Die Wegethematik der Christofforus-Legende

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Zur Legende des Hl. Christofforus
2.1. Inhalt
2.2. Zum vorliegenden Text der Christofforus-Legende
2.3. Zur Überlieferung der Christofforus - Legende

3. Zur Wegethematik
3.1. Wege und Straßen im Mittelalter und der Frühen Neuzeit
3.2. Der „Weg“ als Metapher
3.3. Jesu Nachfolge und imitatio christi

4. Zur Wegethematik der Peregrinatio Sancti Brendani abbati und des Artusromans

5. Zur Wegethematik in der Christofforus-Legende

6. Schlussbetrachtung

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Die Absicht der vorliegenden Arbeit besteht darin, zum Verständnis der Wegestruktur in der Legende des Heiligen Christofforus, wie sie in den Handschriften A und B vorliegt, beizutragen.^[1]

Der metaphorischen Bedeutung des „Weges“ ist zunächst einmal ein kurzer Abriss um die konkrete Beschaffenheit der Wege und Straßen im Mittelalter vorausgeschickt.

Das Kapitel „Der `Weg´ als Metapher“ klärt dann über die Verwendung des „Weges“ als Symbol für den äußeren Lebensweg wie für den inneren Entwicklungsprozess auf. Dabei darf die Wegemetaphorik der jüdisch-christliche Religionstradition nicht fehlen, aus der Heiligenlegenden wie die Christofforus-Legende hervorgingen.^[2] Um die Wegestruktur deutlich zu machen, soll eine im Mittelalter weit verbreitete Heiligenlegende für die weitere Untersuchung herangezogen werden. Hier bietet sich aufgrund ihrer Bekanntheit im Mittelalter und der in der Forschung gut aufgearbeiteten Wegethematik die Legende des Heiligen Brandan (Peregrinatio Sancti Brendani abbatis) an.^[3]

Darüber hinaus muss der Artusroman als eine andere Form mittelalterlicher Literatur mitgedacht werden. Zum einen deshalb, weil speziell die Wegethematik innerhalb der Gattung des Artusromans ein beliebtes und immer wieder variiertes Motiv darstellt, das auch von anderen Gattungen übernommen wurde, zum anderen, weil in Vers 304 auf den Erec Hartmanns von Aue angespielt wird, und zwar auf sein verligen.^[4]

Vor diesem Hintergrund soll die Wegestruktur in der Christofforus-Legende aufgezeigt und in Bezug gesetzt werden.

Doch zunächst zum Inhalt, der vorliegenden Textfassung und der Tradierung der Legende des Heiligen Christofforus.

2. Zur Legende des Hl. Christofforus

2.1. Inhalt

In der zugrundeliegenden Version der Legende des Heiligen Christofforus wird dieser als Sohn eines heidnischen Königs und seiner Frau geboren. Zunächst bekommt er den Namen Offorus.^[5] Er ist schon als Kind ungewöhnlich groß, aber von sanftmütigem Charakter. Statt sein Erbe anzutreten, zieht er als Jüngling in die Welt hinaus, um den mächtigsten Herrn zu finden und ihm zu dienen. Zunächst trifft er auf einen mächtigen König und schließt sich ihm an. Bald muss er aber feststellen, dass dieser Angst vor einem größeren Herrn hat, dem Teufel. So zieht er weiter, um den Teufel zu finden und diesem zu dienen. Es zeigt sich aber, dass auch der Teufel Angst vor einem noch mächtigeren Herrn hat, und so macht sich Offorus erneut auf den Weg, diesen größten aller Herren zu finden.

Als er an ein großes Gewässer gelangt, trifft er auf einen Einsiedler, der ihm rät, diesem größten Herrn – Jesus Christus – zu dienen, indem er Menschen über das Wasser an das andere Ufer trägt. Diesen Dienst vollzieht Offorus. Nach einiger Zeit will ein Kind von ihm übergetragen werden und ruft ihn vom anderen Ufer aus. Dreimal überquert Offorus das Wasser, jedes Mal ist das Kind verschwunden, wenn er das gegenüberliegende Ufer erreicht. Erst beim dritten Mal nimmt er das Kind auf seinen Arm und trägt es herüber. Der Einsiedler leuchtet Offorus dabei den Weg mit seiner Laterne zurück ans Ufer. Das Kind aber wird im Wasser immer schwerer, als würde Offorus „himel und erd“ (V. 1096) tragen. Mitten im Wasser gibt sich das Kind zu erkennen als der Heiland, der mächtige Herr, dem Offorus gedient hat. Das Kind drückt ihn unter Wasser. Es tauft ihn selbst auf den Namen Christofforus – Christusträger – und lässt den Stab in seiner Hand grünen.

Der Fluss aber verlandet, so dass die Menschen nun selbst hinüber gelangen können und Christofforus nicht mehr gebraucht wird. Nach einem langen Gespräch mit dem Einsiedler, beschließt Christofforus in eine Stadt zu gehen, wo Christen von einem mächtigen Heiden bedroht werden. In dieser Stadt erleidet Christofforus von dem Heiden den Märtyrertod. Die Legende endet mit seinem Aufstieg in den Himmel.

2.2. Zum vorliegenden Text der Christofforus-Legende

Der zugrundeliegende Text der Heiligenvita des Christofforus‘ wurde zwei unterschiedlichen Handschriften A und B aus dem 14. und 15. Jahrhundert entnommen.^[6] Handschrift A (St. Florian, Stiftsbibl., Cod. XI 276) ist eine 146 Seiten umfassende Papierhandschrift aus dem beginnenden 15. Jahrhundert.^[7] Auf den ersten Seiten, Bl. 1r-35v, findet sich die Christofforus-Legende. Bei einer Blattgröße von 200 x 145 mm beträgt der Schriftraum ca. 170 x 90 mm. In einer Spalte pro Blatt finden sich für die Legende je 28 Zeilen, die in einer Hand geschrieben sind.^[8] Anton Schönbach, der 1874 diesen Text vorlegte, lag Handschrift A in einer Abschrift vor, die 1849 Prof. Müllenhoff angefertigt hatte, der sie wiederum von einer Kopie Wilhelm Grimms von 1832 abgeschrieben hatte. Dieser lag eine Abschrift von 1827 zugrunde, die Joseph Chmel hergestellt hatte.^[9]

Die zweite Handschrift B (Wien, Österr. Nationalbibl., Cod. 2953) stammt aus dem 15. Jahrhundert und umfasst II + 290 Seiten (zu acht Teilen) aus Papier. Auf Bl. 82r-123v steht die Christofforus-Legende. Sie ist einspaltig auf einer Blattgröße von 205 x 135-145 mm mit einem Schriftraum von ca. 150 x 95 mm beschrieben, unterbrochen von 22 meist ganzseitige Federzeichnungen.^[10]

Die Erzählung in der Legenda Aurea des Jacobus de Voragine weicht nach Schönbach von der hiesigen Textfassung ab.^[11] Da diese in der Folgezeit stark rezipiert wurde, nimmt es nicht Wunder, dass die vorliegende Fassung die weitaus unbekanntere ist.

Von der Legenda Aurea abweichende Textfassungen der Christofforus-Legende gibt es, außer der vorliegenden, nur noch in einer Abschrift C einer Handschrift der Kirchenbibl. St. Anna (Cod. 329 [früher D 187]) und die von Schönbach erwähnte Prager Handschrift (Prager Nationalbibl. Cod. XVI.G.19), die er 1882 veröffentlicht hat.^[12]

2.3. Zur Überlieferung der Christofforus - Legende

Stärker als die versprachlichte Form, ist die bildliche Darstellung der Christofforus-Legenden verbreitet. Schon lange vor den uns bekannten Textfassungen hatte sich im 12. Jahrhundert im Westen ein „ikonographischer Typus des Christophorus herausgebildet“.^[13] Dieser ist ohne grundsätzliche Veränderungen bis heute erhalten geblieben. Die älteste erhaltene Wandmalerei entstand zwischen 1150 und 1180 im Etschtal. Aufgrund der ungünstigen Überlieferung sind im 13. Jahrhundert insgesamt nur drei Darstellungen erhalten. Aus dem 14. Jahrhundert gibt es aber schon 16 und im 15. Jahrhundert, der Blütezeit der Christofforusverehrung, 49 erhaltene Christofforusbilder.^[14] Alles in allem sind in Tirol 150 und in Kärnten mehr als 500 Außenfresken gezählt worden. Hier liegen dann auch die Kernlande der Christusträgerverehrung.^[15] Die Häufigkeit der Darstellung liegt in der Form der Verehrung begründet. Seit dem 12. Jahrhundert glaubte man, der Anblick eines Christofforusbildes könne einen den ganzen Tag vor einem „schlimmen“, d.h. vor einem plötzlichen, Tod bewahren.^[16]

1969 wurde Christofforus von der Amtskirche jegliche Autorität abgesprochen. Zu „nebulös“ seien seine historischen Wurzeln, um als Heiliger Anerkennung durch die kirchliche Lehre zu finden.^[17] Aufnahme fand er hingegen wieder im Regionalkalender für das deutsche Sprachgebiet. Sein Feiertag ist dort der 24. Juli.^[18] Heute gibt es Christofforus-Darstellungen als unverbindliche Talismane, um ein Unglück des Gefährts, des Autos oder Fahrrads, zu vermeiden.^[19]

3. Zur Wegethematik

3.1. Wege und Straßen im Mittelalter und der Frühen Neuzeit

Wege und Straße sind seit alters her Kulturleistungen des Menschen. Schon in der Antike stellen sie Verbindungen her, wodurch Beziehungen, Kommunikation und Handel möglich werden. Sie dienen dem Erreichen eines Ortes oder der Erkundung einer Gegend.^[20]

Wege sind mit Aufbruch, Bewegung, Dynamik und dem Unterwegssein verbunden. Sie stellen in ihrer unterschiedlichen Beschaffenheit, in Verbindung mit klimatischen Bedingungen und Gefahren, eine besondere Herausforderung für den Menschen dar, der über Jahrtausende auf ihnen zu Fuß unterwegs war. Im Unterschied zum zentrischen Raum des Hauses, der einen Mittelpunkt hat, ist der Raum der Straße oder des Weges ein exzentrischer Raum, der den Menschen in die Ferne zieht. So hat der Psychologe Johannes Linschoten die besondere Funktion des Weges, in der Erschließung des Außenraumes gesehen.^[21]

Sicher war der Zustand der Wege und Straßen im Mittelalter ein gänzlich anderer als heute. Es gab zwar die großen Römerstraßen, doch waren dies wenige und überwiegend im Süden und Westen zu finden. Die „großen Königstraßen“ waren meist nur bessere Feldwege und drohten darüber hinaus auch immer wieder zuzuwachsen.^[22] Die Anwohner, die Bauern und deren Grundherren, die für den Erhalt der Straßen zuständig waren, verwendeten ungern viel Arbeitszeit auf sie. Noch 1606 hieß es in einer Beschreibung: „Den 9. December zogen wir aus Lennep einen überaus bösen Wegk und Bergk hinauff, so sehr tieffe hole Wege hatte, die alle hart gefroren, also das man die Wagen mit Bömen und Winden muste herauffer helffen, und war nicht Wunder, das wir Pferde und Wagen nicht ganzt zu Schanden machten; (…) wir konten die Heerstraße nicht halten wegen des tieffen Weges, musten durch die Ecker und Garten fharen und wurden den Tag mehr als 30 Zeune durchgebrochen und Graben ausgefüllet, damit wir furt kemen.“^[23]

Reisen war unbequem und gefährlich. Die meisten Menschen kamen damals kaum 30 Kilometer über ihren Wohnort hinaus, wenn überhaupt.^[24] Wer nicht reisen musste, der blieb lieber zu Hause.

3.2. Der „Weg“ als Metapher

Der Weg ist auch ein uraltes Symbol für den Lebensprozess: einerseits für den Lebensweg, andererseits für den inneren Entwicklungsprozess. „Seinen eigenen Weg gehen“ meint deshalb auch den Prozess der Selbstverwirklichung zu erstreben, dessen Ziel die Entwicklung der individuellen Persönlichkeit ist – nach C.G. Jung „der Weg zum Selbst“.^[25] Im Laufe des Lebens und in Annäherung an das „Selbst“, ist der Mensch, analog zum Beschreiten eines Weges, gelegentlich Gefahren ausgesetzt. Er muss Hindernisse überwinden, erlebt Irr- und Umwege und gerät in Sackgassen. Aber er entdeckt auch Neues und macht vielfache Erfahrungen bis das (vermeintliche) Ziel erreicht ist. Oft müssen auch Entscheidungen gefällt werden, dann gerät der Mensch metaphorisch gesprochen an eine Weggabelung, an einen Scheideweg. Eine bekannte Allegorie in diesem Zusammenhang ist die des Prodikos von „Herakles am Scheideweg“.^[26] Dem Heros begegnen zwei schöne Frauen, Laster und Tugend, die ihn für sich einzunehmen versuchen. Herakles entscheidet sich für die Tugend und damit für den schwierigen, aber ehrenhaften Weg. Die hier dargestellte Ent-scheidung wird häufig als Y-Signum dargestellt.^[27] Der Weg gabelt sich, und es besteht ein Zwang, eine Notwendigkeit, zu wählen. Ein dritte Option gibt es in diesem Bild nicht.

In der weiteren antiken Tradition entsteht aber auch eine dritte Wegemöglichkeit, in der schon die Entwicklung der individuellen Persönlichkeit anklingt, und die auf den Überlegungen Ciceros beruht: Der rechte Lebensweg sei der, den nur wenige aufgrund ihrer glücklichen Veranlagung verfolgen, und der zu ihrer wahren Natur führt.^[28]

In der jüdisch-christlichen Tradition ist die Wegemetaphorik von zentraler Wichtigkeit. Die Häufigkeit, mit der der Begriff „Weg“ im Alten Testament in übertragener Bedeutung gebraucht wird, zeigt, welche Rolle er in der Religionstradition spielt.^[29] Allein die Tatsache, dass der Mensch lebt, bedeutet, dass er „wandert“. Nach Gottes Geboten zu leben, bedeutet „auf seinen Wegen zu wandern“.^[30] Eines der jüdischen Worte für „Gesetz“ ist „Halakha“, etymologisch damit verwandt das Wort für „Gehen“ „halak“.^[31]

Ebenso wie in der altgriechischen Literatur gibt es im Alten Testament die Dichotomie zwischen dem richtigen und dem falschen (Lebens-)Weg: Dem Weg der Wahrheit wird der Weg der Lüge gegenübergestellt.^[32]

Dass der zur Wahl stehende beschwerlichere Weg der richtige ist, der bessere und bequemere der falsche, ist auch die Lesart der neutestamentlichen Scheideweg-Metapher. Der schmalere Weg führt zum Leben, der breitere in die Verdammnis.^[33]

Grundsätzlich kann man in dieser Tradition von einer Wertigkeit der Seiten ausgehen: Der rechte ist der richtige, die linke der falsche Weg. Im Laufe des Mittelalters wird die Positivierung der rechten Seite dann auch auf andere Sachverhalte übertragen.^[34]

Anders als in der Metaphorik des Y-Signums ist jederzeit ein Wechsel der Wege möglich. Damit wird aber auch die Gefahr deutlich, dass der gläubige Christ jederzeit vom rechten Weg abweichen und auf den Irrweg geraten kann.

Führer auf dem christlichen Heilsweg, ja Personifikation des alleinigen Weges, wird im Neuen Testament Jesus Christus: „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater denn durch mich“.^[35]

So ist die Selbstbezeichnung der Christen denn auch die „dieses Weges“ sind.^[36] Der „Weg“ kann der der „Liebe“, des „Heils“, der „Rettung“ oder des „Lebens“ sein.^[37] Wobei hier der Weg, ebenso wie das zu erreichende Ziel gemeint ist, das in der Vollendung in Jesus Christus liegt, und damit als Heimkehr im eschatologischen Sinn.

Das bedeutet im mittelalterlichen Verständnis aber auch, dass sich der Christ ein Leben lang auf dem Weg nach Hause befindet, getrieben von der Sehnsucht danach.^[38] Augustinus spricht von der Unruhe des menschlichen Herzens bis es wieder in Gott ruht.^[39]

[...]

^[1] Ich verwende hier die Schreibweise „Christofforus“ und nicht, wie sonst üblich, „Christophorus“, weil in der vorliegenden Fassung der Legende diese Schreibweise verwendet wird.

^[2] Zur Definition des Begriffs „Heiligenlegende“ vgl. Schilken 2002, S. 38f.

^[3] Nach Fay, Rolf D. (Hg.): Sankt Brandan. Zwei frühhochdeutsche Prosafassungen. Stuttgart 1985, S. 1-66; vgl. dazu Schilken 2002, S. 49f., für weiterführende Literatur siehe dort S. 303f.; Haug 2005, 37-55; Ders.: Brandans Meerfahrt, in: Ruh, Kurt (Hg.): Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, Berlin/ New York 1976, S. 986-991.

^[4] Vgl. Trachsler 1979; Wehrli 1969, 155-176; Brückl 1966, 1-14; Stauffer 1958, S. 127-139; Bachtin 2008, 79-83.

^[5] Es handelt sich um ein Spiel mit dem Namen Christofforus, was übersetzt Christusträger bedeutet. Da der Heilige den Zusatz „Christ-“ erst nach seiner Taufe empfängt, so muss er zuvor konsequenterweise Ophorus heißen.

^[6] Vgl. Schönbach 1874, S. 136-141.

^[7] Zur Datierung vgl. Rosenfeld 1937, S. 481f.

^[8] Vgl. http://www.handschriftencensus.de/2408 (letztmalig eingesehen am 24.07.13)

^[9] Vgl. Schönbach 1874, S. 136.

^[10] Vgl. http://www.handschriftencensus.de/6556 (letztmalig eingesehen am 24.07.13)

^[11] Vgl. Schönbach 1874, S. 140f.; vgl. Rhein 1995; Schönbach 1874, ebd. hält die Version für die älteste der Christofforus-Legende, anders dagegen Rosenfeld 1937, S. 481f., der die Hs. ins beginnende 15. Jh. datiert.

^[12] Vgl. Schönbach 1874, S. 137: „Dieses Gedicht hat, wie ich mich überzeugt habe, mit dem vorliegenden gar nichts zu schaffen, ist vielmehr eine späte, romanhafte freie Bearbeitung der vielverbreiteten Legende“. Vgl. dazu auch: Schönbach, Anton: Sanct Christofforus, in: ZfdA 26 (1882), S. 20-84.

^[13] Fuhrmann 1996, S. 208; vgl. für das folgende auch: Rosenfeld 1937; Göttert 2007, 171-178.

^[14] Vgl. Fuhrmann 1996, S. 210f.

^[15] Vgl. Fuhrmann 1996, S. 211.

^[16] Vgl. Göttert 2007, S. 171.

^[17] Vgl. Fuhrmann 1996, S. 223.

^[18] Vgl. Göttert 2007, S. 177f.

^[19] Vgl. Göttert 2007, S. 171.

^[20] Vgl. Tworuschka 2002, S. 15-23.

^[21] Vgl. Linschoten, Johannes: Die Straße und die unendlicher Ferne. Die Straße als Ausdruck transzendierender Zielsetzung, in: Situation. Beiträge zur phänomenologischen Psychologie und Psychopathologie, van den Berg, Jan Hendrik (Hg.), Utrecht/Antwerpen 1954, S. 235-260, hier S.258.

^[22] Vgl. Waas 1964, S. 22-25.

^[23] Bericht des Lübecker Ratsherrn Henrich Brockes, entnommen: von Kürten, Wilhelm: Die Verkehrsstellung des Schwelmer Raumes im Wandel der Zeit, in: Beiträge zur Heimatkunde der Stadt Schwelm und ihrer Umgebung, NF. Bd. 10/1960, S. 5-20, hier: S. 8.

^[24] Vgl. Waas 1964, S. 23.

^[25] Vgl. Trachsler 1979, S. 1f.

^[26] Vgl. Xenophon: Erinnerungen an Sokrates. Übersetzung und Anmerkungen von Rudolf Preiswerk. Nachwort von Walter Burkert, Stuttgart 1980, S. 43-47; vgl. dazu Harms 1970, S. 36, S. 40-42; Pratsch 2005, S. 160; Haberkamm 2009, S. 71-73.

^[27] Das Bild des Weges als Y-Signum, also als „bildhaft aufgefasster Bedeutungsträger“, hat Wolfgang Harms ausführlich untersucht in: Harms 1970, Zitat S. 31; zum Y-Signum in Sebastian Brants „Narrenschiff“ vgl. Haberkamm 2009, bes. S. 73f.

^[28] Vgl. Marcus Tullius Cicero, De officiis. Vom pflichtgemäßen Handeln. Lateinisch und deutsch, übers. und komm. von Heinz Gunermann, Stuttgart 1984, I,32,118.

^[29] Vgl. Tworuschka 2002, S. 33f.; Wingren 1951, S. 112f.; Trachsler 1979, S. 227.

^[30] Vgl. Psalm 119,3; 25, 4; Psalm 37, 5; vgl. dazu Wingren 1951, S. 111.

^[31] Vgl. Tworuschka 2002, S. 33, der zusätzlich betont, dass „die Bevorzugung von Wörter, die mit menschlicher Mobilität zu tun haben“ verständlich wird, „wenn man an den nomadischen Hintergrund Israels denkt.“ (ebd. S. 33). So sind wesentliche Themen des AT immer mit Wanderschaft verbunden: die Vertreibung aus dem Paradies (als Beginn der Wanderschaft der Menschheit), Abrahams Aufbruch, Flucht aus Ägypten unter Moses, Umherirren in der Wüste, das babylonische Exil etc. vgl. dazu Trachsler 1979, S. 226f.

^[32] So beispielsweise in Psalm 119, 26-32.

^[33] Vgl. Matth. 7,13f; vgl. dazu Harms 1970, S. 46; Schilken 2002, S. 81-86. – Wobei an der entsprechenden Stelle im Matthäus-Evangelium nicht ausdrücklich von einem Scheideweg die Rede ist. So könnte es sich ebenso um zwei parallele Wege handeln. Damit wäre auch die permanente Gefahr, auf den falschen Weg zu geraten, gegeben.

^[34] Vgl. Deltmaring, Ursula: Die Bedeutung von Rechts und Links in theologischen und literarischen Texten bis um 1200, ZfdA 1969, S. 265-292; Wingren 1951, S. 264-267.

^[35] Joh. 14,6.

^[36] Apg. 9,2. Vgl. dazu Wingren 1951, S. 112f.; Tworuschka 2002; S.35.

^[37] 1 Kor. 13,31; Lk. 1,79; Apg. 16,17; Apg. 2,28.

^[38] Vgl. Trachsler 1979, S. 228f.

^[39] Vgl. Augustinus: Confessiones, hrsg. von Pius Knöll, 1896 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 33,I,1): I,1.1.: „tu excitas, ut laudarete delectet, quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum , donec requiescat in te”. Vgl. auch Wehrli 1969, S. 168.