (el templo, la iglesia, el sagrario), a determinados tiempos (el domingo, el día de Pascua). No existe nada que no pueda convertirse en sede de lo sagrado revistiendo asía los ojos del individuo o de la colectividad un prestigio inigualable. No hay tampoco nada que no pueda ser despojado de ese privilegio ” (pp.12-13).

Durkheim considera que el espacio sagrado de toda religión es una iglesia, que no tiene porque ser de carácter universal como lo pretende la iglesia cristiana católica29 ; ésta puede ser una corporación o un culto doméstico y no necesita contar con un cuerpo de sacerdotes (1968:46-47). En cambio para Bastide (1986) este concepto encierra un carácter universal porque ... “ La iglesia trasciende las clases y las razas, llevándolas a una comunión en un mismo mundo de creencias y de sentimientos colectivos, ... [es decir que es colectiva y cuando se fractura esta colectividad] ... surgen, del costado de la sociedad matriz, estas peque ñ as sectas [como lo es para é l la santería cubana y otras representaciones mágico-religiosas de origen africano] cuyos adeptos salen de una misma clase social, asícomo tambi é n ... de una misma etnia ” ... (p.789); también considera que estas manifestaciones son sectas porque no pertenecen a la iglesia católica hispana. En cambio Clarac de Briceño prefiere no llamar secta a ninguna representación mágico-religiosa de origen africano porque afirma que este es un término peyorativo usado durante la colonia para referirse a los cultos no católicos30.

Tomando la perspectiva de Durkeim se puede afirmar que la casa de santo es la “casa-templo” o iglesia31 de la santería cubana y el cuarto de santo es su altar.

4. QUÉ ES LA SANTERÍA CUBANA:

Todas las religiones reconocen la pluralidad de las cosas sagradas dentro de ellas mismas porque, como cree Durkeim (1968), ninguna religión ... “ se reduce generalmente a un culto ú nico, sino que consiste en un sistema de cultos dotados de una cierta autonomía ”; el catolicismo es un buen ejemplo de lo dicho debido a que esta creencia ... “ admite, además de la personalidad divina, por una parte triple al mismo tiempo que una, la virgen, losángeles, los santos, las almas de los muertos, etc. ” ...(p.44). Este sistema de creencias católicas es el que llega a Cuba con los colonizadores y comparte la isla con las creencias de los esclavos africanos. Cuando en las cofradías cubanas se fusionaron las creencias religiosas de las distintas etnias africanas no se trataba de creencias muy distintas entre sí; por el contrario, tienen un origen común y ven la naturaleza y la existencia misma como expresión de los dioses, es decir que la cosmovisión que tienen del mundo es semejante. Los yoruba creían en un Dios Supremo, el gran creador32 y en dioses secundarios representantes de las energías del universo en la tierra a los que les asignaron atributos de la naturaleza (Deschamp:1962:33). Por este politeísmo el panteón yoruba ha sido comparado por muchos autores con el panteón griego33 y este sistema de creencias es el que llegó a Cuba.

La religión católica, gracias a su estructura jerárquica (Dios Supremo, hijo de Dios, santos, etc.), brindó a los esclavos yoruba una “justificación teológica” por el parecido con sus creencias. Para los esclavos fue fácil anteponer a sus dioses imágenes del santoral católico a sus dioses, quedando cada dios africano u orisha34 oculto tras algún santo católico (Bastide:1969:146). Hay autores, entre ellos Bastide (1986:318- 319)), que afirman que el esclavo africano aceptó el dios católico y a sus santos por razones psicológicas porque los esclavos observaron que los dioses católicos eran más eficaces que algunos de sus orishas; de la misma manera adoptaron la magia y los rituales católicos que creían poderosos. A partir de sus investigaciones sobre las religiones africanas en Brasil ((1986:46) Bastide denomina la identificación orisha-santo católico que hicieron los esclavos africanos como “ sincretismo por correspondencia ”, aunque no se registre igual en el tiempo y en el espacio como se observa en la representación católica del orisha Changó, que en Cuba se identificó con Santa Bárbara y en Brasil con San Jerónimo. Ascencio (2001) prefiere hablar de “ sistema de correspondencia entre los santos católicos y los dioses africanos ” porque el concepto invisible’ y, para que se ocupen de los asuntos de la tierra, han delegado su poder en dioses secundarios.”... (p.34). de sincretismo aplicado a las religiones afroamericanas por Bastide no tiene el mismo significado para los investigadores de las mismas y es objeto de polémica35. La santería cubana puede definirse como la adoración a los santos, de ahí su nombre, el cual se atribuye a los conquistadores españoles quienes al parecer se lo dieron de manera peyorativa (González W:s/f:21-22; Sánchez:1978:4); pero la palabra “santo” tiene distinto significado en el catolicismo y en la santería. Según González W. (s/f) para el católico es ... “ la representación ideológica de una entidad espiritual que en una é poca viviócomo ser humano sobre la Tierra; en cambio para el ... practicante de la santería la imagen católica es la personificación de un dios yoruba ”, la cual quedó investida de todos los poderes del orisha que representa (p.13). Además, se debe tener en cuenta que los rituales que acompañan la adoración a los santos son africanos y sus practicantes tratan de ajustar sus tradiciones en las distintas ceremonias (Duharte:1999:32); algunos de los entrevistados en Mérida coinciden al reconocer lo mismo. Por ejemplo, E.L. (C) (Mérida:04/2000), antes de iniciarse en la santería tenía en su altar las imágenes católicas, pero a partir de su consagración los retiró y sólo dejo los elementos africanos .

La adoración a los orishas no es lo único que define a la santería cubana, porque en esta isla, al igual que en la región yoruba, hay selvas que junto con los elementos que la integran, son consideradas sagradas y con poder, es decir que son grandes altares para sus habitantes. Por esto se cree que la santería es también “ magia de la selva adaptada a la vida cotidiana. [y] Sus prácticas rituales se basan en la magia orichas. En Cuba, a la santería se le dice también la “regla de OCHA.”...(Cabrera:1993:70), Ocha significa santo en yoruba.. simpática 36. Esto es la magia natural que se basa en las leyes de similitud y contacto ” (González W.:s/f:23-24). Para Lévi-Strausss (1968) ... “ el sistema de la magia descansa por entero en la creencia de que el hombre puede intervenir en el determinismo natural, completando o modificando su curso ”... (pp.320-321).

Por sus características la santería cubana es considerada una “religión en conserva”. Religión en conserva es una de las categorías creadas por Bastide (1969) para definir las religiones afroamericanas y se aplica a la santería cubana porque aparentemente no hay un sincretismo entre la religión católica y la religión yoruba, aunque sí lo hubo entre las religiones de las diferentes etnias que llegaron de África y que se subordinaron a la etnia yoruba, como se acotó anteriormente. Una …“ religión ‘ en conserva ’ ... es la expresión de la voluntad de resistencia de una cultura amenazada y de conservación de su identidad é tnica, que se manifiesta cristalizando la tradición y extray é ndola del flujo de la historia ” (p.124-125). El concepto de religión en conserva lo opone al de “religiones vivas ” que implica que ésta se transforma constantemente para adaptarse a las nuevas circunstancias que envuelve a sus practicantes, como ocurre con el vudú haitiano; aclara que una religión en conserva no implica que ésta no sea vivida por sus practicantes.

En Cuba, sin embargo, se puede decir, empleando las categorías de Bastide (1969), que hubo un “ sincretismo espacial ”, ya que el esclavo africano tuvo que adaptarse a una nueva geografía y al nuevo calendario37 impuesto por los colonizadores. También un “ sincretismo en mosaico ”, que es la coexistencia de elementos distintos sin que haya fusión (p.145), como por ejemplo la presencia de un crucifijo en algunos altares santeros.

La santería cubana es considerada por Bastide (1969:143) una “ religión en conserva” porque en su origen el catolicismo le brindó a la religión yoruba una posibilidad de seguir existiendo tras su santoral, lo que no ocurrió con los esclavos yoruba que llegaron a regiones donde la religión era el protestantismo, pues esta creencia les exigía para su conversión un verdadero aprendizaje de la misma.

La categoría “sincretismo” y su uso difieren según los investigadores y practicantes, y la aplicación de este concepto no es igual para los investigadores de las religiones africanas y para sus practicantes en América. El antropólogo Laënnec Hurbon (1978) estudió el vudú haitiano y difiere de Bastide en cuanto a la concepción y aplicación del término sincretismo para definir las religiones afroamericanas porque para él ... “ Tras el concepto de sincretismo aplicado a otras religiones se perfila tambi é n un imperialismo indudable que ve, ú nicamente en el cristianismo, la capacidad de integración en símismo de las otras culturas o religiones y que no llega a admitir que é stas puedan tener su propia consistencia ”... (pp.218-219). Asimismo, en un encuentro celebrado en Benín llamado “ La Diáspora del Retorno ”, algunos participantes criticaron el uso de la categoría sincretismo …“ por la peligrosa concepción de dilusión [sic] y desvalorización de los aspectos africanos en las culturas dominantes ” (García, J.:1996:20).

En oposición a estas opiniones, en Mérida, la mayoría de los entrevistados no otorgan a la categoría sincretismo esta carga ideológica, quizá porque la desconocen, y definen la santería que practican como sincrética porque se identifica con los santos católicos afirmando que de no ser así ésta no existiría. En su práctica y concepción religiosa se mezclan los elementos africanos con los católicos y separarlos es imposible porque ésta es como la suma de las creencias yoruba y católicas y no la convivencia de estos elementos por separados (Martínez:1994:10-11). Sin embargo en esta ciudad también hay practicantes que definen su práctica como sincrética por el sólo hecho de que los orishas están identificados con los santos católicos y no porque en sus rituales incluyan o se mezclen los elementos africanos con los católicos. La antropóloga González Wippler (s/f:21) afirma que los esclavos al identificar los orishas con los santos católicos les dieron sus poderes y así éstos ... “ Fueron invocados por los sacerdotes yorubas para emprender curaciones ... y hacer el mismo tipo de magia adscrita de ordinario a los orishas ”...

CAPITULO II. EL ORIGEN AFRICANO DE LA SANTERÌA, COMPARACIÓN CON EL RITUAL Y MITOLOGÌAS AMERICANOS.

1. EL PANTEÓN YORUBA:

Como se dijo en el capítulo anterior, dicho está constituido principalmente por dioses yoruba y dioses de otras etnias de la misma región que se incorporaron al panteón de los yoruba como un camino del dios principal. Esos dioses de la misma etnia yoruba y de las otras etnias comparten con el dios principal yoruba algunas características y atributos, pero cada uno de ellos conserva su mito de origen y sus cualidades particulares, sus atributos . “ Así, Nana Buruku, la diosa creadora de Dahomey [Benín], se convirtióen un camino de Obatalá, la deidad creadora yoruba ”. También los caminos pueden expresar localismo, por ejemplo, “ Ayagguna ... es en Cuba un camino de Obatalámientras que en el territorio yoruba ” ... es diosa de algunas de sus ciudades. Cada uno de los orishas que representa algún camino tiene su correspondiente en el santoral católico (Sánchez:1978:26).

La adoración a los dioses del nuevo panteón conformado en Cuba se hace conjuntamente en la casa de santo y no separadamente, como en las cofradías yoruba de África. Los rituales de adoración tienen la misma estructura gracias a la transmisión oral de la tradición, que se conservó mejor en la isla que en Brasil. A este respecto Bastide (1969) afirma que … “ la mitología en Brasil se conserva sobre todo mediante su estrecha ligazón con los ritos, como si las ideas tan sólo pudiesen mantenerse en la medida en que estuviesen prendidas en las redes de los gestos; [mientras que] no parece ocurrir lo mismo en Cuba donde … la mitolog ì a se mantiene como un sistema organizado autónomo: explicación de los orígenes del universo, historias de las peleas y los amores de los dioses, etc. ” (p.114). La tradición yoruba se recoge en los mitos, que dicho en su lengua es “patak í”, la creación del mundo, de los dioses y de los hombres. Bastide (1986), a partir de los estudios en Brasil, cree que el mito ... “ Por más que ... proyecte hacia un misterioso pasado los acontecimientos, seguirásiendo el retrato de una sociedad, reflejando las estructuras de los linajes ... [y] las reglas de la vida comunitaria. [Afirma] ... que lo que se pierde en el paso de un grupo social a otro son las representaciones colectivas características de la estructuras sociales arcaicas, las partes del relato relacionadas con formas primitivas de matrimonio o de intercambio, todo aquello, en resumen, que ya no tiene sentido en el mundo occidental. [Por ú ltimo concluye que] ... lo que cuenta en la transmisión oral ‘ son las estructuras de la sociedad contemporánea ..., asícomo las modificaciones de los valores colectivos, de las representaciones sociales y de los ideales consiguientes a tales alteraciones morfológicas. De ahíel esfuerzo por racionalizar ... a trav é s de nuestra mentalidad lo que nos resulta extra ñ o y enseguida el olvido se adue ñ a precisamente de estos primeros fragmentos, dado que ya no se les puede poner en contacto con el marco social de la memoria ’ El deterioro de los mitos africanos [en Am é rica] no es debido a un verdadero olvido de la naturaleza Psicológica, provocado por el tiempo que todo lo borra, sino a la ausencia de puntos de referencia a los que vincular el recuerdos. No es el deterioro, sino la transformación de la sociedad lo que explica la p é rdida de imágenes ” (pp.477-479).

[...]


1 La ortografía de este vocablo es la usada por Lydia Cabrera en su libro El Monte (1993) y en general por los practicantes de la santería cubana; en cambio para designar al mismo sacerdote en Brasil se escribe babalao (ver por ejemplo Bastide, 1986).

2 Estos "trabajos" tienen como fin ayudar a la persona a obtener empleo, o a solucionar conflictos legales, buscar y “amarrar” una pareja, limpiarse de malas influencias, etcétera..

3 El primero era médico forense y el segundo abogado

4 Herskovits fue criticado en su momento porque su teoría implicaba la incapacidad del negro para el cambio (Bastide:1969:9).

5 Más tarde esta concepción de la historia surgió en Estados Unidos con el nombre de Nuevo Historicismo.

6 Para los autores mexicanos la Nueva Historia es la antropología histórica (Rodríguez L.:2000:22).

7 Ver: Jacques le Goff, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente Medieval, Capítulos X y XI.

8 En las perfumerías esotéricas de la ciudad (Como El Bodegón de Guaicaipuro) se encuentran libros sobre santería, pero son manuales para los practicantes.

9 Según los testimonios recogidos por Lydia Cabrera en Cuba (1993), los altares y las ceremonias ..."no deben retratarse bajo ningún concepto Cuando dejan retratar algún objeto lo hacen bajo la solicitud explícita del santo"... (p.15).

10 Casa de santo se definirá en la Parte I, capítulo I.

11 Dahomey era el nombre que anteriormente tuvo de Benin,

12 Según Aguilera (1996) ..."Es en el Imperio de Benín donde la cultura material y espiritual alcanza su máximo apogeo a partir del siglo XIII; fue éste uno de los estados sudánicos con mayor y más sólida estructura organizativa, donde se establece una cerrada organización castas, tanto dentro de los funcionarios reales como entre los artistas-artesanos e igualmente dentro del sacerdocio"... (p.14). Benín fue colonizado por los ingleses en 1896.

13 Aguilera (1996) explica que “La tribu con asentamiento en Oyó es la que más se destaca. Desde 1793 hay fuentes escritas en idioma inglés que señalan la condición de Oyó como la de un verdadero imperio, según lo manifiesta Archibald Dasel en su libro The history of Dahomey, estas gentes son quienes fundan Ifé. Sin lugar a duda, esta ciudad-estado precede a Benín”...(p.14-15).

14 Esta población pertenece al grupo lingüístico Kwa dentro de la familia lingüística de Níger-Congo (Sánchez:1978:13).

15 Iniciadores de los estudios afrocubanos en la isla.

16 Loa gobiernos coloniales con el fin de mantener las rivalidades entre los esclavos (como las tenían en África) y evitar que se organizaran y sublevaran, agruparon a los negros según su origen étnico, de esta manera cada etnia constituía una "nación" que rivalizaba con los miembros de las otras "naciones" (Bastide:1969:89-90). Las "naciones" contribuyeron a la conservación de las tradiciones africanas, al igual que las cofradías lo hicieron con sus creencias religiosas.

17 Inclusive para la década de los setenta, el antropólogo Miguel Barnet entrevistó a un negro de nación cimarrón, muy anciano ya, aparentemente el único que quedaba vivo en la isla. Ver Biografía de un cimarrón (1977)

18 Bastide (1969) ...“En esta isla no se conoce a Olorun [uno de los principales dioses yoruba], pero ... en general están presente todos los principales dioses del panteón yoruba que hemos encontrado en Cuba y Brasil; sin duda, algunos han desaparecido y otros, ... son adorados como Aja, un espíritu de muy poca categoría en Nigeria, adorado aquí bajo el nombre de Ajajá o de Mama Loate, la madre de todas las naciones”...(p.118)

19 Entre los distintos significados del término “lucumí” en Cuba están: a) Los pueblos vecinos a los yorubas llamaban a éstos olo kumi, que significa, mi amigo”... (Sánchez:1978:14); b) ..."porque entre ellos se llamaban ulkumi (amigo), confusión que sirvió a las autoridades españolas para agruparlos en cabildos de esa nacionalidad.” (Güerere:1998:11-13); c) “Los yoruba fueron conocidos en Cuba como lucumíes, término derivado de la palabra yoruba akumí, que es el nombre dado a un nativo de Aku, región de Nigeria de donde vinieron muchos yorubas”... (González W.:s/d:13); d) “‘El nombre de lucumí ... viene de decir akumí, akumí. Cuando ellos se saludaban decían akumí, que eran de aku. A la lengua le gustó más decir lucumí que akumí’”...(Cabrera:1993:224); e) Muñoz distingue yoruba de

20 Como confirma una de los entrevistados en Mérida: "Generalmente un babalawo tiene camino de palo mayombe. Yo tengo una nganga cristiana que me entregaron, más no me rayé en palo" (C.H.:Mérida:09/2000).

21 Concepción de animismo según algunos autores: 1) ..."designa la creencia en almas o, por lo menos, en espíritus que animan la naturaleza" (Deschamp:1962:72). 2) Algunos ..."pueblos de África subsahariana y de otros continentes, consideran animada una serie de fenómenos de la naturaleza, a los seres vivos y hasta las cosas, ... [esto no significa que sea] un animismo especial sino la parte alicuota que toda concepción religiosa tiene de este fenómeno del animismo y (o) animatismo; lo que es indudable es que debido a las diferentes etapas del desarrollo social, este animismo asume y sufre modificaciones en su devenir dialéctico El elemento natural que ha dado lugar a un orisha, tiene por encima de él una idea, un concepto de una deidad que lo controla. Es necesario aclarar que el elemento en si mismo, es decir, el río, la montaña, etc. no existe para el creyente como si fuera un culto especifico al espíritu del elemento" (Aguilera:1966:20). 3) ver cita No. 66.

22 Michaelle Ascencio (2001) para explicar la categoría de "brujería" parte de la concepción del africano que considera ..."la esencia misma de las cosas y de los seres no es un atributo de ellos, es la existencia y la vida misma de las cosas y de los seres. Esta concepción del mundo influye en las acciones que los hombres realizan pues, en toda circunstancia, se trata de acrecentar la fuerza vital -lo que se considera el bien- y de evitar su disminución, el mal , las cosas y los seres no son totalmente buenos ni totalmente malos, ya que el grado de "bien" o "mal" se halla en relación con la mayor o menor cantidad de fuerza vital que el objeto o persona tenga en un momento determinado Como

23 En Haití, según Bastide (1969:108-109), se puede observar el mismo proceso de conversión de una religión en magia negra.

24 Ver: Laënnec Hurbon (1978) y J. Clarac de B. (1996).

25 Sobre esta sociedad secreta ver: ORTIZ, F,:1993, SOSA RODRIGUEZ, E.:s/f, BASTIDE:1969:109, 112 y MARTÍN, G.:1986:163-165.

26 Según Pollak (1972) ..."En España las cofradías son todavía responsables para la celebración de las ceremonia de Semana Santa y de las fiestas patronales en los pueblos del interior” (p.299), al igual que en Venezuela.

27 Al respecto puede verse: Acosta Saignes (1955) y. Nina S. De Friedmann (1988).

28 Y en Brasil, en Candomblé. Para el estudio de las religiones de origen africano en Brasil ver: Bastide (1986).

29 Católico: del latín catholicus que a su vez viene del griego y significa universal.

30 Información verbal.

31 Para ampliar el conocimiento sobre la casa-templo en la santería cubana ver el trabajo de Lidia González H. “La casa-templo en la Regla de Ocha” (1968).

32 Deschamp (1962) explica que “En la Costa de Guinea se reconoce un Dios supremo: Nyame o Nana Nyankopoon entre los ashanti, Mawu entre los ewe, Olorun entre los yoruba; Shuku entre los ibo. Es eterno, infinito, creador del Universo, pero sin gran importancia práctica Habita ‘en un cielo

33 Sobre la comparación con el panteón griego ver: Deschamp, 1962, 74-76 y Cabrera, 1993, 81.

34 ORISHA es una voz yoruba que se traduce como dios o diosa, es decir que los orishas son las deidades del panteón Yoruba (González H.:1968:112). El término es de ..."origen incierto. Algunos antropólogos piensan que se deriva de la palabra ocha, que significa ceremonia religiosa. Otros aseguran que se forma de las raíces ri (ver) y sha (escoger) (González W.:s/f:12). La ortografía de la palabra es la que usó Lydia Cabrera y otros autores aunque también se encuentra escrita así: orixas y

35 Como se verá más adelante en este mismo capítulo.

36 Según Frazer (1989) la magia simpatética (magia contaminante o contagiosa) parte del siguiente principio: ..."las cosas que alguna vez estuvieron juntas quedan después, aun cuando se las separe, en tal relación simpatética que todo lo que se haga a una de ellas producirá parecidos efectos en la otra. Su base física ..., es un intermedio material de cierta clase que, a semejanza del éter de la física moderna se supone que une los objetos distantes y conduce las impresiones de uno a otro”... (p.63).

37 De una semana de cuatro días pasan a una de siete y las fiestas de los orisha se hacen cuando se celebraban las católicas (Bastide:1969:114).

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Detalles

Título
Las "Casas de santo" en la ciudad de Mérida
Subtítulo
Acercamiento histórico-etnográfico
Universidad
Universidad de Los Andes Venezuela  (Facultad de Humanidades - Escuela de Historia)
Curso
Trabajo de Grado
Calificación
la máxima
Autor
Año
2002
Páginas
155
No. de catálogo
V272926
ISBN (Libro)
9783656649427
Tamaño de fichero
907 KB
Idioma
Español
Etiqueta
Santería cubana en Mérida
Citar trabajo
Cristina Liscano C. (Autor), 2002, Las "Casas de santo" en la ciudad de Mérida, Múnich, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/272926

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