Denken im Umbruch der Symbole. Karl Jaspers’ Begriff der Achsenzeit

Eine kommunikationsphilosophische Interpretation ausgehend von Vilém Flusser


Diplomarbeit, 2006

130 Seiten, Note: 1,0


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Inhaltsverzeichnis

1. Die Morgendämmerung der Menschheit – eine Einleitung

2. Skizzierung des Themas
Exkurs: Biographische Entwürfe

3. Karl Jaspers’ Begriff der Achsenzeit
3.1. Universalgeschichte
3.2. Jaspers’ Unternehmen
3.3. Der Begriff der Achsenzeit
Exkurs: Vom Mythos zum Logos bei den Griechen
3.4. Die Struktur der Weltgeschichte
3.4.1. Die Vorgeschichte
3.4.2. Die Frühen Hochkulturen
3.4.3. Achsenzeit
3.4.4. Wissenschaftliches und technisches Zeitalter
3.5. Das Rätsel der unabhängigen Gleichzeitigkeit

4. Vilém Flussers Kommunikationsgeschichte
4.1 Flussers Kommunikationsbegriff
4.2. Die drei Codes: Bild – Schrift – Technobild
4.2.1. Bild
Exkurs: Was ist ein Bild?
4.2.2. Schrift
Exkurs: „Das Buch wird das Gebäude töten“
4.2.3. Technobild

5. Die Achsenzeit in einer kommunikologischen Interpretation
5.1. Wie ist eine kommunikologische Interpretation der Achsenzeit zu denken?
5.2. Die Achsenzeit als (kommunikative) Grenzsituation
5.3. China und Indien
5.4. Die Frühen Hochkulturen im Spannungsfeld des Umbruchs von Bild zu Schrift
5.5. Die besondere Entwicklung des Abendlandes
5.6. Die Konkurrenzsituation der Umkodierung
Exkurs: Mose

6. Ein Blick auf die gegenwärtige Situation
6.1. „Etwas neigt sich zu Ende“ – Die Gegenwart als Krisensituation bei Jaspers
6.2. Die gegenwärtige Krise als Krise der Kommunikation
6.3. Wohin? – Ein Ausblick
6.3.1. Wissenschaft
6.3.2. Zurück ins Mittelalter?
6.3.3. Internet, Diskurs, Dialog

7. Zusammenfassung und Schlusswort

Literaturverzeichnis

Es muss wundervoll sein, wenn man nicht lesen kann.

George Bernhard Shaw

beim Anblick der

flimmernden Neonlichter

New Yorks.

Vorwort

Die vorliegende Arbeit ist im Spannungsfeld von Geschichte, Kommunikation und Existenz verortet und weist dabei zwei verschiedene Ebenen der Lesbarkeit auf. Die erste Ebene beschäftigt sich mit der Ausarbeitung der Parallelen, wie sie sich zwischen Karls Jaspers’ Geschichtsphilosophie und Vilém Flussers Kommunikationsgeschichte ausmachen lassen. Diese Frage kann in klarer Ausarbeitung, so die Hoffnung, eine Antwort erfahren.

Die zweite, diesem Unterfangen zugrunde liegende Ebene stellt eine weit umfassendere und dramatischere Frage, nämlich die Frage nach der Rolle der Kommunikation für unser Denken. Pointiert formuliert ist die Kommunikation für den Menschen, was für den Fisch das Wasser: Immer umgibt sie uns, alles durchwirkt sie, ohne sie können wir nicht sein – und doch nehmen wir sie kaum wahr und vermögen sie nur schwer zu begreifen. Ob der Komplexität der zweiten Ebene gleichen die dort angestellten Überlegungen weniger einer klaren Auskunft, denn einem Versuch, für die Gegenwart relevante Fragen zu stellen und zu eigenständigen, weiterführenden Überlegungen einzuladen. Die Arbeit richtet sich damit nicht nur an philosophisch oder kommunikationswissenschaft-lich Beschlagene, sondern an interessierte Leser jeder Couleur.

Als Zitierweise wurde die Harvard-Zitation gewählt: Bei Autoren, von denen mehrere Werke zitiert werden, wird, um eine eindeutige Identifizierbarkeit im Literaturverzeichnis zu gewährleisten, die Jahreszahl der Ausgabe angegeben. Bei Autoren, von denen nur ein Werk zitiert wird, wird eine Jahresangabe im Kurzbeleg hingegen als nicht notwendig erachtet.

Aufgrund der besseren Lesbarkeit wird in der gesamte Arbeit auf eine geschlechtsneutrale Formulierung verzichtet.

Die Arbeit wurde im Winter 2006 an der Universität Wien eingereicht und mit „Sehr gut“ beurteilt. Aufgrund wiederkehrender Nachfragen wurde die Arbeit schließlich 2014 – dem Gedanken des Open Access folgend – online publiziert.

Zitationsvorschlag: Dürnberger, Christian (2014): Denken im Umbruch der Symbole. Karl Jaspers’ Begriff der Achsenzeit in einer kommunikationsphilosophischen Interpretation ausgehend von Vilém Flusser. Online: www.xyz.xyz. [Datum des Zugriffs]

1. Die Morgendämmerung der Menschheit – eine Einleitung

Eine Horde von Menschenaffen durchstreift einen öden und unfruchtbaren Landstrich. Ihre Hände graben in der trockenen Erde nach essbaren Wurzeln. Nur zögernd wagen sie sich an einen Wassertümpel heran, um kurz ihren Durst zu stillen. Immer wieder blicken sie sich nervös und ängstlich um, ob irgendwo im felsigen Gelände ein Feind auf sie lauert, der ihren Tod bedeuten könnte.

Mit diesem Blick über die Schultern unserer Vorfahren beginnt Stanley Kubricks Film 2001 – A Space Odyssey.[1] Die Menschenaffen wirken gehetzt und ihrer Umwelt ausgeliefert, sie fürchten ihre Feinde ebenso wie das tägliche Ende der Welt, den Sonnenuntergang. Die karge Landschaft vermag sie kaum zu ernähren. Noch deutet also nichts darauf hin, dass ihre anverwandten Nachkommen einmal die Welt beherrschen werden, noch sind sie eine unauffällige Spezies, die mehr schlecht als recht ihr Überleben sichert.

Dann aber geht die Sonne über einem geschichtsträchtigen Morgen auf, ja vielleicht ist er der geschichtsträchtigste Tag überhaupt, entscheidender als alle geschlagenen Schlachten und folgenreichen Entdeckungen, da mit ihm alle Geschichte ihren Anfang nimmt: Ein Menschenaffe sitzt im staubigen Wüstensand und stöbert mit seinen Händen im Gerippe eines verendeten Tieres, als er plötzlich einen Knochen umklammert und die ungeheure Kraft entdeckt, die dieser seinem Arm verleiht. Das erste Werkzeug ist ge funden!

Zu den heroischen Klängen von Richard Strauss’ Also Sprach Zarathustra zertrümmert der Affe mit dem Knochen das vor ihm liegende Skelett – und unternimmt damit zugleich den ersten Schritt der Menschwerdung.[2]

Im Triumph wirft er den Knochen, jenes erste Werkzeug, mit dem er von nun an seine Umwelt in die Knie zu zwingen vermag, in die Luft, wo er plötzlich – in einem der berühmtesten Bilder der Filmgeschichte – zu einem Satelliten wird.

Kubricks Bildgewalt überspringt zigtausende Jahre, um den Übergang vom ersten Werkzeug des Menschen zum bislang gefährlichsten und komplexesten innerhalb weniger Sekunden vor Augen zu führen: vom knöchernen Hammer zum technisch ausgefeilten Satelliten, der als nukleare Waffe lautlos die Welt umrundet.

Die Technik, so kann der weitere Verlauf des Filmes zusammenfassend interpretiert werden, ist nicht nur ein Signum des Menschen, sie war seine Hebamme, sie war es, durch die der Mensch zum Menschen wurde und sie ist es, die sein Schicksal bestimmt.

Die vorliegende Arbeit nimmt in ihrem Versuch über die Geschichte des Menschen eine andere Akzentuierung vor. Nicht der Homo faber steht im Mittelpunkt des Betrachtens, sondern der Mensch als kommunizierendes, Informationen speicherndes und weitergebendes Wesen. Die Geschichte des Menschen wird also nicht als Geschichte seiner Werkzeuge, sondern als Geschichte seiner Kommunikationstechniken interpretiert.

Bleibt man im Rahmen der filmischen Bebilderung, so ließe sich sagen: In der vorliegenden Arbeit wirft jener Menschenaffe keinen Knochen in die Luft, der dort zu einem Satelliten wird, vielmehr schleudert er einen Pinsel in die Höhe, mit dem er soeben sein erstes Bild gemalt hat – und es ist (eine) Intention der Arbeit, den weiteren Flug dieses Pinsels zu verfolgen.

Der gewählte Einstieg über die Eröffnungssequenz von 2001 – A Space Odyssey vermag aber nicht nur die Perspektive der vorliegenden Arbeit zu illustrieren (namentlich eine kommunikationsgeschichtliche), sondern auch die Themenstellung.

Die geschilderte Szene erzählt den Moment der Menschwerdung, jenen Augenblick, in dem der Mensch gleichsam aus der Natur heraustritt und die Welt als Welt und sich selbst als entfremdet begreift.

Der Film betitelt diesen ungeheuren Vorgang als Morgendämmerung der Menschheit – will man dieser Metapher treu bleiben, so ließe sich zugespitzt sagen, dass sich die Arbeit mit dem Augenblick des tatsächlichen Morgens auseinandersetzt, mit dem Moment, da die Sonne durchbricht und der Tag seinen Lauf nimmt. Gerade einen solchen Augenblick der Geschichte bedeutet nämlich der Begriff der Achsenzeit, wie ihn der deutsche Philosoph Karl Jaspers erarbeitet.

2. Skizzierung des Themas

Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit dem Begriff der Achsenzeit, wie ihn Karl Jaspers in seinem Werk Vom Ursprung und Ziel der Geschichte entwirft. Unter Achsenzeit wird der Beginn eines philosophischen, wissenschaftlichen, kritischen Denkens in der Geschichte verstanden, das laut Jaspers ab 800 v. Chr. in verschiedenen Kulturkreisen in Erscheinung tritt. (Vgl. Jaspers 1950, 20)

Die dringendste Frage lautet in diesem Zusammenhang: Warum zeigt sich gerade in diesen Jahrhunderten in unterschiedlichen Kulturen nahezu gleichzeitig jener neue Standpunkt der Welt gegenüber? Wie ist dieser qualitative Sprung des Geistes zu erklären und zu verstehen, der auch unser eigenes Weltbild dominiert?

Eine alles erklärende Ursache, warum in jenen Kulturen ein wissenschaftlich-philosophisches Denken im Unterschied zu einem mythisch-magischen in Erscheinung trat, lässt sich, so auch Jaspers’ Überzeugung (Vgl. Jaspers 1950, 39), letztlich nicht finden.

Das Selbstverständnis der vorliegenden Arbeit kann es dementsprechend nicht sein, eine (mono)kausale Erklärung für die Achsenzeit abzugeben, Intention ist es vielmehr, den rätselhaften Keim des neuen Denkens durch eine kommunikationsgeschichtliche Interpretation zu erhellen.[3]

Als Grundlage für eine solche Interpretation wird die Kommunikationsphilosophie des tschechischen Philosophen Vilém Flusser herangezogen.

Die vorliegende Arbeit geht also der Frage nach, welche Parallelen sich zwischen Flussers Mediengenealogie und Jaspers’ Schema der Weltgeschichte finden lassen und gleicht damit einer selbstständigen Zusammenführung zweier Philosophen des 20. Jahrhunderts, die auf den ersten Blick wenig gemein haben.[4]

Trotz der Differenzen im Denken (und der Tatsache, dass die beiden Philosophen nicht auf das Werk des jeweils Anderen Bezug nehmen[5] ), weisen die philosophischen Bemühungen von Jaspers und Flusser Parallelen auf, die eine Verknüpfung viel versprechend erscheinen lassen: Beide entwerfen sie eine Geschichtskonzeption, die sich vor allem über Umbrüche von Weltbildern charakterisiert.

Während Jaspers in der Achsenzeit einen radikalen Wandel des Bewusstseins sieht, namentlich von einem mythischen hin zu einem philosophisch-kritischen, gelangt Flusser zu der Überzeugung, dass jenes philosophisch-kritische Denken in einem engen Wechselverhältnis mit den damals herrschenden kommunikativen Strukturen, sprich mit der Schriftlichkeit, zu verstehen ist. Mit der Schriftlichkeit, so lässt sich Flusser zusammenfassen, entsteht ein neues Denken über die Welt.

Der (von Jaspers rätselhaft genannte) Umbruch der Weltanschauung in den Jahrhunderten der Achsenzeit wird – so die Hypothese der Arbeit – verständlicher, wenn er als Umbruch der kommunikativen Strukturen von einem piktoralen hin zu einem schriftlichen Code interpretiert wird.

Das Vorhaben mutet auf den ersten Blick theoretisch und nur von fachwissenschaftlichem Interesse an. Der Frage, inwieweit sich Berührungspunkte zwischen Vilém Flussers kommunikativer Geschichtsphilosophie und dem Jaspersschen Begriff der Achsenzeit finden lassen, scheint wenig Gegenwartsbezogenheit oder gar Relevanz für das persönliche Leben des Lesers innezuwohnen.

Diesen ersten Eindruck zu widerlegen ist Auftrag der Arbeit, denn trotz ihres Fokus’ auf eine längst vergangene Epoche besitzt die Arbeit implizit eine Dynamik, die auf die Gegenwart gerichtet ist:

Geschichtliches Denken schafft stets Möglichkeiten, die eigene Situation im geschichtlichen Werden einzuordnen und dadurch besser zu verstehen. Da die Achsenzeit als Geburtsstunde unseres gegenwärtigen Weltbildes zu verstehen ist, wird dieser prinzipielle Befund entscheidend intensiviert: Die in historischen Arbeiten gern gebrachte Zeile aus William Faulkners Requiem für eine Nonne ist in diesem Zusammenhang nahezu wörtlich zu verstehen: „Die Vergangenheit ist niemals tot. Sie ist nicht einmal vergangen.“ (Faulkner, 106)

Im besonderen Ausmaße verweist schließlich die kommunikationsgeschichtliche Perspektive auf die gegenwärtigen Jahrhunderte, sprechen Interpreten angesichts der Kommunikations- und Informationsrevolution der Gegenwart doch gerne von einem Informations- oder Medienzeitalter. Obwohl die Themenstellung der Arbeit eine historische ist, geraten demnach auch Elemente der Gegenwart wie Film, Fotografie oder Internet ins weitere Blickfeld der Überlegungen.

Die verwendeten Primärquellen sind das im Jahre 1949 publizierte Werk Vom Ursprung und Ziel der Geschichte von Karl Jaspers und das aus dem Nachlass Flussers stammende Werk Kommunikologie.

Spricht man über die Quellen, hat man auch über die „blinden Flecken“ der Arbeit Auskunft zu geben: Eine wesentliche thematische Begrenzung erfährt die Arbeit in ihrer abendländischen Schwerpunktsetzung. Die Achsenzeit charakterisiert ein neues Denken, das nach Jaspers ab 800 v. Chr. in verschiedenen Kulturen, vom Abendland über Indien bis China, in Erscheinung tritt. Gerade eine adäquate Behandlung der indischen und chinesischen Achsenzeitkulturen kann jedoch aufgrund mangelnder Beschlagenheit mit der Geschichte und Sprache dieser Kulturen nicht erfolgen, so muss es bei einem bloß groben Überblick bleiben. (Vgl. 5.3.)

Des Weiteren kann aus Gründen des Umfanges Flussers Analyse der verschiedenen Diskurs- und Dialogformen (z.B. Theaterdiskurs, Pyramidendiskurs oder Netzdialog) nicht hinreichend behandelt werden.[6]

Wenngleich die Bedeutsamkeit des Lebensweges für das Werk eines Philosophen umstritten ist, lässt sich über beide hier behandelten Denker befinden, dass sich in ihrer Philosophie entscheidende persönliche Erfahrungen widerspiegeln. Aus diesem Grund sollen in einem kurzen Exkurs ihre biographischen Abrisse geschildert werden.[7]

Exkurs: Biographische Entwürfe

„Aus dem Sturm des Lebens trug ich nur einige

Gedanken und nicht ein Gefühl davon.“

Michail Lermontow, Ein Held unserer Zeit.

Karl Theodor Jaspers wurde 1883 in Oldenburg geboren und verstarb 1969 in Basel. Von jungen Jahren an prägte (gegen die Wortwahl „überschattet“ hätte er sich wohl gewehrt) ein unheilbares Lungen- und Herzleiden Jaspers’ Leben.

Die stete Präsenz der Krankheit war essentiell für sein späteres philosophisches Werk und tritt besonders im Begriff der Grenzsituation zutage. Grenzsituationen wie Tod, Kampf, Schuld oder Leiden sind Situationen, denen wir nicht entfliehen können, die uns durch die Erschütterung aller Gewissheiten in unserer Gesamtheit in Frage stellen und so eine Entstehungsstätte des Philosophierens sind.[8]

Nicht zuletzt durch die Erfahrungen der Erkrankung geprägt, entschied sich Jaspers für ein Studium der Medizin und promovierte an der psychiatrischen Universitätsklinik in Heidelberg, wo er von 1919 bis 1921 als Professor für Psychiatrie tätig war. Früh jedoch wandte er sich in seinem Denken philosophischen Fragestellungen zu, so publizierte er bereits 1919 sein Werk Psychologie der Weltanschauungen, das als Wendepunkt in seinem intellektuellen Werden bezeichnet werden kann. Als er schließlich 1922 als Professor für Philosophie berufen wurde, polarisierte nicht nur die Berufung eines Psychiaters, sondern auch seine philosophische Arbeit selbst.[9]

Das Jahr 1933 war für Jaspers angesichts der Machtübernahme durch die Nationalsozialisten ein einschneidendes. Verheiratet mit einer Jüdin, wurde er aus dem Universitätsbetrieb verbannt und ein Publikationsverbot seiner Werke erwirkt. Da Jaspers seine Frau nicht zurücklassen wollte, entschied er sich gegen ein Exil und zog sich stattdessen ab 1937 völlig aus dem öffentlichen Leben zurück. Aus steter Furcht vor einer Deportation, so schilderte Jaspers seinem Freund Hans Jonas später, trugen er und seine Frau die gesamten Jahre des zweiten Weltkrieges immer Gift in ihren Taschen, um im Fall einer Verhaftung dem Vernichtungslager durch Freitod zu entgehen. (Vgl. Jonas 2003, 18)[10] (Beiden blieb ein solches Schicksal erspart. Gertrud Jaspers starb 1974 mit 96 Jahren.)

Nach dem Krieg positionierte sich Jaspers verstärkt als politischer Schriftsteller und forderte eine offene Auseinandersetzung mit der jüngsten Vergangenheit des Landes. Seine Appelle wurden im Nachkriegsdeutschland jedoch eher verhalten aufgenommen. 1948 nahm er ein Angebot der Universität Basel an, wo er bis zu seinem Lebensende 1969 wirkte.

Vilém Flusser wurde 1920 als Spross einer jüdischen Akademikerfamilie in Prag geboren und verstarb 1991 bei einem Autounfall auf dem Weg von Prag nach Gießen.

Angesichts des Einmarsches deutscher Truppen floh Flusser 1939 gemeinsam mit seiner späteren Frau Edith Barth und deren Familie nach London, wo er sein in Prag begonnenes Philosophiestudium abschloss. Aufgrund geschäftlicher Tätigkeiten zog die Familie Barth (und mit ihnen Flusser) 1940 nach Brasilien. Flusser war dort zuerst bei einer Import-Export-Firma angestellt, fühlte sich aber durch die mangelnde intellektuelle Herausforderung und durch die Ferne zur Heimat tief unglücklich. (Vgl. Guldin, 36ff.)

Die in diesen Jahren intensiv erlebte Exilsituation wurde für Flusser zu einer Grundkonstante seines späteren Denkens. Er sah in ihr eine absurde (d.h. bodenlose) Situation, die einen unsanft aus aller Sicherheit reißt und damit ans Philosophieren heranführt, oder treffender gesagt: einen zum Philosophieren zwingt.[11]

Im Speziellen sah Flusser sich mit der fremden Sprache als Barriere (aber auch als Möglichkeit) für das eigene Denken konfrontiert. Im Übersetzungsvorgang, im Springen zwischen den Sprachen, sah Flusser eine Art Grenzsituation en miniature, so schreibt er in Filosofia da linguagem, einem seiner frühesten Texte aus dieser Zeit:

Jaspers sagt, daß sich in Grenzsituationen das Sein enthüllt und bringt als Beispiele die Liebe, das Leiden, die Niederlage, oder noch radikaler, die Situation des Todes. In diesen Situationen bin ich dem Nichts ausgesetzt. […] Die Übersetzung ist genau solch eine Situation, auch wenn sie nicht den dramatischen Charakter anderer Grenzsituationen besitzt. (Zitiert nach: Guldin, 182)[12]

Flusser selbst verfasste seine Texte in fünf verschiedenen Sprachen (neben seiner Muttersprache Tschechisch, in der er nur selten schrieb, in Deutsch, Portugiesisch, Englisch und Französisch) und nahm einige Übersetzungen seiner Bücher selbst vor.

Über verschiedene Projekte und Bekanntschaften gelang Flusser schließlich der Einstieg ins akademische Leben. Er erhielt 1962 einen Lehrstuhl für Kommunikationstheorie in São Paulo und machte sich im Laufe des nächsten Jahrzehnts einen Namen als viel besprochener und anerkannter Kommunikationsphilosoph.

Durch die politischen Veränderungen in Brasilien ernüchtert, entschied sich Flusser „auf dem Höhepunkt seiner brasilianischen Karriere als Schriftsteller und Philosophieprofessor“ (Guldin, 49) Anfang der 70er Jahre für eine Rückkehr nach Europa, genauer in die französische Provence, wo er sich bis zu seinem Tod mehr und mehr den so genannten neuen Medien als Thema seines philosophischen Denkens zuwandte.

Nach dieser zweigeteilten Einleitung wird in einem ersten Hauptteil Jaspers’ Begriff der Achsenzeit ausgearbeitet, wobei nicht nur eine Charakterisierung des Terminus’ erfolgen, sondern der Begriff darüber hinaus in seinem Kontext dargestellt werden soll.

Der zweite Hauptteil setzt sich mit Flussers Lehre von der menschlichen Kommunikation (die er selbst mit dem Kunstwort „Kommunikologie“ betitelt) auseinander. Bei der Lektüre dieses Kapitels soll, so das Bestreben, bereits ersichtlich werden, inwieweit sich die Achsenzeit im Spannungsfeld zwischen Bild und Schrift verstehen lässt, bevor in einem eigenen Kapitel diese kommunikologische Interpretation in verschiedenen Akzentuierungen ihre weitere Ausarbeitung erfährt.

Abschließend soll ein tastender Versuch unternommen werden, die gegenwärtige Situation im Licht der ausgeführten Interpretation zu beleuchten.

3. Karl Jaspers’ Begriff der Achsenzeit

Manch ein Begriff verselbstständigt sich und wird zum Schlagwort, welches das Werk, dem es entsprang, mehr verdeckt als es ins Licht rückt. In dieser nicht kurzen Reihe von populär gewordenen wissenschaftlichen Begrifflichkeiten ist auch der Begriff der Achsenzeit zu nennen.

Von Karl Jaspers in seiner Arbeit Vom Ursprung und Ziel der Geschichte geprägt, fand der Terminus Eingang in den Sprachgebrauch abseits akademischer Diskussionen und taucht seither nicht selten an gar unerwarteten Orten in den unterschiedlichsten Diskursen auf. Der nähere Kontext, dem der Begriff entrissen wurde, bleibt dabei in der Regel ungenannt.

In diesem Kapitel soll daher nicht nur eine Charakterisierung der Achsenzeit, sondern ebenso – um ein tieferes Verständnis des Begriffes zu ermöglichen – eine Verortung der Achsenzeit in den Jasperschen Denkbemühungen unternommen werden.

Karl Jaspers beschäftigt sich in Vom Ursprung und Ziel der Geschichte mit der Möglichkeit einer (der Gegenwart adäquaten) Universalgeschichte, sprich eines Gesamtbildes des Gangs der Geschichte.

Bevor wir uns seiner Konzeption zuwenden, sollen prinzipielle Überlegungen zum Gegenstand der Universalgeschichte angestellt werden: Was ist darunter zu verstehen?

3. 1. Universalgeschichte

Universalgeschichte legt ihren Interessensschwerpunkt nicht auf partikuläre Epochen oder Prozesse, sondern ist darum bemüht, in der Mannigfaltigkeit des geschichtlichen Stromes – in jenem steten Wandel von verschiedensten Kulturen, Epochen und Geschehnissen – eine Einheit zu finden, die dem Gesamten Struktur, Sinn und Bedeutung verleiht.

Geschichte wird an diesem Punkt existentiell: Sie meint nicht eine historische Tatsachenschau, sie stellt nicht Fragen, wann welcher König in der Schlacht gefallen ist oder wann welche Erfindung das Leben der Fellachen revolutionierte, sie sucht vielmehr eine Einbettung der eigenen geschichtlichen Existenz im Rahmen der Weltgeschichte, um die Zielgerichtetheit der Geschichte auch im „Kleinen“, sprich am eigenen Leib zu verspüren. Wie lässt Dostojewski in seinem Roman Die Dämonen den angetrunkenen Hauptmann Lebjadkin vor versammelter Runde sagen:

Dieses kleine Wörtchen ‚warum’ ist seit dem ersten Schöpfungstage durch das ganze Weltall ausgegossen (…) und die ganze Natur schreit ihrem Schöpfer in jedem Augenblicke zu: ‚warum?’ und erhält schon siebentausend Jahre lang keine Antwort. (Dostojewski, 195)

Universalgeschichtliche Modelle sind nicht zuletzt (angesichts des Schweigens des Schöpfers) als „selbst gebastelte“ (die kindliche Wortwahl ist Absicht) Versuche zu verstehen, eine Antwort auf dieses ewige Warum zu erhalten und damit das eigene Sein im gesamtgeschichtlichen Werden zu verankern. Oder um es mit den Worten Jaspers’ zu sagen: „Wir wollen die Geschichte als ein Ganzes verstehen, um uns selbst zu verstehen.“ (Jaspers 1950, 287)

Einer Universalgeschichte wohnt bei alldem stets der Glaube inne, dass die gesamte Geschichte nicht von Zufall und Beliebigkeit zersetzt ist. Anschaulich gesagt gleicht es einer Art Mindestforderung, die man der Geschichte gegenüber erhebt: Es muss doch einen roten Faden geben! Die Mannigfaltigkeit muss doch durch Etwas zusammengehalten werden, das dem Ganzen Bedeutung und Struktur verleiht!

Universalgeschichtliche Konzepte, wie sie sich in der Geschichte nahezu in jeder Kultur und in frühsten Zeiten finden lassen, weisen – meinem Verständnis nach – drei wesentliche Problemfelder bzw. Kennzeichen auf, die in der Folge kurz herausgearbeitet werden sollen: (1) Ihre religiöse Färbung, (2) ihre Tendenz zu einem geschlossenen Geschichtsbild und (3) das notwendige Fehlen eines a-historischen (oder über historischen) Standpunktes.

(1) Vor allem bei frühen Modellen einer Weltgeschichte handelt es sich oftmals um einen göttlich vorherbestimmten Gang der Geschichte. Im Werden der Welt realisiert sich Gottes Schöpfungsplan, Ursprung und Ziel sind in seiner Absicht vorweggenommen und aufgehoben.

Wie schreibt Holm über solche Konzeptionen: „Aber die Weltgeschichte ist kein Privattheater; sie ist der königliche Schauplatz für Gott, wo Gott der einzige Zuschauer ist, nicht zufällig, sondern wesentlich und notwendig, weil er es überhaupt als einziger sein kann.“ (Holm, 88)

Eine der wirkungsreichsten Konstruktionen dieser Art stellt die christliche Einbettung der Geschichte zwischen Schöpfungsbericht und jüngstem Gericht dar, wie sie in der Bibel offenbart wird. Alles Sein strömt von der Schöpfung der Welt über die Achse des Sterbens Jesu am Kreuz hin zum jüngsten Gericht, vor dessen Kadi die Geschichte als solche endet.[13] Die abendländische Geschichtsphilosophie ist in ihren Anfängen (z.B. Augustinus) als auch in späteren Ausformungen (z.B. Hegel) stark von dieser Konzeption geprägt.[14]

Eine solche Weltgeschichte findet ihre Anerkennung jedoch nur innerhalb einer bestimmten religiösen Anhängerschar. Wer Gottes Existenz in Frage stellt oder Jesus nicht als Sohn Gottes betrachtet, der wird in Jesus nicht die Achse der Geschichte erkennen. Eine der Gegenwart adäquate Universalgeschichte muss daher der Formulierung Scheits gerecht werden: „Geschichtsphilosophie muss (…) eine Deutungsmöglichkeit des geschichtlichen Geschehens bieten, die für alle Menschen der Gegenwart akzeptabel ist.“ (Scheit, 39)

Der Versuch, Universalgeschichte zu denken, darf jedoch nicht mit religiös gefärbten Unternehmungen dieser Art gleichgesetzt werden. Universalgeschichtliche Konzepte finden sich auch in säkularisierten Gesellschaften (wobei offen bleibt, inwieweit dieser Begriff die Gegenwart tatsächlich treffend beschreibt) und in wissenschaftlichen Bemühungen, man denke an Oswald Spenglers Der Untergang des Abendlandes (1918) oder Arnold Toynbees 12-bändiges Hauptwerk Der Gang der Weltgeschichte (1934 – 1961).

Als eine andere Art einer Universalgeschichte ließe sich die Theorie des Urknalls[15] deuten, bei der auch die neue Qualität derartiger Universalgeschichten deutlich wird: Sie basieren auf der Auswertung empirischen Materials, an die Stelle einer dogmatischen Offenbarung tritt Diskussion und Offenheit, doch auch sie sind Ausdruck der Sehnsucht nach dem Blick über das Gesamte.

(2) Universalgeschichtliche Modelle werden nicht zuletzt aus dem Wunsch heraus entworfen, das Sein der Gegenwart mit Sinn zu erfüllen. Kennt man die Pole „Woher“ und „Wohin“, so versteht man die Bedeutung der Gegenwart. Frei formuliert: Wenn die Handlung des Stückes bekannt ist, dürfen sich die einzelnen Darsteller als Träger des Geschehens verstehen.

Der Teufel steckt bei diesem Sinnbild im Detail, und gerade der Mensch des 20. Jahrhunderts sollte seiner gewahr werden: Er steckt im Worte „dürfen“. Jenes „dürfen“ kippt nämlich, wenn die Handlung festgeschrieben steht, nur allzu schnell in ein „müssen“: Die Schauspieler müssen den roten Faden des Drehbuches verwirklichen, sie müssen auf dem vom Stück zugewiesenen Platz verharren und den vorhergesehenen Verlauf in die Tat umsetzen. Sie werden zum Mittel zum Zweck der Geschichte degradiert.

Eine Geschichtskonzeption, die den Ursprung und das Ziel der Menschheitsgeschichte konkret nennt, besitzt keine Alternativen, ist arm an Vielfalt und Möglichkeiten und oftmals geprägt von einer gewissenlosen Gleichgültigkeit den Nebendarstellern gegenüber (und bei genauerer Betrachtung sind angesichts des geschichtlich notwendigen Ganges alle Menschen Nebendarsteller).

Jaspers weist auf jene Tendenz einer (geschlossenen) Universalgeschichte, in ein totalitäres Diktat zu kippen, ausdrücklich hin (Vgl. Jaspers 1950, 320) und versteht seine eigene Konzeption, wie noch zu zeigen ist, als ein Gegenmodell.

(3) In einem letzten Punkt sei auf eine Problematik hingewiesen, an der eine jede Universalgeschichte notwendig krankt: Wir sind stets inmitten der Geschichte. Es ist uns nicht möglich, den eigenen historischen Standpunkt zu verlassen und jenen angestrebten über historischen Blick zu tun.

Goethes Wort „Innerhalb einer Epoche gibt es keinen Standpunkt, eine Epoche zu betrachten.“ (Goethe, 177) lässt sich dementsprechend auf die gesamte Geschichte bezogen abwandeln. Es fehlt uns der archimedische Punkt, mit dessen Hilfe wir die Geschichte aus ihren Angeln heben könnten – auch auf diese Problematik geht Jaspers, wie im Folgenden ersichtlich wird, ein.

3.2. Jaspers’ Unternehmen

Alleine der gewählte Titel Vom Ursprung und Ziel der Geschichte lässt erahnen, dass Karl Jaspers sich trotz der Bedenken und Einwände, die soeben genannt wurden, in einer Universalgeschichte versucht.

Ein derartiges Unternehmen, das nach dem Ursprung und dem Ziel der Geschichte fragt, wirkt nahezu unzeitgemäß. Rohbeck bringt hier meinem Empfinden nach den gegenwärtigen Stellenwert universalgeschichtlicher Versuche auf den Punkt, wenn er schreibt: „Man traut sich nicht mehr zu, die ‚großen’ Fragen nach Ziel und Verlauf der Geschichte im Ganzen zu stellen. Solche Spekulationen gelten als unseriös, weil sie durch die empirischen Forschungen der Geschichtswissenschaft nicht überprüft werden können.“ (Rohbeck, 18)

Jaspers „traut sich“, diese Fragen zu stellen. Um seine Antworten näher darzustellen, soll zuerst ein Blick darauf geworfen werden, inwieweit sich im Jasperschen Konzept Entgegnungen auf die drei soeben vorgebrachten Problemfelder finden lassen.

(1) Die Problematik der religiösen Färbung ist Jaspers durchaus bewusst: Sein Unternehmen ist es ausdrücklich, eine Einheit in der Geschichte zu finden, der alle Menschen – unabhängig ihrer Glaubensausrichtung, ihrer Kultur und ihrer geographischen Lage – zustimmen können. (Vgl. Jaspers 1950, 19)

(2) Wer die geschichtliche Einheit konkret erfassen möchte, läuft Gefahr, einem geschlossenen Geschichtsbild zu verfallen – einem solchen Gefahren bergenden Modell stemmt sich Jaspers entgegen.

Konkrete Antworten auf die Frage nach dem Ursprung und dem Ziel der Geschichte lassen sich, so Jaspers, nicht nennen. Beide Pole sind unserem Wissen unzugänglich. Dem ist Rechnung zu tragen, indem der Gang der Geschichte nicht notwendig und geschlossen, sondern offen gedacht wird. (Vgl. Jaspers 1950, 17)

Jaspers plädiert für die Offenheit einer Universalgeschichte und trägt damit nicht zuletzt der menschlichen Freiheit Rechnung; so schreibt er in seinem Aufsatz Über Gefahren und Chancen der Freiheit: „Wahrheit ist, dass, solange Menschen leben, es immer noch am Menschen selber liegt, was aus ihm wird. Seine Freiheit ist in kein Wissen einzufangen. Es ist nicht zwingend vorauszusehen, ob und wie Freiheit sein und wirken wird.“ (Jaspers 1996, 138)

Jaspers’ Konzept ist – so mein Verständnis – zwischen den Antipoden Einheit und Offenheit aufgespannt. Da wir den Ursprung und das Ziel letztlich nicht fassen können, muss die Vorstellung des Ganzen unscharf bleiben, ohne dabei jedoch völlig verloren zu gehen:

Es kommt darauf an, die Vielfachheit dieser Linien, Gestalten, Einheiten zu erfassen, aber offen zu bleiben für das darüber Hinausliegende, in dem diese Phänomene stattfinden, offen zu bleiben für den Menschen und für das jederzeitige Ganze des Menschseins... (Jaspers 1950, 322)

Einheit, so ließe sich das Bestreben Jaspers’ skizzieren, darf nicht in ein allumfassendes, totalitäres Weltgesetz kippen, Offenheit nicht in zufälliges, wahlloses Nebeneinander der mannigfaltigen Ereignisse.

(3) Der letzte Punkt wies auf die notwendig fehlende Möglichkeit eines a-historischen Standpunktes hin: Jaspers’ Ziel ist es, eine Einheit in der Mannigfaltigkeit der Historie zu finden. Das Vorhandensein einer solchen Einheit ist in Entsprechung dieser notwendig fehlenden Möglichkeit letztlich nicht zu beweisen.

Der gemeinsame Ursprung, die Einheit und das Ziel der Weltgeschichte, so Jaspers, sind empirisch nicht erfahrbar, sondern müssen letztlich geglaubt werden, demgemäß hält er fest: „Bei meinem Entwurf bin ich getragen von der Glaubensthese, daß die Menschheit einen einzigen Ursprung und ein Ziel habe.“ (Jaspers 1950, 17)

Die Wortwahl, die vom Glauben spricht, ist also nicht zufällig, in ihr steckt vielmehr das Eingeständnis, dass seine These (trotz des Bemühens, einsichtige Argumente zu liefern und sich an die Vernunft zu wenden) letztendlich nicht bewiesen werden kann.

In der aus dem Nachlass stammenden Einleitung zu seiner Weltgeschichte der Philosophie stößt man auf eine Passage, die als verspätete Antwort gelesen werden kann, warum Jaspers sich trotz des Fehlens eines a-historischen Standpunktes in einer Universalgeschichte versucht. An dieser Stelle schreibt er:

Das eine, einzige, ungeheure Ganze kann ich niemals als Ganzes überblicken. Ich sehe weder Anfang noch Ende. Aber alles scheint daran zu liegen, daß ich dieses Ganzen trotzdem bewußt werde. Ich bin meiner selbst gewiß nur in dem Maße, als ich des Ganzen gewiß bin. (Jaspers 1982, 29)

Jaspers akzeptiert demnach die Problematik des fehlenden a-historischen Standpunktes und stellt ihr ein schlichtes „Trotzdem“ entgegen: Auch wenn wir das Ganze der Geschichte nicht zu überblicken vermögen, so können wir dennoch von unseren Versuchen nicht lassen.

Als endliche Wesen sehnen wir uns nach einer Vorstellung der Geschichte als Ganzes, wir sehnen uns nach einer solchen, um nicht gänzlich im Gegenwärtigen aufzugehen, was nichts anderes bedeuten würde, als uns gänzlich zu verlieren. Diese Sehnsucht lässt sich nicht von logischen Einwänden unterspülen.

Zentrale Charakteristika der Jasperschen These wurden damit im Zuge der Abarbeitung der drei genannten Punkte bereits angesprochen; sie sollen nun eine Vertiefung erfahren:

Geschichte ist jenes Geschehen, das sich zwischen dem uns empirisch nicht fassbaren Ursprung und dem uns ebenso nicht zugänglichen Ziel vollzieht.

Jaspers’ Glaubensthese zufolge ist dieses Ganze dabei von einer Einheit getragen, d.h. aus einem gemeinsamen Ursprung strömt die Geschichte des Menschen hervor und zerteilt sich in die Mannigfaltigkeit der geschichtlichen Ereignisse (in die unterschiedlichen Kulturen, Epochen und Völker), wobei trotz dieser Mannigfaltigkeit die Einheit nicht verloren geht: „Als ob die Menschheit aus einem Ursprung stamme, aus dem sie in unendlicher Sonderung erwachsen ist, und zur Wiedervereinigung des Getrennten dränge.“ (Jaspers 1950, 326)

Metaphorisch gesprochen darf man das Jaspersche Geschichtsverständnis als ein Auseinanderströmen und ein Zusammenfließen ansehen, als eine Bewegung von einer gemeinsamen Quelle hin zu einer gemeinsamen Mündung – mit kleinen Bächen, breiten Strömen, wildem und tümpelndem Gewässer dazwischen. Diese Metapher mag kindlich wirken, vermag aber meines Erachtens das Modell im Kern darzustellen.[16]

Um ein Missverständnis von vornherein auszuschließen: Wenn Jaspers vom gemeinsamen Ursprung der Menschheit spricht, hat er nicht die biologische Entstehung des Menschen im Auge: „Was mit diesem Ursprung gemeint ist, das ist nicht eine biologische Artung und Abstammung aus einer Wurzel, sondern das Menschsein als Einheit aus höherem Ursprung.“ (Jaspers 1950, 307)

Der gemeinsame Ursprung bedeutet für Jaspers also mehr als nur die biologische Entwicklung der Hominiden, vielmehr besitzt er metaphysisches Gehalt. Um Jaspers’ Intention mit eigenen Worten zu beschreiben: Es ist nicht die Suche nach dem missing link, auf der Jaspers sich befindet. Die Frage lautet weniger „Wann und über welche Entwicklungsschritte ist der Mensch geworden?“, sie lautet vielmehr „ Was ist der Mensch?“[17]

Jaspers legt nun einen empirischen Tatbestand in der Historie offen, der auf einen gemeinsamen Ursprung und ein gemeinsames Ziel (sprich auf eine Einheit der Geschichte) hinzeigt: das qualitativ neue Denken, wie es sich in unterschiedlichen Kulturen in den Jahrhunderten vor Christi Geburt zeigt. Diese Wende nennt er Achsenzeit.

3.3. Der Begriff der Achsenzeit

Die Achsenzeit meint eine Epoche, in der laut Jaspers der Mensch entstand, der wir heute sind, in der sich eine neue Art des Fragestellens artikulierte, die unser Herangehen-an-die-Welt bis heute prägt.

Das neue Denken ist philosophisch, wissenschaftlich und kritisch zu nennen und entwickelt sich laut Jaspers nahezu gleichzeitig in verschiedenen Kulturkreisen:

Diese Achse der Weltgeschichte scheint nun rund um 500 vor Christus zu liegen, in dem zwischen 800 und 200 stattfindenden geistigen Prozeß. Dort liegt der tiefste Einschnitt der Geschichte. Es entstand der Mensch, mit dem wir bis heute leben. Diese Zeit sei in Kürze „Achsenzeit“ genannt. (Jaspers 1950, 19)

Sucht man nach handlichen Definitionen, so nennt Jaspers die Achsenzeit eine „geistige Grundlegung der Menschheit“ (Jaspers 1950, 44), eine „Einweihung“ (Jaspers 1950, 80) oder eine „ Vergeistigung “ (Jaspers 1950, 21) des Menschseins.

In diesem geistigen Sprung der Menschheit, der sich nahezu synchron in verschiedenen Kulturen vollzieht, wird die Einheit der Geschichte erfahrbar. Daher sieht Jaspers in dieser Epoche die Achse der Geschichte: „Von ihr [der Achsenzeit; C. D.] aus erhält die Weltgeschichte die einzige Struktur und Einheit, die durchhält oder doch bis heute durchgehalten hat.“ (Jaspers 1950, 27)

Was ist mit dieser neuen Qualität des Denkens nun aber gemeint? Ich will mich kurz in einer mosaikartigen Charakterisierung versuchen:

In diesen Jahrhunderten findet ein Denken seinen Ausdruck, das im Unterschied zu einem mythisch-magischen Denken kritisch, wissenschaftlich und philosophisch genannt werden kann. Die gebräuchlichen Göttervorstellungen werden kritisiert. Nestle spricht in seiner Charakterisierung des Übergangs von Mythos zu Logos von einer „Entzauberung oder Entheiligung, Säkularisierung oder Verweltlichung, Rationalisierung oder Aufklärung“. (Nestle, 5)

Es werden neue Problemstellungen wie die Frage nach dem Guten, nach dem Schönen oder nach dem Wahren als zentral erachtet (allesamt Fragen, die uns bis heute nicht mehr losgelassen haben). Das Denken selbst wird als Problemfeld entdeckt. Es treten Menschen an die Öffentlichkeit, denen die Antworten der bisherigen Tradition fremd geworden sind, die sich auf keine Autorität, sondern auf nichts als auf ihr eigenes Denken stützen und die nach Argumenten suchen, welche – im Unterschied zu göttlichen Offenbarungen – für jeden einsichtig und nachvollziehbar sein sollen.

Im Gegensatz zum mythischen Denken, das „durch den völligen Mangel einer Prüfung seiner Vorstellungen an der Wirklichkeit“ (Nestle, 2) charakterisiert ist, prüft das neue Denken seine Thesen an empirischen Beobachtungen. Bisher Selbstverständliches wird problematisiert, Fragen, die auch schon vor der Achsenzeit die Menschen beschäftigten, werden mit einer neuen Konsequenz gestellt.

In den Weltreligionen, die in den Jahrhunderten der Achsenzeit ihren Ursprung finden, zeigt sich eine neue Qualität des theologischen Denkens.[18] In der Literatur werden Dramen und Tragödien verfasst, deren Spiel auch den gegenwärtigen Menschen noch immer berührt.

Bei Jaspers’ liest sich ein Überblick über die Schöpfungswelle dieser Jahrhunderte wie folgt:

In China lebten Konfuzius und Laotse, entstanden alle Richtungen der chinesischen Philosophie, dachten Mo-Ti, Tschuang-Tse, Lie-Tse und ungezählte andere, – in Indien entstanden die Upanischaden, lebte Buddha, wurden alle philosophischen Möglichkeiten bis zur Skepsis und bis zum Materialismus, bis zur Sophistik und zum Nihilismus, wie in China, entwickelt, – in Iran lehrte Zarathustra das fordernde Weltbild des Kampfes zwischen Gut und Böse, – in Palästina traten die Propheten auf von Elias über Jesaias und Jeremias bis zu Deuterojesaias, – Griechenland sah Homer, die Philosophen – Parmenides, Heraklit, Plato – und andere Tragiker, Thukydides und Archimedes. Alles was durch solche Namen nur angedeutet ist, erwuchs in diesen wenigen Jahrhunderten annähernd gleichzeitig in China, Indien und dem Abendland, ohne daß sie gegenseitig voneinander wußten. (Jaspers 1950, 20)

Tatsächlich erstaunt es, welch unglaublicher Reichtum des geistigen Schaffens sich in diesen Jahrhunderten vor dem geschichtlichen Auge ausbreitet.[19] Es gleicht einem beeindruckenden Ausschlagen des Seismographen der geistigen Weltgeschichte.

Wenn man hierbei von einer beispiellosen Fülle spricht, muss betont werden, dass nicht die Quantität der geistigen Produktion die Achsenzeit charakterisiert, sondern der qualitative Sprung, der in jenen Gedankenwelten unternommen wird.

Wie stark, wie neu, wie drängend dieses neue Denken ist, erkennt man, so Jaspers, daran, dass die alten Hochkulturen trotz ihrer unglaublichen Leistungen mit der Achsenzeit beendet sind. (Vgl. Jaspers 1950, 25) Bildhaft gesprochen: Das neue Denken war monumentaler als die Pyramiden und die Hängenden Gärten.

Jaspers sieht in diesen Jahrhunderten also jene geistige Gedankenwelt im Entstehen, deren Grundfesten uns bis heute prägen. Ihre Fragen sind die unsrigen, zu ihren Antwortversuchen kehren wir immer wieder zurück. Von Konfuzius und Laotse über Buddha und die Upanischaden, über die biblischen Propheten und Zarathustra, bis hin zu den griechischen Dichtern und Philosophen: Es scheint uns, als hätte ihr Denken bereits alles angehaucht.

Als poetische Illustration der Achsenzeit sollen einige Zeilen Goethes zitiert werden, der in seinem Aufsatz Zur Geschichte die Entwicklung des menschlichen Geistes mit folgenden Worten schildert:

Wüste Leerheit umfängt erst alles, der Geist jedoch brütet schon über Beweglichem und Gebildetem. Indes die Autochthonen-Menge staunend ängstlich umherblickt, kümmerlich das unentbehrliche Bedürfnis zu befriedigen, schaut ein begünstigter Geist in die große Welterscheinungen hinein, bemerkt, was sich ereignet, und spricht das Vorhandene ahnungsvoll aus, als wenn es entstünde. […] Die Welt wird heiterer, jene düsternen Elemente klären sich auf, entwirren sich, der Mensch greift nach ihnen, sie auf andere Weise zu bewältigen. (Goethe, 165f.)

Noch staunender als die Fülle und die anhaltende Relevanz der damaligen Werke macht zweifelsohne, dass sich dieser schöpferische Reichtum nahezu gleichzeitig in verschiedenen Kulturen, namentlich in China, Indien und dem Abendland[20] offenbart, ohne dass – so Jaspers’ Annahme – zwischen ihnen ein Austausch stattgefunden hätte. (Vgl. Jaspers 1950, 20) Im Rätsel der unabhängigen Gleichzeitigkeit tritt uns die gesamte Rätselhaftigkeit der Achsenzeit vor Augen. (Vgl. 3.5.)

Wenn von dem neuen Denken die Rede war, das sich in Indien, China und dem Abendland in diesen Jahrhunderten entwickelte, so liegt darin eine Unschärfe: Das neue Denken entsteht nämlich nicht auf breiter Basis.

Dieser Sprung zu einem neuen Standpunkt wird nicht von der Masse vollzogen, wenngleich, so Jaspers, die Auswirkungen die gesamte Menschheit betreffen: „Was der Einzelne erreicht, überträgt sich keineswegs auf alle. (…) Aber was der Einzelne wird, verändert indirekt doch alle. Das Menschsein im Ganzen tut einen Sprung.“ (Jaspers 1950, 22f.)

Das neue Denken ist also nicht nur geographisch, sondern auch innerhalb der betroffenen Kulturen zunächst ein elitäres Unternehmen. Die daraus resultierende Dichotomie zwischen einer „wissenden“ Elite und einer „unwissenden“ Masse kommt beispielsweise in Heraklits Texten klar zum Ausdruck: Er klagt die Vielen an, die Ordnung der Welt[21] nicht zu erkennen, ja nicht einmal zu wissen, dass eine solche existiert. Oft zitiert ist dabei seine gehässige Aussage über das Volk: „Die Vielen freilich liegen da vollgefressen wie das Vieh.“ (Diels/Kranz 22 B 29)

Die Achsenzeit sieht also einige Wenige, die die überkommenen Mythen und Göttervorstellungen hinterfragen, neue Antworten fordern und neue Fragen stellen, während die Vielen aus Mangel an Möglichkeit oder aus ungenügendem Willen am alten, mythisch geprägten Standpunkt verharren.[22]

Ein zentraler Punkt der Achsenzeit wurde in der bisherigen Charakterisierung noch nicht genannt: Der Moment, in dem die alten Antworten des Mythos’ plötzlich als eintönig, als arm an Erklärungen und Wahrheit empfunden werden, muss als Krise gedacht werden.

Jaspers charakterisiert das mythische Weltbild in Von der Wahrheit mit den Worten:

Die Welt gilt wie selbstverständlich als eine bestehende Ordnung. Diese Ordnung ist das ewige Sein und dieses Sein die leibhaftige Gegenwärtigkeit von Himmel und Erde und des Menschen darin. In dieser Ordnung weiß der Mensch sich geborgen. (Jaspers 1991, 879)

Beginnt dieses Weltbild nun zu bröckeln, so bedeutet dies einen Verlust der bislang selbstverständlichen Sicherheit. Die Welt ist nicht länger der Ort, der von den Göttern eingerichtet wurde. Es stellt sich die Frage nach dem Sinn des Lebens, des eigenen wie das des gesamten Wagnisses der Schöpfung. Die Selbstverständlichkeit der Existenz wird brüchig.

Jaspers betont diese Krisensituation ausdrücklich als Merkmal der Achsenzeit, wenn er schreibt: „Das Neue dieses Zeitalters ist (…), daß der Mensch sich des Seins im Ganzen, seiner selbst und seiner Grenzen bewußt wird. Er erfährt die Furchtbarkeit der Welt und die eigene Ohnmacht.“ (Jaspers 1950, 20) Oder an anderer Stelle: „Aber der Mensch erfuhr durch seinen höchsten Aufschwung erst seine ganze Not, die Einsicht in seine Unvollendung und seine Unvollendbarkeit.“ (Jaspers 1950, 243)

Der neue Standpunkt, den der Mensch der Welt gegenüber einnimmt, ist wesentlich geprägt durch ein Erfahren, dass man sich seines Platzes im Sein nicht länger gewiss sein kann. Die Welt ist nicht mehr geschlossen wie im mythischen Leben, der Mensch spürt ihre Weite – und ängstigt sich vor ihr.

Wenn Jaspers demnach die Achsenzeit als jene Etappe charakterisiert, in der der Mensch zu sich selbst findet, so ist dies – meinem Verständnis nach – zu ergänzen mit der Konkretisierung: Der Mensch findet sich selbst als Verlorenen.

Im Vorhergehenden wurde versucht, das neue Denken, welches die Achsenzeit ausmacht, zu charakterisieren. Eine solche Aufzählung von Merkmalen wird freilich stets unvollständig und im Formelhaften bleiben, daher soll, um dem Skelett der oberen (abstrakten) Ausführungen Fleisch zu verleihen, ein kurzer Blick ins Detail, konkret zum Übergang vom Mythos zum Logos bei den Griechen, gewagt werden.

Exkurs: Vom Mythos zum Logos bei den Griechen

„Es geht in die Freiheit, die Freiheit hinein,

die alte Welt muß stürzen, wach auf, die Morgenluft.“

Alfred Döblin, Berlin Alexanderplatz.

Der Beginn der Philosophie bei den Griechen lässt sich als Neuorientierung denken, wie nicht zuletzt Wolfgang Schadewaldt in seinem Werk Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen zeigt.

Ohne den Begriff „Achsenzeit“ zu verwenden, arbeitet Schadewaldt drei Bereiche heraus, in denen der Mensch sich am Ursprung der Philosophie neu begründet, namentlich im Glauben, im Schauen und im Wissen.

Diese drei Zweige beziehen sich jeweils auf einen höchsten Wert, so bezieht sich der Glaube auf das Göttliche, das Schauen auf das Schöne und das Wissen auf das Wahre. In dieser Zeit entstehen also qualitativ neue Formen von Religion, Kunst und Philosophie, die sich jeweils im Kult, im Kunstwerk und in der theoría, der Schau des Unvergänglichen in den Dingen (oder freier formuliert: im Philosophieren selbst) zeigen. (Vgl. Schadewaldt, 33)

Der Beginn der Philosophie ist eine Neuorientierung, die wir zwar radikal genannt haben, die aber dabei doch Vorstufen und Wurzeln aufweist: Schadewaldt betont, dass bereits der Mythos entscheidende vor-philosophische Momente in sich trug. Er spricht in diesem Zusammenhang von einem „Quellgrund“ (Schadewaldt, 47), den die Philosophie in den Dichtungen und Mythen besitzt.

Das mythische Zeitalter soll also nicht als stumpf verurteilt werden, denn auch in den Dichtungen Homers stecken Fragen und Antworten, stecken Ängste und Hoffnungen, die uns nicht fremd sind.

Die europäische Philosophiegeschichte nennt in der Regel den in der ionischen Kolonie Milet lebenden Thales als den ersten Staunenden, als den ersten Philosophen. Diese Festsetzung geht auf Aristoteles zurück, der in Thales aufgrund dessen Frage nach dem Ursprung und dem Urstoff von Allem den Gründer der Philosophie sah.[23]

Es ist aber nicht unbedingt die Frage nach dem Ursprung, die die Zäsur kennzeichnet – diese hatte auch bereits der Mythos gestellt, wie anschaulich bei Hesiod in seiner Theogonie zu Tage tritt.

Die Frage also ist nicht neu, ja nicht einmal die Antwort, die Thales gibt, scheint revolutionär zu sein: Wenn Thales nämlich vom Wasser als dem Ursprung aller Dinge spricht (Vgl. Diels/Kranz, 11 A 12), so finden wir diese Antwort bereits bei Homer, der in der Ilias die Urflut Okeanos als Ursprung der Götter nennt.[24]

Der Schritt zwischen Homer und Thales wirkt von diesem Blickwinkel aus also unscheinbar, und doch lässt sich hierin die Entwicklung vom Mythos zum Logos nachzeichnen: Thales stellt die Frage nach dem Ursprung nämlich explizit. Sie wird nicht in einem anderen Kontext beiläufig erwähnt, sondern sie ist sein eigentliches Thema.

Des Weiteren beruft er sich nicht auf eine Offenbarung oder eine Tradition, sondern sucht nach einer vernünftigen, für jedermann einsehbaren Beweisführung seiner These. Dies tritt vor allem in seiner Begriffswahl vor Augen: „Okeanos ist ein mythischer Name, Thales aber gebraucht das alltägliche Wort hydor, Wasser.“ (Vetter, 17)

Thales spricht also nicht von einer Urflut, die niemand geschaut hat, sondern er spricht von dem Wasser, das seine Zuhörer jeden Tag trinken und das die Magd täglich vom Brunnen holt.

In dieser Wortwahl liegt ein empirischer Bezug, der in einem anderen, Thales zugeschriebenen Satz noch deutlicher hervortritt: Er spricht davon, dass die Erde auf dem Wasser schwimme wie ein Stück Holz. (Vgl. Diels/Kranz, 11 A 14) Der Vergleich ist hier mehr als eine homerische Metapher, so Vetter, es ist ein Vergleich, der sich an die Vernunft richtet. (Vgl. Vetter, 16)

Im Unterschied zur Urflut Okeanos hat jeder nämlich schon einmal ein schwimmendes Stück Holz gesehen. Thales’ Zuhörer können daher Fragen stellen, die am Modell des schwimmenden Holzes geprüft werden können; so kann der Zuhörer beispielsweise einwenden, dass die Erde im Unterschied zum schwimmenden Holzstück auch bei Sturm nicht schaukelt, sprich er kann – im Gegensatz zur Erzählung von der Urflut – dagegen argumentieren.

Der Schritt zwischen Homer und Thales ist also alles andere als gering, in ihm lässt sich vielmehr eine Ahnung des neuen, qualitativen Denkens finden, das die Achsenzeit ausmacht. Freilich vermag dieser kurze Blick auf ein Detail nicht die geistige Fülle dieser Epoche zu charakterisieren: Die Hinwendung zur Empirie (und zur Beweisführung) ist nur eine Facette. Die auf den ersten Blick bei Homer und Thales kaum wahrzunehmende Kluft zwischen Dichtung und Philosophie weitet sich bei den nachfolgenden Denkern entscheidend aus: Man denke an Anaximander, der den Ursprung nicht länger in einem konkreten Stoff findet, sondern das ápeiron (das Grenzenlose) als Element von allem Seienden nennt und damit einen abstrakten Begriff einführt. Oder an Xenophanes, der mit seiner radikalen Kritik an den mythischen Göttervorstellungen einen Markstein des kritischen Denkens darstellt und mit offenem Visier die bisherige Tradition angreift, ja lächerlich macht.[25]

Die griechische Philosophie erreicht schließlich ihren Höhepunkt in Sokrates, Platon und Aristoteles. In ihren Fragen nach dem Guten, dem Schönen, der Gerechtigkeit, der Freundschaft, der Möglichkeit der Erkenntnis, der besten Regierungsform und der Unsterblichkeit der Seele (um nur ein paar zu nennen), begegnen wir Problemstellungen und Antwortversuchen, die uns bis heute beschäftigen, die uns nicht – wie man bei über zweitausend Jahren, die zwischen ihnen und uns vergangen sind, glauben könnte – fremd geworden sind.

Zusammenfassend findet Jaspers seinen Boden für eine gemeinsame Geschichte weder in technischen Errungenschaften (wie der Zähmung des Feuers oder der Erfindung des Pfluges) noch in sozialen Umwälzungen (wie das Sesshaftwerden der Menschen).

Für Jaspers liegt die Achse der Weltgeschichte in der Geburt der Philosophie, im Beginn eines neuen Denkens und eines neuen Fragenstellens, das sich ab 800 v. Chr. in Indien, China und dem Abendland zeigt. In diesem qualitativen Sprung des Menschseins wird die Einheit der Geschichte fühlbar.

Nachdem der Begriff der Achsenzeit damit fürs Erste charakterisiert ist, stellt sich die Frage, wovon diese Epoche eigentlich die Achse ist, sprich wie sie in die Struktur der Weltgeschichte eingebettet liegt.

3.4. Die Struktur der Weltgeschichte

Wie bereits gezeigt, strömt in dem Jasperschen Konzept die Geschichte aus einem gemeinsamen Ursprung hervor, um sich in die Mannigfaltigkeit der historischen Ereignisse zu entfalten, bevor sie wieder zu einem gemeinsamen Ziel drängt.

Diese Mannigfaltigkeit der Historie ist es, die in einem Schema der Weltgeschichte nachgezeichnet werden soll – dass ein solches Unterfangen notwendigerweise eine äußerst grobe Vereinfachung bedeutet, steht außer Frage.

Das skizzierte Schema leistet aber nicht nur eine Verortung der Achsenzeit in der Weltgeschichte, im Zuge seiner Ausführung stellen sich auch entscheidende Fragen: Inwieweit stellt die Achsenzeit angesichts der kulturellen Errungenschaften der Frühen Hochkulturen einen Neuanfang dar? In anderen Worten: Kommt es nicht zu einer Beweihräucherung einer bestimmten Epoche unter Ausblendung früherer Leistungen? Wie ist das Ende der Achsenzeit zu denken und warum datiert Jaspers ein solches, wenn die Bedeutung der Werke der Achsenzeit bis heute anhält? Wie ist die von Wissenschaft und Technik geprägte Gegenwart geschichtlich einzuordnen und warum entwickelt gerade Europa (im Unterschied zu den anderen Achsenzeitkulturen) jene technische Überlegenheit?

Jaspers’ Schema der Weltgeschichte kennt vier Stufen: Die Vorgeschichte, die Frühen Hochkulturen, die Achsenzeit und das wissenschaftlich-technische Zeitalter.

3.4.1. Die Vorgeschichte

Der Vorgeschichte geht jener Ursprung der Menschheit voraus, jener rätselhafte Übergang vom Animalischen zum Transanimalischen, wie er in den einleitenden Worten anhand der Eröffnungssequenz von 2001 geschildert wurde, dessen Geheimnis in allem fortwirkt und der in der Philosophie explizit wird: „Die erste Menschwerdung vollends ist das tiefste Geheimnis, bisher völlig unzugänglich, auf keine Weise für uns begreiflich.“ (Jaspers 1950, 56)

Mit der Menschwerdung beginnt jenes prometheische Zeitalter, dessen Geschehnisse und Entwicklungen unserer Kenntnis nur sehr spärlich offen stehen. In dieser gewaltigen Zeitspanne geben sich jene Vorfahren die Klinke in die Hand, die man aus den Geschichtsbüchern kennt: Homo habilis, Homo erectus, Homo heidelbergensis, Homo floresiensis, um nur ein paar aufzuzählen.

In der Nennung ihrer Namen ist die Entwicklung angedeutet, die sich in diesen Jahrhunderttausenden vollzieht: Es bildet sich die biologische und psychophysische Grundverfassung des Menschen aus – beispielsweise der aufrechte Gang, das Lachen, die Entwicklung der Hand, die Scham aufgrund der Nacktheit, das Zurückgehen der Behaarung oder die Hinauszögerung der geschlechtlichen Reife – die den gegenwärtigen Menschen kennzeichnet.

Jaspers selbst nennt Werkzeug, Feuer und Sprache als die wesentlichen Errungenschaften der Vorgeschichte. (Vgl. Jaspers 1950, 178) Eine Ergänzung dieser oft genannten Trinität lohnt sich allemal, so betont beispielsweise Hans Jonas in seiner Arbeit Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen neben dem Werkzeug und das Grab vor allem das Bild als frühes Anzeichen des Menschseins in der Vorgeschichte:

Das Bild sagt uns, daß hier ein Wesen – Werkzeug am Stoff zu unstofflichem Zweck betätigend – den Inhalt seiner Anschauung sich selbst darstellt, variiert und um neue Formen vermehrt – und damit eine neue Objektwelt des Dargestellten jenseits der stofflichen seiner Bedürfnisbefriedigung erzeugt. (Jonas 1994, 48)

Angesichts der kommunikationsgeschichtlichen Perspektive der vorliegenden Arbeit ist das Bild, vom einfachen Gekritzel auf Knochen bis hin zu den imposanten Höhlenmalereien, als zentrales Signum des Menschen der Vorgeschichte zu nennen – und so sehr wir auch an Bilder in unserem alltäglichen Leben gewöhnt sind und sie als selbstverständlich hinnehmen, so sehr machen die frühesten bildlichen Versuche doch staunend.

3.4.2. Die Frühen Hochkulturen

In bestimmten Regionen der Erde findet die Vorgeschichte ihr Ende in der Entstehung neuer Gemeinschaften, die kulturell deutlich einen Neuanfang darstellen.

Die so genannten Frühen Hochkulturen entfalten sich nach Jaspers in drei Etappen: Ca. 4000 v. Chr. entstehen sie im sumerisch-babylonischen, im ägyptischen und im ägäischen Gebiet, etwas später entsteht die so genannte Indus-Kultur[26], bevor in einer dritten Etappe die chinesische Hochkultur des zweiten Jahrtausends v. Chr. in Erscheinung tritt. (Vgl. Jaspers 1950, 68)

Die Frühen Hochkulturen unterscheiden sich gravierend von den gesellschaftlichen Gebilden der Vorgeschichte: Sie weisen einen hohen Organisationsgrad auf, ihre Verwaltung ist institutionalisiert, durch Arbeitsteilung entstehen komplexe gesellschaftliche Schichten, es entwickelt sich eine geplante Landwirtschaft (am Nil, am Euphrat, am Tigris und am Hoang-ho kommt es zu bestaunenswerten Bewässerungsregulierungen), die Städte gleichen Handelsknoten und politischen Zentren, zur Sicherung des Reiches wird ein Militärwesen geschaffen, die religiösen Vorstellungen erfahren eine Differenzierung, erste Ansätze einer Wissenschaft entstehen und von der Architektur über die Literatur bis hin zur Malerei wird Außergewöhnliches geschaffen.[27]

Als vielleicht zentrale Errungenschaft der Frühen Hochkulturen ist jedoch die Schrift zu nennen.

Jaspers’ Kenntnissen nach vollzog sich die „Erfindung“ der Schrift 3300 v. Chr. bei den Sumerern, 3000 in Ägypten und um 2000 in China. (Vgl. Jaspers 1950, 69)[28]

Die Schrift bedeutet gleich in zweifacher Hinsicht eine neue Qualität: Zum einen steht sie in einem engen Wechselverhältnis mit dem neuen Grad der gesamtkulturellen Entwicklung,[29] zum anderen bedeutet sie für uns als Menschen der Gegenwart, die wir uns der Vergangenheit zuwenden, dass wir es von nun an mit überlieferten Dokumenten zu tun haben. (Vgl. Jaspers 1950, 68)

Ab den Hochkulturen stehen wir im geschichtlichen Zwiegespräch mit Gesellschaften, deren überlieferte Texte uns als Zeugen der damaligen Zeit zu dienen vermögen. Dazu Jaspers’ berühmte, wie schöne Formulierung: „Es ist, als ob wir Boden gewinnen, wo ein Wort zu uns dringt.“ (Jaspers 1950, 49)

Während uns die Vorgeschichte aufgrund mangelnder Aufzeichnungen also kaum zugänglich ist, während wir kaum etwas wissen können über die Fragen und Krisen des Seelenlebens des Menschen der Vorgeschichte, treten schriftliche Kulturen gleichsam in einen Dialog mit uns.

In den Hochkulturen, so wurde dargestellt, ist von der Kunst und der Wissenschaft über die Verwaltung und Religion bis hin zur Landwirtschaft und zum Städtebau etwas völlig Neues entstanden.

Wenn Jaspers die geistigen Leistungen der Achsenzeit als radikalen Neubeginn beurteilt und über die Hochkulturen urteilt: „Es liegt (…) ein merkwürdiger Schleier über den vorhergehenden ältesten Kulturen, als ob der Mensch in ihnen noch nicht eigentlich zu sich gekommen sei.“ (Jaspers 1950, 26), stellt sich daher die Frage, ob die kulturellen Errungenschaften der Frühen Hochkulturen im Jaspersschen Schema nicht unterbewertet werden.

Anders gefragt: Wenn Jaspers in der Achsenzeit die eigentliche Menschwerdung sieht (jene Epoche also, in der der Mensch zu sich selbst findet), was hat dann dem Menschen der Hochkulturen gefehlt?

Jaspers’ Antwort lautet kurz: „…diese hohen Kulturen entbehren noch der geistigen Revolution, die wir als Achsenzeit vergegenwärtigt haben.“ (Jaspers 1950, 68) Trotz der beeindruckenden Bauten, der überlieferten Texte, der bestaunenswerten Verwaltung und den komplexen gesellschaftlichen Schichten wirken die Hochkulturen für Jaspers „unerwacht“. (Jaspers 1950, 25)

Er erkennt ihnen allenfalls eine „magische Religion“ (Jaspers 1950, 33), nicht aber „philosophische Erhellung“ (ebd.), mit Sicherheit „technische Rationalisierung“ (Jaspers 1950, 73), nicht aber „eigentliche Reflexion“ (ebd.) zu.[30]

Wollte man Jaspers in diesem Punkt karikieren, so ließe sich sagen: Die Frühen Hochkulturen gleichen Ameisenhaufen. Trotz einer großartigen Organisation fehlt es ihnen an aufbegehrendem, kritischem Denken.

Der Mangel einer philosophischen Erhellung ist eine heikle Diagnose: Sie impliziert nämlich, dass wir genau wissen, was Philosophie ist und was nicht. Des Weiteren stellt sich die Frage, ob diese Beurteilung empirisch haltbar ist, sprich ob sich im Denken des Alten Ägyptens oder anderer Hochkulturen nicht doch Werke von philosophischem Gehalt finden lassen.

Als Beispiel, an dem der Befund geprüft werden kann, soll der altägyptische Text mit dem so modern anmutenden Titel Gespräch eines Lebensmüden mit seinem Ba [31] angeführt werden. Jaspers selbst nennt dieses Werk zwar einen bemerkenswerten, aber letztlich allein stehenden Versuch der ägyptischen Literatur, der darüber hinaus wirkungslos bleibt. (Vgl. Jaspers 1950, 26)

Inhaltlich thematisiert der Dialog, dessen Verfasser uns nicht bekannt ist, u. a. die Problematik des Selbstmordes. Der lebensmüde Ich-Erzähler beklagt sich über seine triste Lage:

Zu wem kann ich heute reden?

Die Gesichter sind abgewandt, jedermann wendet den Blick zu Boden gegenüber seinen Brüdern.

[…]

Zu wem kann ich heute reden?

Ich bin beladen mit Elend aus Mangel an einem Vertrauen. (Zitiert nach: J. Assmann 2005, 205)

An anderer Stelle sehnt sich der Klagende nach dem Tod, der ihm wie die Heilung von einer Krankheit erscheint: „Der Tod steht heute vor mir (wie) wenn ein Kranker gesund wird, wie das Hinaustreten ins Freie nach dem Eingesperrtsein.“ (Zitiert nach: J. Assmann 2005, 206) Dieses Beklagen einer freudlosen Existenz, dieses Vermissen von Orientierung im Leben, dieses Verzweifeln am Dasein spricht zu uns – so mein Empfinden – nicht wie durch einen „merkwürdigen Schleier“, im Gegenteil, die existentielle Krise, die sich in dieser Klageschrift Gehör verschafft, klingt vertraut und modern als stamme sie aus der Feder eines Autors des 19. oder 20. Jahrhunderts.

Auch die Wahl der damals nicht üblichen Dialogform als Form des Erzählens darf, so Jan Assmann, nicht zufällig genannt werden: „Der Dialog spiegelt eine skeptische, ferne Zeit wider. Die Wahrheit ist flüssig, sie unterliegt der Erörterung in Argument und Gegenargument.“ (J. Assmann 1992, 262)

Das Gespräch weist aber nicht nur einen existentialistisch anmutenden Weltekel auf, es beinhaltet auch eine Kritik an den überkommenen religiösen Vorstellungen: Der Ba enthüllt seinem Zuhörer, dass die religiöse Anschauung über die Verbindung von Leib und Seele im Jenseits nichts als eine Illusion sei. (Vgl. J. Assmann 2005, 201ff.)

Das Werk besitzt damit Grundzüge, wie wir sie weiter oben typisch für die frühe Philosophie der Griechen genannt haben.

Angesichts dieses Befundes erscheint es unangebracht, in Bezug auf die Frühen Hochkulturen von einem fehlenden Reflexionsgrad oder von bloß magischer Religion zu sprechen. Nicht wenige Texte der Frühen Hochkulturen müssen (auch wenn ihnen manche Qualität, wie sie die Achsenzeit mit sich bringt, fehlt) in ihrem existentiellen Verzweifeln und ihrer Kritik am Überkommenen als erste Vorboten des neuen Standpunktes verstanden werden.

Des Weiteren ist die Jaspersche Einschätzung, die bezüglich des Dialogs Gespräch eines Lebensmüden von einem einzelnen, wirkungslosen Versuch spricht, angesichts jener literarischen Strömung der Hochkultur Ägyptens, die unter dem Begriff „pessimistische Literatur“[32] zusammengefasst wird, zweifelhaft.

Der Ursprung des philosophischen Denkens, so das Fazit, ist demnach keine creatio ex nihilo, die sich in der Achsenzeit vollzieht, vielmehr, so die Auffassung der vorliegenden Arbeit, zeigt er sich in Ansätzen bereits in den Frühen Hochkulturen. Jaspers’ strenge Datierung der Achsenzeit zwischen 800 und 200 v. Chr. gleicht damit einer unratsamen Verengung.

3.4.3. Achsenzeit

Die Achsenzeit – so wurde geschildert – ist die Achse, an der uns der Ursprung und das Ziel der Geschichte vor Augen treten; sie ist die Achse, die uns fühlen lässt, dass eine Einheit in der Mannigfaltigkeit der Historie existiert.

In der bisher ausgearbeiteten Charakterisierung dieser Epoche blieb jedoch ein Punkt unbehandelt: Unter welchen Umständen endet die Achsenzeit und wie ist dieses Ende, das Jaspers mit ca. 200 v. Chr. datiert, zu verstehen?

Meinem Verständnis nach hebt Jaspers zu wenig deutlich hervor, dass das Ende der Achsenzeit von einer anderen Natur ist als ihr Ursprung.

Ihr Beginn nämlich meint das Werden eines neuen Denkens, eines neuen An-die-Welt-Herangehens; ihr Ende hingegen bedeutet „nur“ das Erstarren der Schöpfungswut dieser Jahrhunderte, nicht aber ein Vergessenwerden oder gar Verschwinden der neuen geistigen Qualität: Das Denken der Achsenzeit – um eine Formulierung Kants zu gebrauchen – vergisst sich nicht mehr.[33]

Mit dem Ende der Achsenzeit ist also nicht ein Abhandenkommen des neuen Denkens gemeint, sondern ein Abklingen der schöpferischen Produktionswelle, eine Konsolidierung des geistigen Umbruchs.

Für dieses Verebben nennt Jaspers zwei Faktoren: Die Achsenzeit ist geprägt von geistigen Eruptionen, vehementer Skepsis und scharfer Kritik. Die damit verbundene Unruhe fördert eine tiefe Sehnsucht nach einem neuerlich dauernden Zustand. Die entstandenen Werke gelangen somit irgendwann zur Fixierung und werden zu Autoritäten, die unhinterfragt tradiert werden.[34] (Vgl. Jaspers 1950, 24)

Als weiteren Faktor nennt Jaspers die einschneidenden politischen Veränderungen. Durch Eroberungen entstanden große Universalreiche (in Indien beispielsweise durch die Maurya-Dynastie, im Abendland entstanden die hellenistische Reiche und das römische Imperium), die eine neue Organisation mit sich brachten. (Vgl. Jaspers 1950, 24f.)

Einerseits tragen diese politischen Neustrukturierungen zur Konsolidierung der achsenzeitlichen Philosophie bei, andererseits sind sie dem Wagnis „Philosophie“ nicht förderlich. Als (von Jaspers nicht gebrachtes) Beispiel kann die chinesischen Entwicklung angeführt werden: 221 v. Chr. vereinigte Qin Shi Huang die einzelnen Reiche zu einem Kaiserreich, wobei eine seiner ersten Maßnahmen eine groß angelegte Bücherverbrennung war, die vor allem konfuzianistische Werke betraf. (Vgl. Liu, 43f.)

Ohne Zweifel, so lässt sich mit Blick auf das Ende der Achsenzeit bejahen, wurden auch in späteren Jahrhunderten geistige Werke von gewaltiger Tiefe und Schönheit geschaffen, ohne Zweifel ist Philosophie mehr als nur eine Reihe von Fußnoten zur Achsenzeit[35], aber unser philosophisches Bemühen, so Jaspers, steht zeitlich nach der Achsenzeit und bezieht sich (ob explizit oder implizit) immer auch auf diese Geburtsstunde.[36]

3.4.4. Wissenschaftliches und technisches Zeitalter

Als vierte Stufe der Geschichte nennt Jaspers das wissenschaftliche und technische Zeitalter, wie es die Gegenwart prägt. Der Epoche zwischen Achsenzeit und Gegenwart, die in der üblichen Geschichtsschreibung reichlich Platz einnimmt, schenkt Jaspers nur wenige Worte. Im Telegrammstil hält er fest: „Schöpferische Epoche der Achsenzeit, in der Folge Umwälzungen und Renaissancen, bis Europa seit 1500 seine unerhörten Schritte tut, während China und Indien gerade damals kulturell niedergehen.“ (Jaspers 1950, 80)

Auf die Achsenzeit folgt demnach eine Zeit von konkurrierenden Reichen und politischen Neustrukturierungen. Geistige Blüten, die in diesen wechselvollen Jahrhunderten zu finden sind (man denke an Dante, Shakespeare oder Kant), sind ihrem Wesen nach immer eine Auseinandersetzung mit dem Erbe der Achsenzeit.

Ab 1500 geht der Parallelismus, wie er zwischen den Achsenzeitkulturen herrschte, durch die wissenschaftliche und technische Entwicklung Europas verloren.

Jaspers nennt für die unglaubliche Dynamik, wie sie Europa ab 1500 im großen Unterschied zu den anderen Achsenzeitkulturen auszeichnet, verschiedene Gründe: Einerseits bietet Europa durch die mannigfaltigen Kulturen, die auf engem Raum miteinander leben, die Möglichkeit eines intensiven Austausches und eines Konkurrenzkampfes hinsichtlich technischer Errungenschaften. Andererseits diagnostiziert Jaspers eine prinzipielle innere Zerrissenheit des Abendlandes, wodurch die Dynamik seiner Kultur – im Unterschied zu den anderen Achsenzeitkulturen – nicht erstarrt. (Vgl. Jaspers 1950, 88ff.)

Die Rationalität, wie sie das Abendland entwickelt, ist des Weiteren von besonderer Natur, so schreibt Jaspers: „Schon die griechische Rationalität hat gegenüber dem Osten einen Zug der Konsequenz, der die Mathematik begründet und die formale Logik vollendet hat.“ (Jaspers 1950, 89) Die abendländische Rationalität hält an keiner Stelle inne. Während die griechische Mathematik beispielsweise den Beweis kennt, weisen die alten chinesischen Texte über Algebra nichts von Beweisen auf. (Vgl. Elkana, 79)

Diese Faktoren führen zur technischen und wissenschaftlichen Dynamisierung des Abendlandes, wie sie in der Gegenwart deutlich erlebbar ist.[37]

Die technologischen Errungenschaften führen dabei auch zu einer neuen Art von Geschichte. Jaspers spricht von einem „historischen Bruch“ (Jaspers 1950, 87), der sich in unserem Zeitalter vollzieht. Die Welt ist nämlich nun zum ersten Mal tatsächlich eine. Die Erde ist von einem dichten Kommunikationsnetz umspannt, Reisen ist unkompliziert und alltäglich wie nie zuvor in der Geschichte, Entwicklungen in einem bestimmten Gebiet der Erde wirken sich auf andere Regionen aus, wir erfahren in den Medien über Bürgerkriege in entfernten Ländern und spüren die wirtschaftlichen Konsequenzen auf unseren Konten.

Die Welt ist eine geworden und weiß darum, daher ist die Geschichte nicht länger bloß ein „Aggregat von Lokalgeschichten“ (Jaspers 1950, 45), sondern nun tatsächlich eine planetarische Geschichte der gesamten Menschheit, eine Weltgeschichte im eigentliche Sinne.

Mit Blick auf das Gesamtkonzept ergeben sich daraus drei Stufen der Entwicklung, namentlich: Vorgeschichte, Geschichte und Weltgeschichte. (Vgl. Jaspers 1950, 98) Die Vorgeschichte wurde im Zeitalter der Frühen Hochkulturen abgelöst von der Geschichte, die Geschichte wird im technisch-wissenschaftlichen Zeitalter abgelöst von der Weltgeschichte: Das global village ist im Entstehen.

3.5. Das Rätsel der unabhängigen Gleichzeitigkeit

Nachdem ein grober Überblick über die Struktur der Weltgeschichte getan wurde, soll nun die bereits erwähnte Problematik der unabhängigen Gleichzeitigkeit im Zentrum stehen: Bei der Achsenzeit handelt es sich wiederholend um den Ursprung eines neuen Denkens, welches sich, so Jaspers, in drei Gebieten (namentlich in China, Indien und dem Abendland) nahezu gleichzeitig und unabhängig voneinander entwickelt hat.

Für Jaspers sind die geistigen Werke der Achsenzeit nicht nur durch ein zeitliches Nebeneinander verbunden, sie weisen vielmehr Gemeinsamkeiten in ihrem Wesen auf: Er macht in den Denkbemühungen dieser Jahrhunderte – so unterschiedlich sie auch ausfallen mögen – die Gemeinsamkeit aus, „daß der Mensch über sich hinausgreift, indem er sich seiner im Ganzen des Seins bewußt wird, und daß er Wege beschreitet, die er als je Einzelner zu gehen hat.“ (Jaspers 1950, 22)[38]

Die Frage, in der das Rätselhafte dieser Epoche zum Ausdruck kommt, lautet demzufolge: „Warum geschieht an drei Stellen unabhängig von einander dasselbe?“ (Jaspers 1950, 33) Warum vollzieht sich gerade in diesen Kulturen in gerade diesen wenigen Jahrhunderten die skizzierte geistige Entwicklung, ohne dass man von den ähnlichen Entwicklungen in den anderen Regionen wusste?

Eine hinreichende Bedingung (nach dem Schema: Die geistige Bewegung der Achsenzeit tritt immer dann auf, wenn X ist) lässt sich für den Sprung, den das Denken unternimmt, schlicht nicht finden. Notwendige Bedingungen (nach dem Schema: Die geistige Bewegung der Achsenzeit tritt nur dann auf, wenn X ist) sind zwar im besten Fall zu nennen (beispielsweise: Es bedarf eines Wesens mit der Fähigkeit zur Reflexion, damit die geistige Bewegung der Achsenzeit einsetzen kann), mit ihrer Aufzählung ist aber wenig gewonnen.

Das Rätsel bleibt trotz aller theoretischen Mühen bestehen, so lautet Jaspers’ Fazit: „Niemand kann zureichend begreifen, was hier geschah und zur Achse der Weltgeschichte wurde!“ (Jaspers 1950, 39)

Dieser Befund darf jedoch nicht als Freibrief für Spekulationen missverstanden werden. Wenngleich sich keine ursächliche Erklärung findet lässt, so lassen sich doch dienliche Interpretationen vornehmen, die die Problematik der Achsenzeit erhellen und so ein besseres Verstehen der damaligen Ereignisse fördern.

Jaspers’ Schluss lautet mithin weder zu resignieren noch zu spekulieren, sondern sich trotzdem oder gerade deswegen mit dieser Epoche und ihren qualitativ neuwertigen Schöpfungen ernsthaft auseinanderzusetzen.

Aus diesem Blickwinkel dekliniert er die gängigen Thesen zur Begründung der Achsenzeit durch. (Vgl. Jaspers 1950, 33 – 40)

Biologische Theorien sprechen von einer Veranlagung des Reflexionsgrades, wie er in der Achsenzeit in Erscheinung tritt, im Menschsein. Der bereits erwähnte Viktor von Strauß spricht in diesem Zusammenhang von einem Gesamtorganismus der Menschheit, dem das Potential zur philosophischen Reflexion seit jeher innewohnt. Diesem Potential wird von einer höheren Macht zu seinem Durchbruch verholfen. (Vgl. Jaspers 1950, 35f.)

Jaspers Entgegnung weist vor allem darauf hin, dass das neue Denken der Achsenzeit ein elitäres Projekt war, so schreibt er:

Alle diese [biologischen; C. D.] Erklärungen übersehen den klaren Tatbestand, daß nicht die Menschheit, nicht alle Menschen, von denen damals doch schon der ganze Planet besiedelt war, sondern nur wenige, relativ sehr wenige, an drei Stellen den Schritt taten. (Jaspers 1950, 36)

Dessen ungeachtet bleibt das Eingreifen einer höheren Macht, wie Strauss es denkt, eine unbefriedigende Hilfskonstruktion.

Die Schwächen der biologischen Theorie erkennend, gehen andere Thesen von einem historisch gemeinsamen Ursprung der Achsenzeitkulturen aus.[39] (Vgl. Jaspers 1950, 36f.) Die geistigen Errungenschaften in China, Indien und dem Abendland sind dieser These nach in einem gemeinsamen Erbe verwurzelt, das in einer früheren Kultur zu finden ist. Die Theorie gleicht also der Annahme eines versunkenen Atlantis, auf das sich alle drei Achsenzeitkulturen beziehen.

Bislang wurden jedoch keine empirischen Beweise aufgebracht, die für die Existenz einer solchen, allen gemeinsamen Mutterkultur sprechen. Jaspers selbst geht davon aus, dass kein Austausch zwischen den Achsenzeitkulturen stattgefunden hat. (Vgl. Jaspers 1950, 20) Indien und China nahmen, so Jaspers, erst am Ende der Achsenzeit Kontakt auf, zwischen Indien und dem Abendland kam es erst in der Römerzeit zu einem Austausch. (Vgl. Jaspers 1950, 35)

Die Frage, inwieweit ein Austausch zwischen den Achsenzeitkulturen stattgefunden hat, der in seiner Intensität eine Befruchtung mit der neuen Qualität des Denkens zugelassen hätte, muss meiner Einschätzung nach als historische Streitfrage bezeichnet werden, deren bindende Antwort aussteht.

Der Großteil der Theorien zur Achsenzeit sucht die Ursache für den geistigen Entwicklungsschub in den soziologischen Zuständen. Ähnliche soziologische Bedingungen, so der Kern der These, sind zuträglich für jene schöpferische Fruchtbarkeit, wie sie die Achsenzeitkulturen aufweisen.

Eine meines Erachtens interessante Aufzählung der Gemeinsamkeiten der Achsenkulturländern leistet hierbei Kulke in seinem Aufsatz Die historischen Ursprünge der indischen Achsenzeit. Seine Liste der Gemeinsamkeiten sei daher in einem längeren Zitat gebracht:

Erstens. Alle diese Achsenzeitkulturen nahmen ihren Ursprung in einer früheren nomadischen oder semi-nomadischen Bevölkerung, die sich in ihren Siedlungsgebieten etwa 500 bis 1000 Jahre vor Beginn der Achsenzeit niedergelassen hatten.

Zweitens. Alle diese Neuvölker hatten als ihre Siedlungsstätten die Nachbarschaft, wenn nicht sogar die Grenzgebiete, früherer Hochkulturen gewählt.

Drittens. Alle diese Völkerschaften hatten in einer relativ kurzen Zeit einen tiefgreifenden sozialen Wandel von einer statusorientierten Stammesgesellschaft zu einer zunehmend stratifizierten agrourbanen Gesellschaft durchgemacht.

Viertens. Aus diesem sozialen Wandel ging in allen diesen Gesellschaften eine Gruppe einflußreicher Intellektueller hervor, die außerhalb oder gar in Opposition zu der inzwischen etablierten Priesterschaft stand.

Fünftens. In der Zeit ihres achsenzeitlichen Durchbruchs standen alle diese Zivilisationen von Indien im Osten bis Griechenland im Westen in einem direkten Kontakt mit einem oder mehreren der großen imperialen Staaten und Hochkulturen des Vorderen Orients. (Kulke, 227f.)

Auch Jaspers arbeitet derartige Analogien heraus und beschreibt die gesellschaftliche Situation in den drei Gebieten mit folgenden Worten:

Viele kleine Staaten und kleine Städte; eine politisch zersplitterte, überall kämpfende Zeit, Not durch Kämpfe und Revolutionen bei gleichzeitigem Gedeihen, da nirgends universale und radikale Zerstörung geschah; Infragestellen der bisherigen Zustände. (Jaspers 1950, 39)

Die Achsenzeitkulturen sind demnach durch viele kleine Staaten und Städte geprägt, zwischen denen ein steter Kampf, doch auch ein steter Austausch stattfindet. Die Begegnung vollzieht sich nicht nur am Schlachtfeld, sondern auch in einem blühenden Handel und in einem Transfer von Ideen, die in einen argumentativen Wettstreit miteinander treten.

Diese Berührung mit anderen Traditionen führt zum Nachdenken über die eigene, sie relativiert eigene Werte und Meinungen, die vorher selbstredend Gültigkeit besaßen, woraus ein Gefühl der Unruhe und des geistigen Chaos resultiert. Nichts besitzt mehr Gültigkeit, alles ist in Bewegung, so ließe sich zwanglos die Situation formulieren, und in einer solchen Zeit der Unsicherheit tut Philosophie Not.

Die soziologischen Bedingungen werden oft als entscheidend genannt, doch auch sie können die Revolution im Denken nicht tatsächlich erklären. (Kleinere Stadtstaaten, die miteinander in Verbindung stehen, führen nicht notwendigerweise zu einem Nachdenken über Gut und Böse, gesellschaftlich unstete Bedingungen nicht unumgänglich zu Fragen über das Schöne und die Gerechtigkeit.) Sie mögen vorteilhaft und günstig für die neue geistige Qualität sein, jedoch stellen sie keine hinreichende Bedingung dar.

Eine diskutable Hypothese zum Rätsel (der unabhängigen Gleichzeitigkeit) der Achsenzeit findet sich laut Jaspers schließlich in Alfred Webers Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Im Zentrum seiner These steht dabei – etwas überraschend – das Pferd.

Indoeuropäische Reitervölker, so Weber, stießen ab dem Ende des dritten Jahrtausends v. Chr. auf ihren Plünderungs- und Eroberungszügen in alle drei Gebiete der Achsenzeit vor. (Vgl. Weber, 44ff.) Das Pferd verschaffte ihnen dabei nicht nur einen kriegerischen Vorteil, es veränderte auch ihren Standpunkt zur Welt, so schreibt Weber:

Weil der viehzüchtende Mensch (…) als Beherrscher des Tieres ein anderer ist als sein Vorgänger; weil er ein herrschaftlicheres, nicht mehr rein knechtisch-magisch verstricktes Verhältnis zur Natur hat; weil er, der als Viehbesitzer von Anfang an zählt und rechnet, zugleich der erste Rationalist und in Kombination von beidem der staatsbildende Mensch (…) ist. (Weber, 45)

Der Reiter tritt also in ein herrschaftlicheres Verhältnis zur Natur und verändert dadurch seine Weltanschauung im Gesamten. Er verliert seine Angst vor der Unerbittlichkeit der Natur, indem er sie in knechtischer Manier unterjocht.

Angst und Verzweiflung als Grundelemente unserer psychischen Konstitution sind damit allerdings nicht überwunden, sondern vielmehr in den Menschen selbst verlegt. Es ist nicht mehr die Natur, die einen ängstigt, sondern es ist das eigene Dasein, mit dem man sich konfrontiert sieht. (Vgl. Weber, 47)

Diese Pferdenomaden besitzen jedoch nicht nur ein neues Verhältnis der Natur gegenüber. Während sie auf dem Rücken der Pferde die Weite der Welt und damit die Relativierung der eigenen Werte erfahren, begegnen sie auf den Schlachtfeldern auch dem Leid und der Hilflosigkeit der menschlichen Existenz – eine Begegnung, die zur Entwicklung eines heroisch-tragischen Bewusstseins führt, so Jaspers in Anlehnung an Weber. (Vgl. Jaspers 1950, 37)

Das neue Verhältnis zur Natur, die Ferne zur Heimat und der Alltag des Krieges machten also die Fragwürdigkeit des Daseins spürbar, wie sie (als weltanschauliches Erbe der Reitervölker) die Achsenzeit prägte.

Jaspers’ Einwände gegen die These von Weber sind die Feststellungen, dass Palästina (zweifelsohne eine Kultur der Achsenzeit) nicht von den Reitervölkern erreicht wurde und dass hingegen in China die Ausarbeitung eines tragischen Bewusstseins fehlt, d.h. dass aus dem chinesischen Denken kein Epos hervorgeht. (Vgl. Jaspers 1950, 38)

Trotz der Kritik hat Webers These für Jaspers jedoch eine „eigentümliche Leuchtkraft“ (ebd.) und ist als eine der gelungensten Erklärungsversuche des Ursprungs der Achsenzeit zu nennen.

Im vorliegenden Kapitel wurde Jaspers’ Begriff der Achsenzeit dargestellt und in der Jasperschen Geschichtsphilosophie verortet. Im Folgenden soll die kommunikologische Interpretation der Geschichte nach Flusser erläutert werden, die nicht nur grundlegende Parallelen zu Jaspers’ Schema aufweist, sondern auch eine gewinnbringende Deutungsmöglichkeit der Achsenzeit verspricht.

4. Vilém Flussers Kommunikationsgeschichte

Der Gang der Geschichte ist ohne Zweifel von mannigfachen Wirkungsmächten geprägt. Ökonomische, politische, soziale oder auch ökologische Faktoren, um nur ein paar zu nennen, durchwirken den historischen Verlauf.

Die vorliegende Arbeit – so wurde bereits in der Einleitung dargelegt – unternimmt den Versuch, eine historische Wirkungsmacht in den Mittelpunkt zu stellen, die nur selten ihre adäquate Berücksichtigung findet: die kommunikativen Strukturen. Es soll ein kommunikationsgeschichtlicher Blick in die Vergangenheit getan werden, konkret auf die Achsenzeit, um den qualitativen Sprung dieser Epoche, wie Jaspers ihn beschreibt, interpretierend zu erhellen.

Das folgende Kapitel widmet sich der Darstellung der Kommunikationsgeschichte, wie Vilém Flusser sie vor allem in seinem aus dem Nachlass stammenden Werk Kommunikologie entwirft.

4.1 Flussers Kommunikationsbegriff

Die Gesamtheit seiner Denkbemühungen betitelt Flusser mit dem Kunstwort „Kommunikologie“, worunter er die Lehre von der menschlichen Kommunikation versteht. Bevor wir uns näher mit der von ihm in diesem Zuge entworfenen Mediengenealogie beschäftigen, muss zuvörderst Flussers Kommunikationsbegriff geklärt werden. Wie lauten seine Antworten auf die Fragen nach dem Wesen der Kommunikation und ihrer Rolle im menschlichen Dasein?

Auf den ersten Blick erscheint Flussers Kommunikationsbegriff ausufernd und mosaikartig, so springt er von den Höhlenmalereien von Lascaux zu einer Philosophie der Fotografie, um im nächsten Satz das griechische Amphitheater mit den modernen Massenmedien zu vergleichen, wobei sein oftmals essayistischer Stil sein Übriges dazu beiträgt, dass der sich kurz einlesende Interessierte kaum einen Überblick gewinnt.

Zum besseren Verständnis soll dieser facettenreiche Kommunikationsbegriff anhand von vier (für die vorliegende Arbeit zentralen) Charakteristika zusammengefasst werden:

Die menschliche Kommunikation ist dem Flusserschen Verständnis nach (1) als Phänomen der Freiheit zu interpretieren, (2) ein existentielles Unterfangen, (3) in ihrer symbolischen Vermitteltheit dialektischer Natur und schließlich (4) mitentscheidend für unseren Standpunkt in und zur Welt.

(1) Die Kommunikation des Menschen ist laut Flusser unnatürlich. Ihre Künstlichkeit zeigt sich erstens an ihrer symbolischen Vermitteltheit und zweitens an ihrer Tendenz, Informationen zu speichern. (Vgl. Flusser 2000, 12)

Der Mensch kommuniziert also nicht nur via Symbole mit anderen Menschen, er sucht auch nach Strategien und Methoden, die Informationen zu speichern und zu vermehren.

An dieser Stelle mag der naturwissenschaftliche Einwand lauten, dass solche negentropischen Prozesse[40] (wie das Speichern von Informationen einen darstellt) auch in der Natur zu finden sind. Flusser versteht das Anhäufen von Informationen jedoch nicht als natürlichen, von Gesetzen ableitbaren Vorgang, sondern führt es auf die menschliche Freiheit, d.h. auf den menschlichen Willen zurück. (Vgl. Flusser 2000, 12ff.)

Demgemäß will er die menschliche Kommunikation nicht erklären (beispielsweise als Weiterentwicklung der Säugetierkommunikation im Spiel der Evolution oder als Ausnahme der Thermodynamik), sondern sie deuten. (Vgl. Flusser 2000, 14) Kommunikologie ist für Flusser daher eine interpretative Disziplin, welche die menschliche Kommunikation als ein „Phänomen der Freiheit“ (Flusser 2000, 15) begreift.

(2) Die Menschwerdung muss – im Sinne des Existentialismus – als Entfremdung verstanden werden: Der Mensch wird aus der Welt verstoßen (oder er ent springt ihr), d.h. er ist nicht länger wie das Tier in ihr aufgehoben, sondern tritt ihr als fremd gegenüber.[41]

Seine Fähigkeit zur Reflexion bedeutet dabei eine Distanz zu den Dingen und gleicht einer Kluft, die zwischen ihm und der „Welt“ (die er von nun an unter Anführungszeichen zu setzen hat) aufgerissen wurde.

Bewusstsein bedeutet immer Distanz zu einem Objekt einnehmen zu können. Dazu passend schreibt Jaspers in Was ist Philosophie?: „ Bewußtsein ist das Grundphänomen der Spaltung in Subjekt und Objekt.“ (Jaspers 1983, 245)

Die Fähigkeit zur Reflexion reißt also einen Spalt zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Mensch und Welt. In seiner Verlorenheit und in seinem Geworfensein will der Mensch die ihm fremd gewordene Welt weiterhin fassen, will mit ihr in Verbindung bleiben, sie quasi über einen Umweg zurückerobern – und zu diesem Zwecke, so Flusser, kommuniziert er: „Am «Ursprung» des Menschen klafft ein Abgrund zwischen ihm und der Welt, und Symbole sind Instrumente, um diesen klaffenden Abgrund zu überbrücken.“ (Flusser 2000, 76)

Da der Weg zurück zum Tiersein uns nicht offen steht (wir können unsere Reflexionsfähigkeit nicht vergessen machen; Bewusstsein als ein Distanzieren-Können ist immer auch ein Distanzieren-Müssen), bleibt nur der Versuch, mit der Welt durch symbolische Vermittlung in Verbindung zu bleiben und auf diese Art die Kluft zu überbrücken.

Zu feuilletonistischen Pointen aufgelegt, ließe sich sagen: Die Welt ist uns ein verlorenes Paradies, an dessen Tor wir stehen und zu dem wir keinen Zutritt mehr haben – und so bleiben uns nur unsere Gucklöcher: die Symbole.

Wer aus der Welt geworfen wurde, ist nicht nur nicht länger völlig in ihr beheimatet, sondern muss sich selbst als Ausnahme, drastischer gesagt als Fremdkörper verstehen. Darüber hinaus weiß das der Reflexion fähige Wesen um seine eigene Vergänglichkeit.

Im Geworfensein liegt damit ein Gefühl der Ohnmacht, der Verlorenheit und der Einsamkeit – und gegen dieses Stimmung, so Flusser, kommuniziert der Mensch.

Für Flusser bedeutet Kommunikation demnach mehr als nur das symbolisch vermittelte Interagieren zwischen zwei Personen, die auf Verständigung aus sind; Kommunikation ist ein Anrennen gegen die Verlorenheit und Einsamkeit, es ist ein Umgehen mit der Welt und der Situation, in der man sich wieder findet, oder wie Flusser selbst in einer berühmt gewordenen Formulierung niederschreibt: Kommunikation ist „ein Kunstgriff gegen die Einsamkeit zum Tode.“ (Flusser 2000, 13)

Der Mensch kommuniziert also nicht mit Anderen, weil er ein geselliges Wesen ist,[42] vielmehr gilt: Er kommuniziert, weil er sich in seinem Wissen um den eigenen Tod als einsames Wesen begreift[43] (und weil er mit der Welt, aus der er geworfen wurde, in Verbindung bleiben, ihr Sinn und Struktur abtrotzen möchte).

Zur Verdeutlichung, wie sehr Flussers Kommunikationsbegriff in seinem Kern existentialistischer Prägung ist, sei ein längeres Zitat mit eindringlicher Wortwahl gebracht:

Die menschliche Kommunikation ist ein Kunstgriff, dessen Absicht es ist, uns die brutale Sinnlosigkeit eines zum Tode verurteilten Lebens vergessen zu lassen. Von «Natur» aus ist der Mensch ein einsames Tier, denn er weiß, daß er sterben wird und daß in der Stunde des Todes keine wie immer geartete Gemeinschaft gilt: Jeder muß für sich allein sterben. Und potentiell ist jede Stunde die Stunde des Todes. Selbstredend kann man mit so einem Wissen um die grundlegende Einsamkeit und Sinnlosigkeit nicht leben. Die menschliche Kommunikation webt einen Schleier der kodifizierten Welt, einen Schleier aus Kunst und Wissenschaft, Philosophie und Religion um uns und webt ihn immer dichter, damit wir unsere eigene Einsamkeit und unseren Tod, und auch den Tod derer, die wir lieben, vergessen. Kurz, der Mensch kommuniziert mit anderen, ist ein «politisches Tier», nicht weil er ein geselliges Tier ist, sondern weil er ein einsames Tier ist, welches unfähig ist, in Einsamkeit zu leben. (Flusser 2000, 10)

Wir kommunizieren also gegen unseren Tod, gegen unser Geworfensein in das Dasein, das uns sinnlos erscheint, und wir errichten eine kodifizierte Welt, die uns Sinn und Orientierung bieten und damit zu einer zweiten Heimat werden soll.[44]

Wenn es einer Illustration bedarf, wie eng Tod und Kommunikation für Flusser zusammengedacht werden müssen, so sei auf seinen Grabstein verwiesen, auf dem zu lesen steht: „Eu morro, tu mores, não morreremos.“ („Ich sterbe, du stirbst, wir werden nicht sterben.“) (Vgl. Guldin, 73)

(3) Der dritte Punkt sprach die dialektische Natur der symbolischen Vermittlung an. Symbole sollen die Kluft, wie sie die Reflexion zwischen Welt und Mensch auftut, überbrücken, indem sie die Welt bedeuten. Sie sollen die Welt darstellen, sie strukturieren und Orientierung schaffen.

Symbole sind, so Flusser, ihrem Wesen nach dabei jedoch dialektischer Natur, d.h. ein Symbol besitzt nicht nur das Potential, die Welt darzustellen, es trägt auch die Tendenz inne, die Welt zu verdecken.

Zur Verdeutlichung dieses Gedankens dient ein Betrachten des Wortes „vorstellen“:

Das Wort «vorstellen», in seinem doppelten Sinn von «einführen» und «dazwischenstellen», erfaßt die Funktion der kodifizierten Welt: sie steht zwischen Mensch und Welt zugleich wie ein Wall und wie eine Brücke. (Flusser 2000, 74)

Ein Symbol[45] – unter Symbolen versteht Flusser jedes Phänomen, das nach einer getroffenen Übereinkunft ein anderes Phänomen bedeutet (Vgl. Flusser 2000, 74f.) – hilft also nicht nur, sich die Welt vorzustellen, es stellt sich in seiner Vermittlerfunktion auch tatsächlich vor die Welt.

Diese Art der Dialektik der symbolischen Vermittlung kennt auch Jaspers, der in seinem Aufsatz Die Sprache schreibt: „Mit der Sprache gewinnt der Mensch eine Welt, die Sprache aber stellt sich in der Folge wie eine eigene Welt zwischen den Menschen und das Sein.“ (Jaspers 1990, 57)

Für Flusser ist mit diesem Befund die Möglichkeit angesprochen, dass ein Code[46] die Welt mehr verdeckt als er sie bedeutet. Er installiert für dieses Umkippen (oder Ende) eines Codes keinen speziellen Terminus, allenfalls schreibt er von einer gestörten Vermittlungsleistung eines Symbols. (Vgl. Flusser 2000, 107)

Im weiteren Verlauf wird der Begriff der Opazität für jenes dialektische Umschlagen seine Verwendung finden: Opake Symbole vermitteln nicht mehr zur Welt, die man abbilden, beschreiben und verstehen möchte, sondern werden undurchsichtig.

Ein opaker Code bietet keinen Sinn mehr, denn Sinn kann er nur bieten, wenn er die Welt, aus der wir entsprungen sind, zu erfassen versteht. Symbole können demnach nicht nur „sinngebend“ (Flusser 2000, 210) sein, sondern umschlagen und „wahnsinngebend“ (ebd.) werden.[47] An welchen Anzeichen dieses Umschlagen zu erkennen ist, wird an späterer Stelle seine Problematisierung erfahren.

(4) Kommunikation, so wurde als viertes Charakteristikum genannt, ist laut Flusser mitentscheidend für unseren Standpunkt in und zur Welt. Diese eher leichtfertig ausgesprochene Formulierung bedarf einer genaueren Differenzierung.

Der Mensch als animal symbolicum errichtet sich anhand von Symbolen eine zweite Natur, eine „symbolische Umwelt als eine Art Ersatz-Umgebung“ (Burkart, 94), die die Welt „dahinter“ bedeuten und erfassen soll und die ihm damit zu seiner eigentlichen Welt wird. Wie im vorangegangenen Punkt gesehen, steht das Symbol als Vermittler zwischen Welt und Mensch, unerwähnt blieb jedoch, dass es dabei einem Filter gleicht, „durch das hindurch wir die uns umgebende Realität erst betrachten und über sie verfügen können.“ (Burkart, 94) Symbole sind nicht als Spiegel der Wirklichkeit zu verstehen, sie bilden die Welt nicht eins zu eins ab, sondern nehmen in ihrem abstrahierendem Abbilden und akzentuierendem Beschreiben stets eine Konstruktion vor.

Diese Konstruktion ist dabei, so Flusser, nicht unabhängig von der Art der Symbole, vielmehr gilt, dass jeder Code eine für ihn typische Prägung mit sich bringt, so schreibt er:

Die Rolle der Codes für die Kultur ist nicht zu überschätzen. Nicht nur gibt jeder Code der Welt eine ihm spezifische Bedeutung (kodifiziert sie auf seine Weise), sondern die Struktur der Codes strukturiert auch das Denken, Fühlen und Wollen. (Flusser 2000, 242)

In anderen Worten: Symbole prägen unser Weltbild; sie tun dies in ihrer Funktion, uns die Welt zu beschreiben und uns damit zu einer Art zweiten, eigentlichen Welt zu werden. Die symbolische Vermittlung prägt also unser Bild von der und unsere Herangehensweise an die Welt. Flusser spricht hierbei davon, dass ein Code das Bewusstsein der Menschen programmiert. (Vgl. Flusser 2000, 117)[48]

Unter dieser Programmierung ist zu verstehen, dass der Code unser Denken, Fühlen und Wollen strukturiert, dass er unser Weltbild maßgeblich mitkonstruiert. In seinem Werk Ins Universum der technischen Bilder spricht Flusser von einer „Mutation unseres In-der-Welt-Seins“ (Flusser 1999, 9), welche ein (neuer) Code auslöst.

Beispielhaft gesprochen: Ein Mensch, der die Welt in Bildern darstellt und begreift und für dieses Begreifen und Abbilden nur Bilder zur Verfügung hat, nimmt die Welt anders wahr als ein Mensch, der sie anhand von Schrift beschreibt.

Flussers These der Programmierung des Denkens durch kommunikative Strukturen steht in einer langen (umstrittenen) Tradition und mag nicht zuletzt an die so genannte „Sapir-Whorf-Hypothese“ erinnern, welche auf die beiden Ethnolinguisten Edward Sapir und Lee Whorf zurückgeht.[49]

Sapir und Whorf ordnen der Sprache eine entscheidende Rolle in der Konstruktion unseres Weltbildes zu. Der Wortschatz und die Struktur der Sprache prägen, so ihre These, wesentlich unser Denken: „Indem der Mensch gezwungen ist, die Realität durch das (symbolische) Filter seiner Sprache zu sehen, kann er ja nur in jenen Kategorien wahrnehmen und auch denken, die ihm seine Sprachgemeinschaft anbietet.“ (Burkart, 96)[50]

Sprache wird hier also als Struktursystem verstanden, deren Kategorien das Erleben, Verstehen und Fühlen kanalisieren, ja laut Sapir und Whorf determinieren.

Die These der Determinierung des menschlichen Bewusstseins durch die Struktur der Sprache erfährt bis heute in ihrer wissenschaftlichen Rezeption vehemente Kritik und wird nahezu von keinem Denker der Gegenwart in dieser radikalisierten Form vertreten.

Flussers These der Programmierung muss von der Sapir-Whorf-Hypothese abgegrenzt werden: Sie darf nicht als monokausaler, determinierender Prozess verstanden werden, vielmehr spricht Flusser von einem „Feedback“ (Flusser 2000, 107) zwischen Existenz und Code.[51]

Um die Weise der Programmierung bei Flusser mit eigenen Worten zu charakterisieren, sei eine Heideggersche Begrifflichkeit entlehnt, namentlich die der Stimmung: „In einer bestimmten Stimmung zu sein bedeutet, die Welt auf eine bestimmte Weise zu sehen, und die Stimmungen beeinflussen ganz wesentlich unseren Umgang mit der Welt und die Art und Weise, wie wir auf Dinge in dieser Welt reagieren.“ (Inwood, 48) Nach Flusser – so mein Verständnis – bringt ein Code Menschen in eine gewisse Stimmung; er nährt ein Weltbild, er prägt es, ohne es zu determinieren.

Die Struktur des Codes und die Struktur des Weltbildes stehen laut Flusser also in einer Wechselbeziehung – als großes Defizit ist dabei anzuführen, dass Flusser diesen Feedbackprozess nur einseitig (nämlich inwieweit der Code das Bewusstsein prägt, jedoch nicht, inwieweit die Existenzweise den Code prägt) ausarbeitet.

Wurde das Flussersche Konzept im Vorangegangen von der Sapir-Whorf-Hypothese abgegrenzt, so muss es hingegen als eindeutig im Sogwasser von Denkern wie Marshall McLuhan oder Neil Postman verortet werden.

McLuhans Schlagwort „The Medium is the Message”, wie er es u. a. in der gleichnamigen Arbeit gemeinsam mit Quentin Fiore ausarbeitet, bedeutet in seinem Kern, dass nicht nur die Inhalte der Medien uns prägen, sondern ebenso die Struktur des Mediums selbst.

In saloppem Wortlaut: Der Inhalt eines Buches wird oft dermaßen gewichtet, dass die Form, die ebenso prägend ist, kaum bemerkt wird; die neuen Medien stellen damit als radikal andere Form der Informationsweitergabe einen tief greifenden Umbruch dar – hierin findet sich eine entscheidende Parallele zu Flusser.

Auch Neil Postman setzt sich ausgiebig mit der neuen medialen Situation auseinander und untersucht die Wechselwirkung zwischen Codes und menschlichem Denken, so schreibt er beispielsweise in seinem Buch Wir amüsieren uns zu Tode: „Kultur ist zwar ein Produkt der Sprache; aber von jedem Kommunikationsmedium wird sie neu geschaffen, von der Malerei und den Hieroglyphen ebenso wie vom Alphabet und vom Fernsehen.“ (Postman 2000, 19) Dieser Gedanke, obwohl von Postman, beschreibt in nahezu idealer Weise Flussers Mediengenealogie, die in der Folge dargestellt werden soll.

4.2. Die drei Codes: Bild – Schrift – Technobild

Im Zuge seiner Kommunikologie arbeitet Flusser an einer Mediengenealogie, in deren Kontext die Geschichte des Menschen als eine Geschichte seiner Kommunikationsmittel interpretiert wird.

Die Sprache, die wohl das früheste Medium der menschlichen Kommunikation darstellt, bleibt dabei von einer näheren Analyse ausgeschlossen. An dieser Stelle mag ein Einwand lauten, dass gerade die Sprache am intensivsten von allen Kommunikationsformen mit unserem Denken korrespondiert und daher von besonderem Interesse wäre.

Dabei darf nicht übersehen werden, dass Schrift und Sprache in einem Wechselverhältnis stehen. Mit der Schriftlichkeit tritt die Sprache sichtbar vor Augen und erhält dadurch eine klarere, dauernde Strukturierung und Ordnung. (Vgl. Flusser 2002b, 64)

Anschaulichkeit erfährt diese Feststellung am Übergang von einem mündlichen hin zu einem schriftlichen Erzählen. Homers Ausdrucksart gemahnt beispielsweise noch stark an einen mündlichen Stil, während Aristoteles bereits eine ganz andere Form der Sprachverwendung an den Tag legt. (Vgl. Schadewaldt, 153)

Die Problemstellung, wie das Wechselverhältnis von Denken und Sprache sich begreifen lässt, nimmt des Weiteren in der Philosophiegeschichte einen breiten Raum ein; die fixierten Kommunikationsformen (wie Bild oder Schrift) werden hingegen nahezu stiefmütterlich behandelt.

Flussers Begründung, verbale Kommunikation nicht in seine Analyse einzuschließen, erinnert an die Argumentation von Hans Jonas in dessen Auseinandersetzung mit den Ursprüngen der menschlichen Kommunikation.

Jonas lässt die frühmenschlichen Anfänge der Sprache in seiner Schrift Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen erstens aufgrund ihrer Komplexität und zweitens aufgrund der Tatsache, dass sie uns wegen der Flüchtigkeit, wie sie verbale Kommunikation kennzeichnet, nicht zugänglich ist, bewusst unbehandelt.[52] (Vgl. Jonas 1994, 37) In diesem Sinne schreibt auch Flusser:

Obwohl die gesprochenen Sprachen also zu den wichtigsten Codes gehören und obwohl sie wahrscheinlich einen großen Teil unseres Programms beeinflussen, eignen sie sich nicht gut als Ausgangspunkt zur Orientierung in der kodifizierten Welt, weil sie (1) auf äußerst komplexe Weise ineinander verfließen und (2) in Luftkanälen, also äußerst vergänglichen Medien, vor sich gehen. (Flusser 2000, 81)

Die Anfänge der verbalen Kommunikation sind uns nicht zugänglich: Es gibt keine Begriffsknochenfunde.[53]

Flusser bemüht sich stattdessen, die Geschichte des Menschen anhand der Entwicklung seiner (fixierten) Codes zu interpretieren. Ein Code ist für Flusser ein jedes System, das die Handhabung von Symbolen ordnet. Unter Symbolen versteht Flusser wiederholend jedes Phänomen, das nach einer getroffenen Übereinkunft ein anderes Phänomen bedeutet. (Vgl. Flusser 2000, 74f.)

Ein Code ist demnach eine Übertragungs- und Entschlüsselungsvorschrift. Er regelt die Übersetzung eines Sachverhalts in ein kommunikatives System. (Als Verständnisbeispiel will ich die Schrift nennen: Der Sachverhalt eines durch den Wald spazierenden Mannes wird nach dem Regelwerk der deutschen Sprache und dem Regelwerk der Schrift umkodiert in den Satz: „Ein Mann spaziert durch den Wald.“)

Flusser versteht dabei jenes Ordnen (der Handhabung der Symbole) nicht in einem strengen Sinn, so folgt auch das Malen von Bildern einem Code, denn: Auch beim Malen werden die Symbole nach einem bestimmten, wenngleich nicht derart strengen Regelwerk auf die Leinwand aufgetragen. Auch wenn der Code des Bildes weit einfacher und schneller zu erlernen ist als beispielsweise der Code der Schrift, muss auch er erst angeeignet werden – eine Tatsache, die oftmals übersehen wird.

Will man nun einen historischen Überblick über die Entwicklung der Codes gewinnen, so lässt sich dieser Prozess für Flusser in einer Trinität zusammenfassen, die da lautet: Bild, Schrift und Technobild.

Der früheste Code (abseits der Sprache) ist der des Bildes, der die gesamte Vorgeschichte über prägend bleibt. Der zweite bedeutende Code der menschlichen Kommunikation ist die Schrift, die erst im Zuge der Frühen Hochkulturen langsam ihre Entfaltung findet. Im 19. Jahrhundert wiederum entstehen Film und Fotografie, die für Flusser nicht als technische Innovation missverstanden werden dürfen, sondern für ihn einen völlig neuen Code darstellen, den er mit dem Terminus „Technobild“ zu fassen versucht.

Um die Metapher der Einleitung für eine Zusammenfassung der Flusserschen Mediengenealogie zu gebrauchen: Der Pinsel, mit dem das erste Bild gemalt wurde, fliegt in die Luft und wird dort zuerst zu einem Federkiel und dann zu einer Kamera.

Flusser nennt also beispielsweise das Bild den zentralen Code der Vorgeschichte. Er versteht darunter jenen Code, der das Denken prägt. Eine explizite Ausarbeitung, was „zentral“ bedeutet, ist jedoch bei ihm nicht zu finden. Behelfsmäßig sei die Definition vorgeschlagen, dass der zentrale Code der Hauptträger der gesellschaftlich relevanten Informationen ist.

Um Flussers kommunikative Geschichtsphilosophie und mögliche Anknüpfungspunkte zu Jaspers’ These der Achsenzeit näher auszulegen, soll in der Folge jeder der drei Codes in der historischen Reihe vorgestellt werden.

Angesichts der These des Feedbackprozesses zwischen zentralem Code und Denkweise ist Flussers Entwurf einer Mediengenealogie dabei gleichsam als Geistes- und Kulturgeschichte zu lesen.

4.2.1. Bild

Das Bild wurde – abgesehen von der Sprache – als der historisch früheste Code bezeichnet und muss in einigen Vorbemerkungen als typisches Merkmal der menschlichen Kommunikation herausgearbeitet werden.

Bilder besitzen bereits in ihrem dürftigsten Versuch, etwas abzubilden, eine Qualität, die eindeutig auf reflektierende Wesen schließen lässt und sind daher als differentia specifica des Menschseins zu nennen. (Vgl. Jonas 1994, 38f.)

In anderen Worten: Wo wir es mit Bildern zu tun haben, haben wir es mit Menschen – oder mit der Reflexion fähigen Wesen – zu tun.[54] Tatsächlich setzt das Vermögen, Bilder zu malen, die Fähigkeit voraus, sich von der Welt zu distanzieren, sprich die Welt als Objekt zu begreifen. Der Homo pictor hat sich also immer schon der Welt enthoben und ist einen Schritt von ihr zurückgetreten, d.h. er ist ihr bewusst geworden, bevor er sie abbildet. Wiesing schreibt hierzu: „Die Bedingungen der Möglichkeit von Bildproduktion sind identisch mit den Bedingungen der Möglichkeit des bewußten, menschlichen Daseins.“ (Wiesing, 19) Diese Bedeutung der Einbildungskraft hat nach Wiesing neben Jonas und Jean-Paul Sartre[55] nur Flusser in einer ähnlichen Akzentuierung herausgearbeitet. (Vgl. Wiesing, 21)

Bildbewusstsein heißt also immer auch, Abstand zur Welt gewonnen und sie als Welt erkannt zu haben und ist damit als entscheidende Etappe der Entwicklung des Menschen zu nennen, ja es bietet sich an, die Menschwerdung als Entstehung des ersten Bildes zu erzählen.[56]

Das existentielle Verhältnis zwischen Bild und Mensch ist damit in wenigen Worten beschrieben; noch nicht angesprochen wurde jedoch, warum Menschen Bilder malen. Flusser – so wurde bereits ersichtlich – versteht das Abbilden der Welt als einen Versuch, die Kluft zwischen Menschen und Welt zu überbrücken. Diese Formulierung lässt unbezweifelt reichlich Spielraum für detailreichere Differenzierungen.

Zwei Thesen, warum der Mensch beginnt, Bilder zu malen, seien stellvertretend genannt: Erstere betont, dass das Bild etwas abzubilden vermag, das physisch nicht präsent ist; man denke an Geister, Götter oder verstorbene Ahnen.

Demnach entstand das Bild in einer Konfrontation mit der Nicht-Präsenz von Dingen, oder um diese Überlegung radikal zu formulieren: in einer Konfrontation mit dem Tod[57]: „Das Bildwerk ist die dialektische Reaktion auf die Faszination und Namenlosigkeit des Todes.“ (Boehm 2001, 7)

Eine zweite Thesengruppe setzt ihren Schwerpunkt auf das Vermögen des Bildes, die Welt zu zähmen und beherrschbar zu machen: Ein Bild, so der Grundgedanke, schwächt immer auch das Abgebildete. Veranschaulichung erfährt dieser Gedankengang durch die Interpretationen der Höhlenmalereien als kultische Stätten, die das Jagdglück beschwören sollten. (Vgl. Le Tensorer, 70ff. bzw. Flusser 2000, 111ff.)

Ein Abbilden des Pferdes oder des Auerochsen und ihrer Jäger wird als Versuch interpretiert, die tierische Gewalt zu zähmen und die Mächte des Schicksals für die Jagd günstig zu stimmen:

Die Jagdmagie sollte in wunderbarer Fernwirkung den Jägern Mut zum Kampf einflößen, ihn vor Gefahr schützen und die Beute garantieren. Die Totenmagie sollte den erfolgreichen Jäger von der Rache des erlegten Tieres bewahren. […] Die Ritzungen, Zeichnungen und Höhlenmalereien leisteten dazu ihren Beitrag. (Földes-Papp, 13)[58]

Eine weitere Illustration dieser These findet sich im religiösen Bilderverbot. Wenn in Exodus 20, 4 das Verbot ausgesprochen wird, sich ein Bild von Gott zu machen, so liegt ein Beweggrund für dieses Verdikt in jenem Zähmen des Abgebildeten durch das Bild: Was abgebildet wird, wird geschwächt, wird gebändigt – und wer Gott zu bändigen versucht, der sündigt.[59]

Bevor Flussers Analyse des Bildes als erster zentraler (d.h. das Bewusstsein programmierender) Code der Menschheitsgeschichte näher dargestellt wird, soll in einem kurzen Exkurs nach dem Wesen des Bildes gefragt werden.

Exkurs: Was ist ein Bild?

„Nicht, dass Bilder so mächtig waren, vielmehr war die Welt so schwach.“

Jonathan Franzen, Die Korrekturen.

Staunend stehen wir vor Leonardos Abendmahl und bewundern die Virtuosität, mit der das italienische Universalgenie die beklemmende Abschiedsszene Jesu und seiner Jünger festgehalten hat. Dagegen wirken unsere eigenen Versuche, Stillleben diverser Obstschalen anzufertigen, geradezu kläglich. Und dennoch: Bei beiden Schöpfungen sprechen wir von „Bildern“. Welche Gemeinsamkeit findet sich jedoch zwischen den Höhlenmalereien von Lascaux, den Gemälden der Renaissance und den Zeichnungen aus Kindergartentagen?

Im 20. Jahrhundert lässt sich – gefördert durch die neue Art von Bildern in Film und Fotografie – ein prinzipieller Reflexionsschub über das Wesen des Bildes ausmachen. Das Etikett dieser ausgiebigen Auseinandersetzung mit dem Phänomen „Bild“ findet sich in dem in Anlehnung an den linguistic turn entstandenen Begriff des iconic turn.[60]

Geht man etymologisch vor, so weist das Wort „Bild“ eine Verwandtschaft mit dem althochdeutschen Begriff „bilidi“ auf, der „Nachbildung“, „Abbild“ bedeutet.

Das Bild als Abbild eines Originals nimmt bereits in Platons Ideenlehre eine zentrale Stellung ein[61] und prägt über den Neuplatonismus und das Mittelalter die Bildvorstellungen bis in die Neuzeit. Erst spät wird diese ontologische Bildtheorie von einer phänomenologischen Theorie, die ihren Schwerpunkt auf die Bildwahrnehmung legt, und einer semiotischen Herangehensweise, die das Bild vornehmlich als Zeichen sieht, ergänzt.

Gegenwärtig unterscheidet die Bildwissenschaft ein materielles Bild, ein mentales Bild[62] und ein erkenntnistheoretisches Bild, die den jeweiligen Disziplinen Kunsttheorie, Bewusstseinstheorie und Erkenntnistheorie zugeordnet werden können. (Vgl. Sachs-Hombach, 114)

Trotz all dieser unterschiedlichen theoretischen Zugänge darf als kleinster gemeinsamer Nenner formuliert werden: Ein Bild ist dann ein Bild, wenn es etwas abbildet. Diese trivial anmutende Feststellung wird gemeinhin als Ähnlichkeitstheorie bezeichnet. Als Beispiel einer solchen Bilddefinition sei erneut Hans Jonas zitiert:

Es [das Bild; C. D.] ist eine absichtlich hergestellte Ähnlichkeit mit der visuellen Erscheinung eines Dinges (in Ruhe oder Aktion) im statischen Medium der Oberfläche eines andern Dinges. Sie soll das Original weder wiederholen noch vortäuschen, sondern es »darstellen«. Dazu genügt die Andeutung durch wenige »repräsentative« Züge: Die Wiedergabe der Erscheinung verlangt Auswahl und erlaubt äußerste Sparsamkeit in Weglassung und Vereinfachung, andererseits Übertreibung, Verzerrung, Stilisierung. Solange die Absicht erkennbar bleibt, ist noch ein Minimum an Ähnlichkeit ein Bild des Dargestellten. (Jonas 1994, 40)

Auch wenn solch schwerfällige Begriffsbestimmungen die Anziehungskraft und die Magie, die von Bildern ausgehen, nicht zu fassen vermögen, trifft die Ähnlichkeitstheorie ein wesentliches Charakteristikum des Bildes, das die erwähnten Unterschiede zwischen Da Vincis meisterhaften und unseren bescheidenen Werken aufhebt.

Den dabei von Jonas unternommenen Einschub, dass ein Bild das Original nicht vortäuscht, sondern es darstellt, geht auf Platons Dialog Kratylos [63] zurück und er wird – so mein Verständnis – im 20. Jahrhundert von René Magritte, einem der geistigen Väter des Surrealismus, problematisiert.

Magritte illustriert diese platonische Einsicht auf seinem wohl bekanntestem Werk, das die realistische Darstellung einer Pfeife zeigt, während in deutlichen Lettern unter dem Abbild der Pfeife (und doch zum Bild gehörend!) zu lesen steht: „Ceci n’est pas une pipe.“ Bezeichnenderweise nannte Magritte das Bild „La trahison des images (Ceci n’est pas une pipe)“.[64]

Mit dem Bezug auf die künstlerischen Entwicklungen im 20. Jahrhundert ist ein wesentlicher Punkt im Diskurs über das Wesen des Bildes angesprochen, war es doch nicht zuletzt die Kunst, welche die Problematik der Ähnlichkeitstheorie im öffentlichen Diskurs bewusst werden ließ.[65]

Es waren Künstler wie Piet Mondrian oder Wassily Kandinsky, die mit ihrer abstrakten Malerei den bisherigen Rahmen eines Bildes sprengten – und damit die Ähnlichkeitstheorie in Frage stellten. Wie schrieb der Literaturnobelpreisträger André Gide in seinem Roman Die Falschmünzer über die künstlerischen Strömungen zu Beginn des 20. Jahrhunderts: „Selbst beim Porträt gibt es keinen Maler mehr, der jede Ähnlichkeit nicht ängstlich vermiede.“ (Gide, 295) Ähnlichkeit, so befinden heute nicht wenige gegenwärtige Kunsttheoretiker, ist „weder eine notwendige noch eine hinreichende Bedingung für das Verständnis von Bildern.“ (Sachs-Hombach, 115)

Dennoch, so muss das Fazit dieses kurzen Exkurses lauten, ist die elementare Leistung eines Bildes sein Abbilden von „etwas“ – sei dieses „etwas“ nun gegenständlicher Natur oder wie im Fall der abstrakten Malerei ein seelischer Gemütszustand, eine innere Wirklichkeit, die der Künstler auf die Leinwand übersetzt.

Nach diesem Exkurs soll die Bildanalyse Vilém Flussers im Mittelpunkt stehen. Wie lautet seine Definition des Bildes?

Für Flusser ist ein traditionelles Bild (welches er streng von den neuen Bildern wie Fotografie oder Film unterscheidet) „eine Fläche, in welcher sich Symbole in der Weise zueinander verhalten wie die Bedeutungen dieser Symbole im vierdimensionalen Zeit-Raum.“ (Flusser 2000, 111) Ein Bild reduziert die vierdimensionalen Verhältnisse eines Sachverhalts der realen Welt also auf zwei Dimensionen, wobei sich die Symbole im Bild wie die Bedeutungen dieser Symbole im vierdimensionalen Zeit-Raum zueinander verhalten.[66]

Wenn der piktorale Code nun die gesamte Vorgeschichte über der vorherrschende ist, so bedeutet dies nach Flusser, dass er das Denken der damaligen Menschen programmiert, dass er es ist, der die Kluft zwischen Mensch und Welt überbrückt und dabei einen spezifischen Standpunkt zur Welt konstruiert.

Flussers Annahme lautet nun verknappt: Menschen, die die Welt in bildhaften Szenen darstellen und sie in den Kategorien des Bildhaften begreifen, weisen ein mythisch-magisches Bewusstsein auf. Bild und Mythos korrespondieren.

Auch andere Autoren nennen das Bildhafte als Charakteristikum des Mythos. Primitive Weltbilder, so schreibt beispielsweise Jaspers in Von der Wahrheit, bauen darauf auf, „in Bildern, Gestalten, Mythen, Göttern, in Landschaften, Farben[67] zu ‚denken’“ (Jaspers 1991, 415), Nestle beschreibt das mythische Bewusstsein als ein Wirken einer „bildhaften Phantasie“. (Nestle, 1)[68]

Derartige Belege finden sich zahlreich. Die meisten Autoren verstehen dieses „in-Bildern-Denken“ jedoch als (bloß) bezeichnend für das magische Bewusstsein, während Flusser es explizit als Konstruktionsfaktor ausarbeitet: Der piktorale Code, so Flusser, bringt den Menschen in die Stimmung der Magie und des Mythos’.

Um dieser Analyse folgen zu können, muss die Struktur des Codes untersucht werden: Wie ist ein Bild aufgebaut und wie wird der piktorale Code entschlüsselt? Diese Fragen sollen in zwei, nicht in Schärfe voneinander zu trennenden Punkten beantwortet werden, nämlich (1) hinsichtlich der zeitlichen Struktur, die einen Code durchdringt, und (2) hinsichtlich der Beziehungen, die zwischen den Symbolen herrschen.[69]

(1) Das Verstehen eines Bildes, sprich das Erfassen seiner Botschaft ist dem Flusserschen Konzept nach von einer anderen Beschaffenheit als beispielsweise das Lesen eines Textes. Stehen wir vor einem Bild, so wandert der Blick nicht in Zeilen von links nach rechts, die Information wird also nicht linear aufge lesen, vielmehr erfasst man noch im ersten Augenblick die Ganzheit der Szene und schweift in der Folge immer wieder über das Bild, um weitere Details auszumachen.

Die Botschaft eines Bildes steht somit sofort in ihrer Gesamtheit zur Verfügung. Flusser beschreibt dieses Erfassen eines Bildes wie folgt:

Man kann diese Art der Information eine «synchronisierte» Botschaft nennen, weil die Elemente, aus der sie besteht, gleichzeitig zur Verfügung stehen. (…) Diese Art des Schauens kann ein «Betasten» (scanning) genannt werden, eine Technik, die uns vom Film her bekannt ist. Je öfter man mit den Augen über die Fläche gleitet und je verschlungener die Wege werden, welche die Augen auf der Fläche verfolgen, desto besser entziffert man die Botschaft. (Flusser 2000, 118)

Muss man beim Lesen also auf das Ende des Satzes warten, um den Sinn zu erfassen, breitet sich ein Bild noch im ersten Augenblick in seiner Gänze vor uns aus, bevor wir schweifenden Blickes die Details erfassen.

Damit besitzt der bildhafte Code in seiner Entschlüsselung eine gänzlich andere zeitliche Struktur als beispielsweise der schriftliche. Während der Text linear gegliedert ist, weist das Bild keinen Anfang und kein Ende auf. Die Zeit strömt für den Betrachter nicht von links nach rechts, von einem Anfang einem Ende entgegen, sondern ist – entsprechend der Rezeption – zyklischer Natur. Es ist eine „kreisende Zeit“. (Flusser 2000, 119)

(2) Der zweite Punkt fragte nach den Relationen, die zwischen den Symbolen herrschen. Dieses Beziehungsgeflecht ist eng mit der zeitlichen Struktur verwandt, denn: Wenn es keinen Sinn macht, nach dem Anfang oder dem Ende eines Bildes zu fragen, so macht es auch keinen Sinn, eine (stringente) Wenn-Dann Beziehung zu ermitteln.

Ein Bild kennt keine Kausalketten, es kennt nur ein Zusammenwirken aller Elemente – und eben hierin liegt für Flusser das Charakteristikum des magischen Bewusstseins. Im magischen Weltbild sind alle Elemente des Seins unsichtbar miteinander verbunden, ohne eine konsequente logische Beziehung aufzuweisen:

Zu sagen, jeder Baum berge einen Gott, jede Quelle eine Nixe, jeder Mensch eine Seele, ist im Grunde nichts anderes als zu sagen, daß jedes Ding «unsichtbar» mit allen anderen verbunden ist, und zwar so, daß diese Verhältnisse ein Bild ergeben. (Flusser 2000, 122)

Da es sinnlos ist zu sagen, ein Element im Bild komme „vor“ dem anderen, kann man ein Element willkürlich aus einem anderen erklären und umgekehrt. (Vgl. Flusser 2000, 120) Der Betrachter von Leonardos Abendmahl kann also behaupten: „Weil Jesus an jenem Tisch Platz nahm, versammelten sich seine Jünger zum Mahl.“ Aber ebenso ließe sich auch jeder andere Schluss ziehen à la: „Da die Männer hungrig waren, erschien ein Tisch in ihrer Mitte.“

Eine solche Willkür der Kausalität ist gemeint, wenn man von einem magisch-mythischen Weltbild spricht. Das magische Bewusstsein hat damit dieselbe Struktur wie das Bild, dessen Symbole miteinander verbunden sind, ohne dass sich ihre Art der Relation in ein logisches Bezugssystem bringen ließe. Magisches Denken bedeutet gerade eben ein solches Zusammenwirken aller Elemente, ohne eine klare logische Stringenz aufzuweisen.

Flussers Analyse der Strukturähnlichkeit zwischen Bild und magischem Bewusstsein kennt noch weitere Nuancen, so sieht er zwischen der unbezweifelten Selbstverständlichkeit des Daseins, wie sie im mythischen Bewusstsein typisch ist, und der absoluten Ordnung, wie sie Bilder aufweisen, eine Wechselbeziehung. (Vgl. Flusser 2000, 120ff.)

Die Ordnung im Bild ist total, d.h. jedes Ding ist auf seinem ihm zugewiesenen und ihm gebührenden Platz (was oben steht, ist erhaben, was im Schatten steht, ist gefallen), worin sich die Beständigkeit der Verhältnisse und die Welt als schützender Ort zeigen.

Diese totale Ordnung der Dinge hat wiederum weitreichende Konsequenzen was beispielsweise den Begriff der Schuld anbelangt, denn: „In einer solchen bildlichen Welt zu leben heißt, ständig gegen Regeln zu verstoßen; denn leben heißt sich bewegen, und sich bewegen heißt, seinen richtigen Platz im Bild verlassen zu haben.“ (Flusser 2000, 122) Wer im magischen, piktoralen Bewusstsein lebt, macht sich also stets der großen Ordnung gegenüber schuldig und muss daher versuchen, die höheren Mächte günstig zu stimmen.

Die beiden zuletzt genannten Aspekte wurden nicht zuletzt erwähnt, um den Facettenreichtum von Flussers Bildanalyse zu illustrieren.

Für den Menschen der Gegenwart ist es schwierig, sich eine derart intensive Bildrezeption vorzustellen. Die Bilder der vorschriftlichen Zeit, so hält Gelb fest, sind keine Bilder wie wir sie kennen, sondern beinhalten eine bestimmte Botschaft, die von anderen entschlüsselt werden soll. (Vgl. Gelb, 42)

Ein Mensch der Vorgeschichte, so auch Flussers These, liest ein Bild anders als wir – und es ist gerade Jaspers, bei dem sich in seinem Aufsatz Über das Tragische eine passende Verdeutlichung finden lässt, wie diese piktorale Rezeption zu denken ist: „Mythische Interpretation ist ein Denken in Bildern, aber in Bildern als Wirklichkeiten.“ (Jaspers 1990, 134) Der Nachsatz ist dabei entscheidend: Das magische Bewusstsein erfasst und begreift die Welt piktoral, wobei das Bild dem Menschen die Welt tatsächlich bedeutet.

Ein Bild muss – salopp gesagt – einen ungemeinen Eindruck auf den Menschen der Vorgeschichte gemacht haben.[70]

Für Flusser besteht zwischen dem Bild als zentralen Code der Epoche der Vorschriftlichkeit und dem damals vorherrschenden, mythisch-magischen Bewusstsein also ein Feedbackprozess: Wer bildlich denkt, begreift und darstellt, der lebt in einer Welt der Magie und des Mythos’. Daraus ergibt sich ein vorläufiges Schema[71] der Geschichte, das sich wie folgt skizzieren lässt:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Skizze 1

Nach dem Sprung (oder der Verstoßung) aus der Welt im Zuge der Menschwerdung (Verfremdung 1), begreift der Mensch die Welt als Objekt, als etwas, in dem er nicht länger aufgeht. Nach Flusser möchte er jene Kluft zwischen sich und der Welt durch Symbole, welche die Welt zähmen, strukturieren und ihr Sinn abtrotzen sollen, überbrücken. Zu diesem Zweck bildet er die Welt ab und gewinnt in einer Rückkoppelung zwischen Bild und Existenz einen Standpunkt zur Welt, namentlich ein magisch-mythisches Bewusstsein.

Wie im dritten Punkt des Flusserschen Kommunikationsbegriffs gezeigt wurde, besitzt ein jeder Code die Tendenz, seiner dialektischen Natur nach umzuschlagen und opak zu werden, d.h. nicht mehr zur Welt zu vermitteln, sondern sie zu verstellen.

Entscheidend ist dabei, dass mit dem Code auch der (piktoral geprägte) Standpunkt zur Welt fragwürdig wird und es zu einem Bruch des Weltbildes kommt:

Sie [die Menschen der Zeit, als die Bilder opak wurden; C. D.] müssen den «Glauben» an die überkommenen Bedeutungen verloren haben. Aus uns nicht mehr zugänglichen Gründen konnten sie die Konventionen ihrer in Bildern kodifizierten Welt nicht mehr mitmachen, müssen sie den Glauben an Magie und Ritus, an den Sinn eines Daseins in der «Imagination» verloren haben. Darum suchten sie nach neuen Bedeutungen: weil die alten nicht mehr «galten». (Flusser 2000, 99)

Das Ende eines Codes ist damit als Krise aufzufassen. Die Symbole, die einem die Welt bedeuteten und zur zweiten Natur geworden sind, verschließen sich. Die Situation gleicht einer erneuten Verfremdung, einer Menschwerdung en miniature.

4.2.2. Schrift

Es kamen Jahrhunderte, in denen die Menschen mit den Bildern weniger und weniger das sagen konnten, was sie eigentlich sagen wollten, beispielsweise, so Flusser, drängte die Buchführung von wirtschaftlichen Transaktionen nach handlicheren Symbolen. (Vgl. Flusser 2000, 92) Während der alte Code also bröckelte, vollzog sich eine der gewaltigsten Leistungen der Menschheit: die Entwicklung der Schrift.

Für Flusser bedeutet das Entstehen des schriftlichen Codes, der mehr und mehr zum zentralen Code wird, dabei den Umbruch des bisher bestehenden Weltbildes. Flusser nennt das neue Bewusstsein, welches er mit der Schrift in Verbindung bringt – im Unterschied zum mythischen – historisch, wobei mit historisch, wie zu zeigen sein wird, weit mehr als nur ein geschichtliches Denken gemeint ist.

Mit Blick auf die Struktur des neuen Codes besteht das eigentlich Revolutionäre der Schrift für Flusser nicht, wie man denken könnte, in der Einführung neuer, flexibler Symbole; das ausschlaggebende Wesensmerkmal des schriftlichen Codes ist hingegen vorderhand seine Linearität, die am deutlichsten am Ursprung der Schrift ersichtlich wird.

Zu Beginn, so Flusser, steht nämlich schlicht die Idee, die vorhandenen, bildlichen Symbole in Linien (und späterhin in Zeilen von links nach rechts[72] ) abzubilden. Das Übersetzen von Bild in Schrift lässt sich demnach als ein „Aufrollen einer Oberfläche in Linien“ (Flusser 2000, 88) beschreiben.

Um das Revolutionäre des schriftlichen Codes in Abgrenzung zum piktoralen zu veranschaulichen, verweist Flusser auf kleine Tontäfelchen, die rund 5000 v. Chr. in Mesopotamien hergestellt wurden und die diesen Sprung in die Linearität eindrucksvoll bezeugen.

Auf diesen Tafeln sind die Symbole plötzlich nicht mehr wie im Bild geordnet (d.h. nicht länger wie die Bedeutungen dieser Symbole im vierdimensionalen Zeit-Raum), sondern linear in Zeilen aufgelistet.[73]

Diese nur auf den ersten Blick unerhebliche Neuerung lässt sich wie folgt skizzieren:[74]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Skizze 2

Der grundlegende Aspekt am Beginn der Schriftlichkeit liegt also in der Linearität, und nicht in der Erfindung neuer Symbole, denn diese sind (links wie rechts) dieselben. (Erst später entwickelt die rechte Seite der Skizze neue, flexiblere Formen, die Botschaft weiterzugeben.) Auf der linken Seite zeigt sich also ein Bild, das eine (Jagd)Szene darstellt. Wie in Flussers Definition des Bildes ersichtlich wurde, verhalten sich die gruppierten Symbole im Bild zueinander wie die Gegenstände in der Welt. Der „Text“ rechts (man kann ihn aufgrund seiner Linearität bereits Text nennen) strukturiert die Symbole hingegen nach dem Regelwerk eines linearen Codes: Sie sind aufgelistet.

Diese Skizze veranschaulicht also jenen, ohne Notwendigkeit getanen Sprung in die Linearität, der bei längerem Nachsinnen mehr und mehr erstaunt, so schreibt Flusser: „Und selbst heute, nach mehr als 6000 Jahren, kann einem einfühlsamen Beobachter das sich auf diesen Täfelchen darbietende Schauspiel den Atem verschlagen.“ (Flusser 2000, 87f.)

Bevor der aus dem schriftlichen Code resultierende Standpunkt näher besprochen werden kann, muss jedoch noch ein zentraler, bislang unerwähnter Punkt demonstriert werden, wie vielmehr, da er sich nicht einfach erschließt.

Der Text beschreibt, so Flusser, nicht direkt die Welt, sondern er erklärt das Bild, welches sich auf die Welt bezieht. Hierzu der Originallaut:

Der Text rechts aber bedeutet das Bild, welches die Szene bedeutet. […] Der Text rechts «erklärt» das Bild links, indem er es «erzählt», «ausrechnet». Der Text ist eine Erzählung (…), welche die Szene erklärt, die das Bild bedeutet. (Flusser 2000, 88f.)

Ein neuer Code wird installiert, um den alten zu erklären, demnach bezieht sich der neue Code immer nur vermittelt über den alten auf die Welt.

Diese Flussersche These beschreibt eine zunehmende kommunikative Distanzierung zur Welt. Guldin hält hierzu in seiner Interpretation Flussers fest: „Jeder Schritt, der uns der Welt wieder näher bringen soll, führt einen Schritt weiter von ihr weg.“ (Guldin, 229)

Damit tut sich nicht zuletzt eine Frage auf, deren Beantwortung Flusser schuldig bleibt und die für eine Kunsttheorie von besonderem Interesse ist: Kann ein schriftlich geprägter Mensch überhaupt noch Bilder von der Welt malen, oder malt er genau genommen immer bereits Bilder von den Begriffen der Welt? Alle Anzeichen, so mein Verständnis, deuten daraufhin, dass Flusser letztere Version bejahen würde: Abseits eines Rauschzustandes ist es uns nicht mehr möglich, Bilder von der Welt zu machen, denn immer stehen uns unsere Begriffe im Weg.[75]

Zum Verständnis, wie der neue, historische Standpunkt zu denken ist, muss erneut die Struktur des Codes analysiert werden. Vorausgeschickt werden kann, dass die Rezeptionssituation eine völlig andere ist als zuvor: Bilder sprechen auch unser Unbewusstes an, Texte hingegen brauchen Reflexion.

Dröselt man die Schrift nach den Punkten (1) zeitliche Dynamik und (2) Beziehungen zwischen den Symbolen auf, so zeigen sich weitere gravierende Unterschiede zum Piktoralen. Die (1) zeitliche Dynamik der Schrift ist eindeutig linear. Die Welt ist nun nicht mehr Bild, sondern sie ist linear geordnet, mit einem Anfang und einem Ende. Die zirkuläre Zeit des Bildes wird umkodiert in die lineare der Geschichte: Es gibt einen Anfang und ein Ende – dazwischen strömt unaufhaltsam die Zeit.

Für Flusser ist es dementsprechend kein Zufall, dass in der schriftlich geprägten Epoche der Menschheit große Universalgeschichten installiert werden, die auf einer linearen Zeitkonstruktion basieren, man denke an das von der Schöpfung bis zum jüngsten Gericht denkende Christentum.[76]

Lineares Zeitgefühl nährt dabei aber auch andere Phänomene, wie sie uns nicht fremd sind, so lassen sich Fortschrittsglaube (und in diesem Kontext auch Nostalgiedenken), Schnelllebigkeit und jene „Carpe diem“ - Mentalität, die jeden Augenblick des Lebens auskosten möchte, im Licht einer linearen Zeitkonstruktion verstehen; denn wenn die Zeit nicht mehr in Zyklen wiederkehrt, dann bringt die Zukunft Neues, und wenn sie unbarmherzig einem Ende entgegenläuft, so ist jeder Augenblick einzigartig, kehrt nicht wieder und muss genutzt werden. (Vgl. Flusser 1997, 291)[77]

Auch Jaspers kennt diesen Aspekt eines historisch geprägten Bewusstseins, so schreibt er: „Geschichte hat eine Richtung. Es gibt keine Wiederholung des Gleichen. Was war, kehrt nie wieder.“ (Jaspers 1982, 13)

Dieses Geschichtsbild ist in strenger Unterscheidung zu einem piktoral geprägten zu verstehen. Die Zeit gleicht nicht länger einem Rad, sondern einem Strom, der „aus der Vergangenheit in Richtung Zukunft fließt und in diesen Strömen die «Welt» mit sich reißt.“ (Flusser 2000, 214) Die Zeit läuft von links nach rechts aus der Vergangenheit über die Gegenwart in Richtung Zukunft.

Betrachtet man (2) die Beziehungen zwischen den Symbolen, so wird ein Zusammenhang zwischen Linearität und logischem Denken ersichtlich: Aus dem nebulösen Beziehungsgewebe des Bildes wird eine distinkte Linie abstrahiert.

Ich möchte diesen Flusserschen Gedanken kurz veranschaulichen: Sind die Symbole im Bild noch so gruppiert, wie die Gegenstände in der realen Welt, können im schriftlichen Code anhand ihrer Reihenfolge gewisse Perspektiven akzentuiert werden. Will man sagen, dass die Jäger auf die Jagd gingen, als die Sonne aufging, kann diese Aussage durch eine bestimmte Reihenfolge (zuerst die Sonne, dann die Jäger) erzielt werden.

Da die Auflistung der Symbole eine „und dann“ Struktur aufweist, können nun also Fragen nach einem „Zuerst“ und einem „Danach“, nach einer Ursache und einer Wirkung gestellt werden. (Vgl. Flusser 2000, 126)

Wer linear denkt, sieht die Welt demnach nicht länger als eine Szene, sondern als einen Prozess. Die Ereignisse geschehen hintereinander in einer Reihe – deckt man diese Reihe auf, so hat man die Erklärungen gefunden. Dementsprechend neu ist die Herangehensweise an die Welt:

Die Frage ist, wie sich die Dinge zueinander verhalten. Das ist magisches Bewußtsein. Für das von Texten strukturierte Bewußtsein ist Wirklichkeit ein Werden: Die Frage ist, wie die Dinge sich ereignen. (Flusser 1997, 75f.)

An dieser Stelle wird ein entscheidender Konnex zur Achsenzeit ersichtlich. Als anschauliches Beispiel sei auf die Vorsokratiker verwiesen, die nach einer ersten Ursache aller Dinge forschten.

Für Flusser – so die interpretierende Zusammenführung der vorliegenden Arbeit – sind ihre Intention und ihre Methode typisch linear (d.h. schriftlich geprägt), denn: Wer linear denkt, sieht die Welt nicht länger als Szene (wie im Bild), sondern als einen Prozess. In einem Prozess ereignen sich die Geschehnisse in einer Reihe von Ursache und Wirkung. Will man einen Prozess verstehen, so muss man die Ursache aufdecken; will man den gesamten Prozess aller Dinge verstehen, so hat man nach der ersten Ursache zu fragen.

Ein derartiges Unterfangen wäre für einen piktoral geprägten Menschen undenkbar gewesen. Es ist ein Problem, das sich ihm schlicht nicht stellt.

Flusser nennt angesichts der dargelegten Strukturanalyse die Kausalität als die entscheidende Kategorie der Schriftlichkeit und des neuen historischen Standpunktes.

Wenn Flusser den neuen Standpunkt also als historisches Bewusstsein bezeichnet, so meint er damit nicht nur ein geschichtliches[78], sondern ebenso ein kritisches, fortschrittliches, wissenschaftliches, zählerisches Denken. (Vgl. Flusser 2002b, 11)

Sein Fazit lässt sich dabei mit den Worten zusammenfassen: „Erst wenn man Zeilen schreibt, kann man logisch denken, kalkulieren, kritisieren, Wissenschaft treiben, philosophieren – und entsprechend handeln.“ (Flusser 2002b, 11f.)

Typische Systeme des neuen historischen Standpunktes sind damit nicht nur die eigentliche Geschichtlichkeit, so Flusser, sondern ebenso die griechische Philosophie, die jüdische Prophetie, das Christentum, der Humanismus, der Marxismus, die moderne Technik[79] und die Wissenschaft. (Vgl. Flusser 2002a, 38)

Auch andere Denker weisen darauf hin, dass die Schriftlichkeit zu kausalen Überlegungen einlädt. McLuhan beispielsweise folgt in Die Gutenberg-Galaxis der These, dass lineares Schreiben eine ähnliche Grammatik im Denken schafft. (Vgl. McLuhan, 35)

Er zitiert in diesem Kontext u. a. den amerikanischen Schriftsteller Edgar Allan Poe, der sich bereits früh Gedanken über den Zusammenhang zwischen Schreiben und Kausalität gemacht hatte und der zu dem Schluss gelangt war: „Es ist gewiß, daß schon der bloße Akt des Niederschreibens in starkem Maße auf eine Logisierung des Denkens hintendiert.“ (Zitiert nach: McLuhan, 35)

Kerckhove schreibt über das Verhältnis von Schriftlichkeit und logischem Denken:

Diese Verfahrensweise, die sich auf allen Ebenen der Lektüre von der Kombination einzelner Buchstaben bis hin zur Argumentationsführung durch Wörter, Sätze und Abschnitte wiederholt, könnte das Bewußtsein konditionieren, zwischen den Elementen, die von gleicher Natur oder von vergleichbarer Ordnung sind, gemäß einem internen, hierarchischen Maßstab nach Verbindungen, das heißt Beziehungen der Kausalität oder auch der assoziativen Konformität zu suchen. (Kerckhove, 60)

Die Schrift als programmierender Code bringt also ein neues Bewusstsein mit sich, welches in Konkurrenz zum früheren tritt. Das Schema der menschlichen Geschichte liest sich demnach bislang wie folgt:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Skizze 3

Die Bilder werden opak, der mythische Standpunkt brüchig, und so erfährt der Mensch eine weitere Verfremdung: Nach dem Sprung aus der Welt hinein in das Bild folgt nun der Sprung aus der Welt des Bildes hinein in die Welt des Textes (Verfremdung 2).[80] Der Text soll die Bilder erklären, die die Welt nicht mehr darzustellen vermochten, er soll die Bilder wieder „durchsichtig“ machen, damit die Kluft weiterhin gekittet ist.

Der piktorale Code verschwindet dabei keineswegs zur Gänze, vielmehr greifen Schrift und Bild ineinander (ein Bild kann einen Text illustrieren, Texte können Bilder beschreiben, etc.) (Vgl. Flusser 2000, 159), er wird aber als zentraler, das Bewusstsein strukturierender Code abgelöst.

Die textliche Programmierung bringt den historischen Standpunkt als Weltbild hervor, wobei das neue Denken den mythisch-magischen Standpunkt nicht reibungslos ablöst, vielmehr lässt sich eine Konkurrenz zwischen bildhaftem und textlichem Verstehen der Welt feststellen. (Vgl. 5.6.)

Auf eine Illustration eines kommunikativen Paradigmenwechsels, nicht unähnlich dem, wie Flusser ihn beschreibt, stößt man an unerwarteter Stelle, nämlich in Victor Hugos Der Glöckner von Notre-Dame.

Exkurs: „Das Buch wird das Gebäude töten“

„Die große Dichtung, das große Denkmal,

das große Kunstwerk der Menschheit wird nicht

mehr gebaut, es wird gedruckt werden.“

Victor Hugo, Der Glöckner von Notre-Dame.

„Das Buch wird das Gebäude töten“, belehrt der Archidiakon Dom Claude am Ende eines Disputs seine Gesprächspartner, aber diese (wie auch der Leser von Victor Hugos Der Glöckner von Notre-Dame) vermögen die kryptischen Worte nicht recht zu verstehen.

Im darauf folgenden (zweiten) Kapitel (des fünften Buches) erläutert Victor Hugo in einem essayistischen Einschub diesen Ausspruch näher – und dabei zeigen sich erstaunliche Parallelen zur Flusserschen Mediengenealogie, die manchen Gedanken Flussers verständlicher machen mögen.[81]

Victor Hugo setzt sich in diesem Kapitel mit dem Umbruch zwischen zwei kommunikativen Äußerungsformen der menschlichen Kommunikation auseinander, die er exemplarisch mit „Buch“ und „Gebäude“ benennt.

Hugo sieht in der Baukunst – um die Flussersche Diktion zu verwenden – den ersten Code der Menschheitsgeschichte. Von Beginn, so schreibt Hugo, „versiegelte (man) jede Überlieferung in einem Baudenkmal.“ (Hugo, 206)

Kein Gedanke wurde geboren, der nicht in einem Bau geäußert wurde. Dementsprechend vergleicht Hugo die Baukunst mit einer Art vorschriftlichen Schreibkunst: „Man stellte einen Stein aufrecht hin, und das war ein Buchstabe, und jeder Buchstabe war eine Hieroglyphe, und auf jeder Hieroglyphe ruhte eine Gedankengruppe wie das Kapitell auf der Säule.“ (Hugo, 206)

In der Baukunst, so lässt sich verknappt mit Bezug auf Hugo sagen, tat der Mensch seine frühesten, zentralen Aussagen. In seiner Mediengenealogie kommt ihr damit jene Rolle zu, die Flusser dem Bild zuerkennt.

Bei Flusser findet die Baukunst keine Berücksichtigung als bedeutende Instanz der vorschriftlichen Kommunikation; deutet man sie aber, so wie Hugo sie sieht, als symbolische Ausdrucksform von Gedanken, ist sie weitestgehend als piktoraler Code einzuordnen.

Ein Blick auf die Vorgeschichte macht das Naheverhältnis von piktoraler und baulicher Kompetenz verständlicher, stellt sich doch die Frage, inwieweit man den Schöpfern von (einfachsten) baulichen Anlagen (z.B. das Auflegen von Steinen in Kreisen) symbolisches Denken zuerkennen muss.[82]

Wenn Hugo nun schreibt „Das Buch wird das Gebäude töten.“ (Hugo, 204), so meint diese Prophezeiung die Ablösung der Baukunst als zentralen Code der Menschheit durch die (gedruckte) Schriftlichkeit.[83]

Die Erfindung des Buchdrucks macht den Sieg der Schrift nämlich endgültig: „So war bis Gutenberg die Baukunst die wichtigste Schrift, die Weltschrift.“ (Hugo, 211) Mit dem Buchdruck aber setzt sich ein neuer Code durch, in dem die zentralen Gedanken geäußert werden können.

Die Analogie zwischen Flusser und Hugo ist also in einem Umbruch der kommunikativen Äußerungsformen zu sehen, der beide beschäftigt. Wie Flusser so betont auch Hugo, dass eine derartige Revolution in einem engen Wechselverhältnis mit unserem Denken zu sehen ist. Hugo hält in diesem Sinne fest, dass „der menschliche Gedanke mit der Änderung seiner Form auch die Ausdrucksweise ändern werde.“ (Hugo, 205) Oder an anderer Stelle: „Mit ihr [der Buchdruckerkunst; C.D.] verändert sich die Ausdrucksweise der Menschheit von Grund auf, das menschliche Denken streift die alte Form ab und greift nach einer neuen.“ (S 213f.) Die Parallele ist ob dieser Worte tatsächlich erstaunlich.

Bei Hugo findet sich des Weiteren ein Gedanke, der die Rolle des abgelösten Codes illustriert (denn mit dem Siegeszug der Schrift geht der piktorale Code bei Flusser ja nicht verloren, er verliert nur seine zentrale Stellung).

Hugo schreibt hierzu anschaulich: „Jene ganze Lebenskraft, welche die Baukunst verläßt, strömt ihr [der Schriftstellerei; C. D.] zu.“ (Hugo, 217) Der alte Code existiert also weiter, er wird aber zu einer Kunst unter vielen und ist nicht mehr die Form, in der sich die zentralen Gedanken einer Kultur äußern:

Aber die Baukunst wird nicht mehr die Kunst der Gesellschaft, die Kunst der Gemeinschaft, die herrschende Kunst sein. Die große Dichtung, das große Denkmal, das große Kunstwerk der Menschheit wird nicht mehr gebaut, es wird gedruckt werden. (Hugo, 219)

Wenn Hugo also von der Tötung des Gebäudes durch das Buch spricht, so ließe sich das in Flussers Konzept als Ablösung des piktoralen von einem textlichen Code (und damit des mythischen von einem historischen Standpunkt) verstehen.

Die Parallele zwischen Hugo und Flusser wird jedoch in ihrer Differenz am offensichtlichsten: Hugos Der Glöckner von Notre-Dame spielt in einer Epoche, da man erschüttert vor Gutenbergs Erfindung steht. Man ahnt die kommende Revolution, die vom gedruckten Buch ausgeht, ohne sie sich jedoch konkret vorstellen zu können, und verfolgt fassungslos den Niedergang der Baukunst.

Flusser steht 500 Jahre nach Gutenberg erschüttert vor der Erfindung der neuen Medien. Er ahnt die kommende Revolution, die von Film, Fotografie und Internet ausgeht, ohne sie sich konkret vorstellen zu können, und verfolgt fassungslos – wie noch zu zeigen sein wird – den Niedergang der Schrift.

In seiner Analyse der Schrift als neuer programmierender Code berücksichtigt Flusser zwei, meines Erachtens entscheidende Punkte kaum:

Erstens bedeutet Schriftlichkeit eine neue Qualität der Überlieferung. In vorschriftlichen Kulturen wird das zentrale Wissen einer Gemeinschaft vor allem mündlich gespeichert und weitergegeben, da der piktorale Code nur schwer komplexe und längere Informationen detailgetreu weiterzugeben vermag.[84]

In der mündlichen Überlieferung wurden die Erzählungen, die eine Gesellschaft als wichtig erachtete, durch schlichtes Auswendiglernen aufbewahrt (oft mit Melodien als Merkhilfe). Für diese Aufgabe wurden bestimmte Gruppen ausgewählt, deren Aufgabe die unversehrte Bewahrung und Weitergabe dieses Wissens war. Diese Gruppen schützten gewissermaßen das kollektive Gedächtnis einer Gemeinschaft: „Schamanen, Priester, Richter (…), Barden, Griots, Druiden usw. gehören in diese Gruppe.“ (Ehlich, 33f.)

Mit der Schriftlichkeit erreichen die Möglichkeiten der Fixierung von Information eine völlig neue Qualität. Es kann mehr und genauer gespeichert werden. Es müssen nicht mehr nur die zentralen Texte zur Weitergabe ausgewählt werden, man kann sich quasi den Luxus leisten, auch auf den ersten Blick „sinnloses“ Wissen anzuhäufen. In diesem Sinn schreibt Haarmann: „Schriftgebrauch ist eine echte Revolution für die Informationsspeicherung und Datenwiederverwendung.“ (Haarmann, 9)

Unbedacht bleibt oft, dass die schriftliche Tradierung nicht zuletzt auch die gesellschaftliche Rolle „der Alten“ revolutionierte: Waren es früher die Alten gewesen, die das Wissen sammelten, die man um Rat fragen musste, konnte man diese Kenntnisse nun nachlesen.

Wie der gesamte piktorale Code nicht schlicht vom schriftlichen abgelöst wird, treten auch mit dem Beginn der Schriftlichkeit die orale und die schriftliche Überlieferung in einen Konkurrenzkampf.[85]

Eine plastische Pointe, inwieweit Textlichkeit als Angriff auf die alte, mündliche Überlieferung verstanden werden kann, gibt Foucault in seinen Schriften zur Literatur: „Entweder sind alle Bücher schon im Wort und dann muß man sie verbrennen; oder sie stehen ihm entgegen, und dann muß man sie ebenso verbrennen.“ (Foucault, 103)

Zweitens fehlt eine explizite Darlegung der Sonderstellung des Alphabets. Flusser geht nicht ausdrücklich auf seine Verwendungsweise der Begriffe „Schrift“ und „Alphabet“ ein und lässt dadurch den Eindruck entstehen, dass beispielsweise zwischen den ägyptischen Hieroglyphen und der Alphabetschrift aufgrund der gemeinsamen Linearität kaum eine Differenz auszumachen ist.

Flusser bemisst den Verschiedenheiten zwischen ideographischen, logographischen und phonographischen Schriften damit zuwenig Raum und erläutert nicht, warum (seinem Konzept nach) eine Alphabetschrift die dargestellte historische Programmierung intensiviert. Von einer solchen Intensivierung ist auszugehen, da Flusser den endgültigen Durchbruch des neuen, schriftlich geprägten Denkens mit der Entwicklung des Alphabets ansetzt. Dieser Punkt wird noch näherhin behandelt werden. (Vgl. 5.1.)

Blickt man auf die Mediengenealogie, so gilt, dass auch die Schrift (der dialektischen Natur aller Symbole folgend) irgendwann opak wird:

Nach Flusser erleben wir seit geraumer Zeit den „Zusammenbruch des Alphabets“. (Flusser 2000, 101) Die Informationen der Texte werden „unvorstellbar“ (Flusser 2000, 134), sie sagen uns nichts mehr und bedeuten uns nicht mehr die Welt.

Anschaulichkeit erfährt diese Diagnose, so Flusser, durch die in rauen Mengen publizierten Resultate der Naturwissenschaften, die für uns im Grunde unbegreiflich geworden sind. Gemeint ist damit nicht, dass uns die intellektuelle Fähigkeit fehlt, Begriffe wie Superstrings oder Branwelten zu verstehen; mit ausreichender Beschäftigung ist das dem Menschen zuzutrauen, aber selbst im Augenblick des Verstehens fällt es schwer, die tatsächliche Welt hinter diesen Begriffen zu erblicken, ja es gilt: „Je unbefriedigender ein Wissen (eine Erklärung), desto fortgeschrittener.“ (Flusser 1997, 43)

Die Pointe dabei ist, dass die Wissenschaft besser denn je funktioniert: Ihre Ergebnisse werden detaillierter, ihre Vorraussagen genauer, noch nie wurde so intensiv und so vielfältig von so vielen Wissenschaftlern geforscht, und dennoch: Wir können uns anhand ihrer Resultate nur noch schwer ein Bild von der Welt machen.

Die Krise betrifft aber nicht nur die Texte der Wissenschaft, auch bei anderen Texten vermögen wir nicht mehr die Welt dahinter zu sehen, wie Flusser im Folgenden beschreibt; so sieht der gegenwärtige Mensch „Hinter der klassischen Physik kein Bild der Natur, sondern Newton, hinter der Hegelschen Philosophie kein Bild des Menschen, sondern Hegel, hinter den Brüdern Karamasow kein Bild der menschlichen Seele, sondern Dostojewski.“ (Flusser 2000, 109)

Wenngleich das Ende der Schrift als zentraler (d.h. uns programmierender) Code für uns einer im Grunde unvorstellbaren Diagnose gleicht, wurde in den letzten Jahrzehnten von zahlreichen Denkern eine Krise der Schriftlichkeit (und des Kulturgut Lesens) konstatiert. Auch McLuhan konstatiert in seiner Arbeit Die Gutenberg-Galaxis. Das Ende des Buchzeitalters einen Niedergang der Texte.

Neil Postman befasst sich in seinen Werken Wir amüsieren uns zu Tode und Das Verschwinden der Kindheit ausgiebig mit dem Aufkommen neuer, bildlich geprägter Codes, die zur Textlichkeit in Konkurrenz treten; und auch Jaspers diagnostiziert in Die geistige Situation der Zeit eine Krise der Wissenschaft (Vgl. Jaspers 1999, 126) und in seiner aus dem Nachlass stammenden Weltgeschichte der Philosophie eine Krise des Buches, so nennt er die wachsenden Bibliotheken ein „Riesengrab“. (Jaspers 1982, 92)

Ein oft genannter Punkt dieser Diskussion ist die beeindruckende Flut an schriftlichen Publikationen, mit der wir uns gegenwärtig konfrontiert sehen. Der Physiker Stephen Hawking illustriert die Explosion an Büchern mit einem imposanten Vergleich, so schreibt er: „Würde man ständig alle Bücher, die neu veröffentlicht werden, hintereinander legen, müssten Sie neben der so entstehenden Schlange mit fast hundertfünfzig Stundenkilometern herfahren, um mit ihrem Ende Schritt zu halten.“ (Hawking, 166f.)

Nie wurden so viele Bücher gedruckt wie in der Gegenwart, und dennoch soll sich die Schriftlichkeit in einer Krise befinden?

Für Flusser ist dieses literarische Wüten kein Zeichen für den weiteren Siegeszug des Alphabets, sondern ein Symptom dafür, dass Texte als immer weniger wert erachtet werden. (Vgl. Flusser 2000, 105) Auf der Suche nach einem süffisanten Bonmot ließe sich bemerken: Das Alphabet rast mit 150km/h seinem Aufprall entgegen.

Weitere Überlegungen zur Krise der Schriftlichkeit finden sich im 6. Kapitel wieder. Im Folgenden sei die historische Reihe der Flusserschen Mediengenealogie abgeschlossen.

4.2.3. Technobild

Wie die Bilder ihre Stellung als programmierender Code am Übergang zur Schrift verloren haben, verliert die Schrift gegenwärtig, so Flusser, ihre Vormachtsstellung gegenüber einem neuen, sich gerade entfaltenden Code, den Flusser mit dem Begriff „Technobild“ zu fassen versucht. Gemeint sind damit wenig überraschend vor allem Fotografie und Film, aber auch Diagramme, Kurven, Verkehrszeichen oder Statistiken.

Wenngleich ein Wesensmerkmal der Technobilder lautet, dass sie technisch, also von Apparaten hergestellt werden, dürfen sie nicht als technische Innovation missverstanden werden, vielmehr sind sie von einer gänzlich anderen ontologischen Struktur als traditionelle Bilder: Technobilder bedeuten nämlich nicht direkt die Welt (wie traditionelle Bilder), sondern sie erklären (in Analogie zur Schrift, die nicht die Welt erklärte, sondern die Bilder, welche die Welt darstellten) Texte. Flusser dazu in eigenen Worten:

Und selbst wenn ihnen dies nicht auf den ersten Blick anzusehen ist, sind sie [die Technobilder; C. D.] nicht Versuche des Fotografen, sich ein Bild von der Welt zu machen, sondern Versuche, sich ein Bild von den Begriffen zu machen, die sich der Fotograf hinsichtlich eines Bildes gemacht. Voralphabetische Bilder sollen die Welt bedeuten, und Technobilder sollen Texte bedeuten, welche Bilder bedeuten, welche die Welt bedeuten. (Flusser 2000, 102f.)

Technobilder sind demnach ein weiterer Schritt zurück von der Welt. Ihre Aufgabe ist es (als Reaktion auf die Opazität der Schrift), Texte in Bilder zu fassen, um diese Texte wieder „durchsichtig“ zu machen, d.h. wieder die Welt zu bedeuten. Kurz gesagt: Technobilder sind dann Technobilder zu nennen, wenn sie Begriffe bedeuten.[86]

Bei den erwähnten Beispielen Diagramme, Kurven, Verkehrszeichen oder Statistiken ist diese ontologische Struktur nachvollziehbar. Hält der Arzt ein Röntgenbild in Händen, so ist dieses der Versuch, einen Begriff wie „Radiustrümmerfraktur“ oder „Bronchialkarzinom“ bildlich darzustellen.

Diese Betrachtungsweise auf Film oder Fotografie umzumünzen, ist jedoch kein einfaches Unterfangen, wie vielmehr, da Flusser kein konkretes Beispiel hierfür nennt. Das Foto eines kaum ernährten Kleinkindes mag als Bildlichmachen von Begriffen wie „Armut“ oder „Hungersnot“ gedeutet werden können, ob dies aber das Wesentliche der neuen Bilder genannt werden muss, bleibt diskutabel.

Bereits in dem Wenigen, was bisher über das Technobild gesagt wurde, wird ersichtlich, dass der neue Code weit schwieriger zu analysieren ist als die vorangegangenen.

Zum einen liegt dies darin begründet, dass der Code sich noch in seiner Entfaltung befindet und weitere technische Ausgestaltungen nicht abschätzbar sind.

Zum anderen sind wir als Menschen der Gegenwart, so Flusser, noch immer schriftlich programmiert, d.h. die neuen Bilder wie Film und Fotografie stürzen zwar bereits auf uns ein und wir sind auch in der Lage, technisch mit ihnen umzugehen, aber so wie die Erfinder der Schrift das Potential des neuen Codes nicht erkannten,[87] schöpfen auch wir die neuen Möglichkeiten nicht aus, da wir die Technobilder noch immer von unserer linearen Programmierung her verwenden.

Hierin mag sich auch der Grund finden, warum Flusser trotz seiner Diagnose des Abgesangs der Schriftlichkeit Schrift steller ist: Er ist textlich programmiert, der neue Code erschließt sich ihm nicht in seinem vollen Potential:

Man lernt seit über hundert Jahren, und hat noch immer nicht gelernt, was in der «Sprache» der Fotografie, des Films, des Videos usw. zu sagen ist, wie es zu sagen ist und wie sich solche Aussagen zu denen von Texten und Bildern verhalten. Man hat das in den Technobildern schlummernde Potential noch lange nicht vollständig aufgedeckt, geschweige denn ausgebeutet. (Flusser 2000, 103)

Die Schwierigkeiten bei der Benutzung des neuen Codes sind also nicht technischer Natur, vielmehr stehen wir uns aufgrund unserer schriftlichen Programmierung selbst im Weg. Nicht zuletzt deswegen missverstehen wir Fotografie oder Film als technische Innovationen; wir vergleichen sie mit der Erfindung des Buchdrucks, während sie in Wahrheit, so Flusser, einen gänzlich neuen Code bedeuten und mit der Erfindung der Schrift zu vergleichen sind. (Vgl. Flusser 2000, 103)

Die Situation der Gegenwart gemahnt damit an ein Sitzen zwischen zwei Stühlen: Wir stehen zwischen zwei Codes, von denen der eine (die Schriftlichkeit) uns immer weniger sagt, während wir den anderen (die Technobilder) noch nicht verstehen. Der eine Standpunkt zur Welt wird brüchig, ein neuer lässt sich noch nicht recht erkennen. Hierin, so Flusser, ist die Krise der Gegenwart begründet. (Vgl. 6.2.)

Aus den genannten Gründen will eine griffige Definition des Technobildes nur schwer gelingen und lassen sich die Fragen der (1) zeitlichen Dynamik und der (2) Beziehungen zwischen den Symbolen nur bedingt ausarbeiten.

Die Frage, welches neue Bewusstsein im Feedbackprozess zwischen Code und Existenz entstehen und auf die früheren Stufen „mythisch-magisch“ und „historisch“ folgen wird, muss nach Flusser aufgrund unserer textlichen Programmierung also unbeantwortet bleiben.

Blickt man auf die Gesamtgeschichte des Menschen, ergibt sich in Flussers Mediengenealogie nun folgender Überblick:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Skizze 4

Nach der Menschwerdung (Verfremdung 1), versucht der Mensch die Welt bildlich zu fassen und gewinnt in einem Feedbackprozess zwischen Code und Existenz einen magisch-mythischen Standpunkt zur Welt.

Wird die Vermittlungsleistung des Bildes gestört, verlässt der Mensch die bildlich kodifizierte Welt (Verfremdung 2). Die neue Kluft, wie sie zwischen Bild und Mensch entstanden ist, wird in der Folge durch Texte gekittet. Der dadurch neu gewonnene Standpunkt ist der eines historischen Bewusstseins.

Mit der Opazität der Texte wird das textlich geprägte Weltbild brüchig (Verfremdung 3). Der Mensch der Gegenwart versucht, anhand von Technobildern den Bruch zwischen sich und den Texten zu überbrücken und damit weiterhin die Welt zu fassen. Diese Umkodierung von Text in Technobild prägt die Gegenwart, wobei das daraus resultierende Bewusstsein noch nicht benannt werden kann.

Wie der piktorale Code durch die Erfindung der Schrift nicht völlig verschwand, wird auch die Schriftlichkeit trotz dem Aufkommen der Technobilder nicht zur Gänze verschwinden, aber gerade das zukünftige Verhältnis Text – Technobild ist schwer herauszuarbeiten.

Die entscheidende Frage, wie der neue Standpunkt zur Welt zu denken ist, bleibt also unbeantwortet, ja sie muss nach Flusser unbeantwortet bleiben, da wir noch immer textlich programmiert sind.

Diese Leerstelle ist höchst unbefriedigend, stellen sich in ihrem Sogwasser doch zahlreiche, unbeantwortete Fragen: Wie ist die weitere Entwicklung von Film und Fotografie zu denken, wenn die Programmierung des Menschen nicht länger textlich ist? Welche Rolle fällt der Schrift in einer Zeit, in der Technobilder die zentrale Informationscodierung darstellen, zu? Wird sie wieder zum Code einer wissenden Elite und gleichen sich damit die gesellschaftlichen Strukturen jenen des Mittelalters an? Oder wird die Schriftlichkeit zu einer Kunst unter vielen, ähnlich der Malerei? Welche Rolle spielen der Computer und seine Vernetzung (die einen neuen Umgang mit Text und Bild bedeuten, wenn nicht gar eine neue Art von Text – man denke an Hypertexte – schaffen) in diesem neuen Code?

Diese Fragen sind allesamt auf die gegenwärtige Situation gerichtet und werden im 6. Kapitel angesprochen, wobei aus Gründen der Seriosität vornweg gesagt sei: Der interessierte Leser darf sich keine Prognosen über die Zukunft erhoffen.

Das Geschichtsbild, wie Flusser es anhand seiner Mediengenealogie entwirft, ist damit in diesem Kapitel vorgestellt worden. Wie ersichtlich wurde, existieren zwischen Jaspers’ Charakterisierung des neuen Denkens der Achsenzeit und dem Bewusstsein, das nach Flusser mit der Schriftlichkeit in die Welt tritt, nachhaltige Parallelen.

In einer kommunikologischen Interpretation ist die Achsenzeit demnach im Spannungsfeld des Übergangs von einem piktoralen zu einem textlichen Code zu verstehen. Dieser Punkt soll im folgenden Kapitel näher ausgeführt werden.

5. Die Achsenzeit in einer kommunikologischen Interpretation

Ausgangspunkt der Arbeit war es, etwaige Parallelen zwischen dem Begriff der Achsenzeit und Flussers Konstruktion des Geschichtsverlaufs herauszuarbeiten, um auf diesem Wege das neue Denken, wie es in der Achsenzeit beginnt und unser Weltbild bis heute maßgeblich prägt, von einem kommunikologischen Standpunkt aus zu interpretieren.

Bevor die Interpretation näher erläutert wird, soll das eingangs erwähnte Selbstverständnis wiederholt werden: Eine kommunikologische Interpretation kann den qualitativen Sprung, den das Denken in diesen Jahrhunderten unternimmt, nicht erklären, sehr wohl aber – so war die Zuversicht – gewinnbringend erhellen.

Das Unterfangen gleicht keiner Suche nach einer monokausalen Ursache. Für die Entstehung von Logik, Philosophie und Wissenschaft lässt sich keine hinreichende Bedingung finden. Demgemäß, so wurde zitiert, spricht Jaspers davon, dass niemand zureichend verstehen kann, was in der Achsenzeit entstand. (Vgl. Jaspers 1950, 39)

Dieser Befund mag den einen oder anderen Leser bereits im Zuge der Einleitung verstört haben: Wenn die Achsenzeit letztlich nicht erklärt und verstanden werden kann, warum beschäftigt man sich dann überhaupt derart intensiv mit ihr? Was gibt es dann über sie zu sagen, zu denken, zu fragen, das sich lohnen würde?

Zur Verdeutlichung, dass eine Auseinandersetzung mit etwas letztlich nicht Verstehbarem keine leere Mühe ist, möchte ich kurz auf den Literaturwissenschaftler und Kulturkritiker George Steiner verweisen.

Dieser widmet sich in seinem Buch Errata u. a. der Unmöglichkeit, einen Klassiker der Kunst zu verstehen. Er schildert diesen unüberwindbaren Zustand mit den Worten:

Es ist, als ziehe das Gedicht, das Gemälde, die Sonate rings um sich einen letzten Kreis, einen Raum für unverletzte Autonomie. Ich definiere den Klassiker als das, um welches herum dieser Raum beständig fruchtbar ist. Er stellt uns in Frage. Er verlangt, daß wir es nochmal versuchen. (Steiner, 33)

Im Licht dieser Deutung eines Klassikers möchte ich die Rätselhaftigkeit der Achsenzeit verorten: Auch die Achsenzeit ist letztlich nicht begreifbar, auch sie stellt uns in Frage und verlangt von uns immer wieder aufs Neue, dass wir uns mit ihr auseinandersetzen – und wie ein Kunstwerk, welches wir letztlich nie ganz verstehen, uns dennoch einen Gewinn bringt, wenn wir uns mit ihm beschäftigen, so ist auch ein Auseinandersetzen mit der Achsenzeit „beständig fruchtbar“.

In anderen Worten: Erst wenn ich ein Rätselhaftes in mehreren Anläufen zu verstehen versucht habe, entfaltet sich vor mir das wahre Wesen seiner Rätselhaftigkeit; nur dann wird aus einem flüchtigen, gehaltlosen Wundern wahres, ergiebiges Staunen.

Derart verstehe ich die Aufforderung Jaspers’, sich mit dem Phänomen der Achsenzeit auseinanderzusetzen:

Der Tatbestand dieses Durchbruchs [der Achsenzeit; C. D.] ist zu umkreisen, in mannigfachen Aspekten festzuhalten, in seiner Bedeutung zu interpretieren, um ihn vorläufig als wachsendes Geheimnis vor Augen zu gewinnen. (Jaspers 1950, 39)

Wenn Jaspers an dieser Stelle appelliert, die Achsenzeit in mannigfachen Aspekten und in immer wieder neuen Anläufen zu interpretieren, so versteht sich die vorliegende Arbeit als ein Folgeleisten dieses Appells.

5.1. Wie ist eine kommunikologische Interpretation der Achsenzeit zu denken?

Die augenfälligste Parallele zwischen Jaspers und Flusser ist in ihrer Auseinandersetzung mit einem Weltbildumbruch zu finden, den sie in ganz ähnlicher Weise charakterisieren: Jaspers’ Begriff der Achsenzeit bedeutet ebenso wie Flussers Standpunktwechsel von einem piktoral geprägten hin zu einem schriftlich geprägten Bewusstsein den Übergang von einem mythischen hin zu einem logischen, rationalen Denken.

Während das mythische Denken unkritisch agiert, seine Vorstellungen nicht an der Empirie überprüft, keine logische Stringenz aufweist und in seiner Geschlossenheit ein bergendes Moment besitzt, das den Menschen als in der Ordnung der Schöpfung aufgehoben begreift, zweifelt das neue Denken an den überlieferten Traditionen, strebt nach einer empirischen Überprüfung, stellt Fragen mit einer neuen Konsequenz, nennt als letzten Gradmesser eines Urteils das eigene Denken und fühlt ein Verlustiggehen des Geborgenseins in der Schöpfung.

Wenn Jaspers in der Achsenzeit die Geburtsstunde eines rationalen, wissenschaftlichen, philosophischen Denkens sieht, so sind für Flusser diese Denksysteme typische Produkte einer schriftlichen Programmierung; so hält er fest:

(…) das Resultat [eines schriftlich geprägten Bewusstseins; C. D.] waren nicht nur Religion[88] und Philosophie, Logik und Mathematik, Poesie und Literatur, Recht und politische Programme, sondern vor allem ein immer neues und darum abenteuerliches Aufbrechen weiter Gebiete des mythischen Daseins für das «rationale» Bewußtsein. (Flusser 2000, 95f.)

Für Flusser stehen das Brüchigwerden des magischen Bewusstseins und das Aufkommen jenes neuen Standpunktes, der die Welt als kausalen Prozess versteht und Fragen mit einer neuen, rationalen Konsequenz stellt, also in einem engen Verhältnis mit der Ablösung des piktoralen Codes durch die Schriftlichkeit.

Auch in Jaspers’ Psychologie der Weltanschauungen findet sich der Gedanke, den Umbruch zwischen einem mythischen und einem philosophischen Weltbild mit dem Ende des bildhaften Denkens in Verbindung zu bringen: „Es [das philosophische Weltbild; C. D.] ist gedanklich im Gegensatz zum bloßen Symbol, sei dieses Realsymbol oder Kunstsymbol, es ist gedacht, nicht gebildet; es ist darum auch nicht als Bild, sondern nur durch das Medium des Denkens zugänglich.“ (Jaspers 1985, 198)

Der piktorale Code, wie er in der Vorgeschichte herrschend war, brachte die Menschen in die Stimmung der Magie und des Mythos’. Die schriftliche Programmierung zerbricht das mythische Denken, sie bringt in jenes Kreisen der Gedanken, welches alles mit allem unsichtbar verbunden denkt, lineare Strukturen und damit Kausalität und Rationalität.

So ist es für Flusser die Schrift, die – sobald sie sich auf das Bewusstsein niederschlägt – ein Ende des mythischen Denkens bedeutet: „Schriftzeichen sind Anführungszeichen aus dem mythischen in ein linear ausgerichtetes Denken.“ (Flusser 2002b, 10)

Verknappt lässt sich also festhalten: Der neue Standpunkt, wie er sich in der Achsenzeit zeigt, ist nach Flusser als typisches Produkt der schriftlichen Programmierung zu verstehen.[89]

Bei der bisherigen Skizzierung der Interpretation ist jedoch die zeitliche Differenz evident, wie sie zwischen der Erfindung der Schrift und dem Beginn der Achsenzeit auszumachen ist.[90]

Wieso ist es dennoch sinnvoll, die Achsenzeit im Spannungsfeld des Übergangs von Bild zu Schrift bzw. von piktoralem zu schriftlichem Denken zu lokalisieren und zu interpretieren? Die Erfindung der Schrift, so Flusser, ist mit dem Augenblick, da sich der neue Code im Bewusstsein niederschlägt, nicht gleichzusetzen. Ein neuer Code programmiert das Denken also nicht im Moment seiner Erfindung (wie Flusser sowohl am Übergang von Bild zu Schrift wie auch von Schrift zu Technobild ausarbeitet), sondern erst im Laufe seiner Anwendung und seiner Weiterentwicklung.

Die ersten Schreibenden verwendeten die Schrift noch nicht ihrem Potential gerecht, sondern nutzten sie vornehmlich zur Buchführung und ähnlichen administrativen Zwecken: „Die alphabetische Elite bestand aus Händlern und Kaufleuten, und die Informationen, um die es ging, betrafen Lagerlisten von Waren, Ladenlisten auf Schiffen, Abrechnungen, Kalkulationen von Maßen und Gewichten.“ (Flusser 2000, 92)[91]

Die Chance, mit dem neuen Code Ereignisse klar und distinkt festzuhalten, Geschichten zu erzählen und Gedanken zu fixieren und zur Diskussion zu stellen, blieb den ersten Schreibenden demnach verborgen, wie bei vielen Erfindungen sich erst in der Praxis Anwendungsgebiete finden, „die man bei der Erfindung [gemeint ist hier von Schenkel: die Erfindung der Schrift; C. D.] selbst nicht im Auge hatte, für die die Erfindung aber auch taugt oder sogar noch viel besser taugt als für den ursprünglichen Zweck.“ (Schenkel, 49)

Flusser hält also fest, dass die ersten Menschen, die die Schrift bereits verwendeten, noch nicht schriftlich programmiert waren, ja er schreibt sogar ausdrücklich: „Sie [die Erfinder der Schrift; C. D.] erlebten nicht mehr die neue Bedeutung, den neuen Glauben, den sie erfanden. Nicht nur haben sie ihn nicht erlebt: er ist für sie vollständig unerreichbar geblieben.“ (Flusser 2000, 99) Unerreichbar blieb der neue Standpunkt für sie aus dem Grund, da sie als Erfinder der Schrift selbst noch piktoral geprägt waren, ja piktoral geprägt sein mussten.[92]

Das neue Bewusstsein, wie es ein Code nährt, setzt sich also nur schrittweise und erst nach einer geraumen Zeit fest. Erst im Laufe der Anwendung treten die Möglichkeiten vor Augen und schlägt sich die Struktur des Codes in der Struktur des Weltbildes nieder. Man kann in diesem Zusammenhang also von einer Inkubationszeit eines Codes sprechen.

Wann aber bricht die schriftliche Programmierung laut Flusser endgültig durch? Ohne den Begriff zu verwenden, lautet die Flussersche Antwort: in den Jahrhunderten der Achsenzeit. Flusser nennt als erste Kulturen, die „Träger dieses neuen [schriftlich geprägten; C. D.] Bewußtseins“ (Flusser 2000, 93f.) sind, nämlich Juden und Griechen.

In ihnen treten uns zwei Kulturkreise entgegen, „in denen von Anfang an alphabetisch geschrieben wurde und die nicht, wie zum Beispiel Ägypter und Mesopotamier, von anderen Codes belastet waren.“ (Flusser 2000, 94) Ja es gilt sogar: „Die griechische Philosophie und die jüdische Prophetie sind Kampfansagen der Texte gegen Bilder.“ (Flusser 2002a, 26)

Die ersten Kulturen, die nicht mehr piktoral belastet sind und in denen sich das neue, schriftliche Bewusstsein in seiner vollen Größe entfalten kann, sind mit Griechen und Juden also zwei Kulturkreise, die Jaspers zur Achsenzeit zählt.

Wenngleich Flusser den Begriff der Achsenzeit nicht verwendet, lässt sich damit eine deutliche zeitliche Synchronisation zwischen Flussers endgültigem Durchbruch des historischen Bewusstseins und Jaspers’ Achsenzeit ausmachen.

Flusser erkennt in der jüdischen wie in der griechischen Kultur zwei Denkformen, die von Beginn an alphabetisch geschrieben haben. Mit dieser Betonung ist die bereits genannte Schwierigkeit angesprochen, dass Flusser die Sonderstellung des Alphabets (bzw. seine Verwendung der Begriffe „Alphabet“ und „Schrift“) nicht explizit ausarbeitet.[93]

Die Anzeichen bei der Lektüre deuten darauf hin, dass Flusser eine Beschleunigung und Intensivierung der historischen Programmierung durch das Alphabet annimmt; bei der Frage, wie dieser Prozess zu denken ist, ist der Rezipient jedoch auf sich alleine gestellt.

Eine mögliche weiterführende Ausarbeitung der Flusserschen Gedanken wäre die folgende: In der Zergliederung der Sprache in ihre phonetischen Teile, wie sie eine Alphabetschrift bedeutet, ist eine weitere Loslösung vom piktoralen Denken, wie es sich noch in Ideogrammen und Piktogrammen zeigt, zu erkennen, wodurch eine Intensivierung des neuen, nicht mehr piktoral geprägten Denkens gefördert wird.

Ein oft genannter, prinzipieller Vorteil des Alphabets ist seine Eignung, mit wenigen Zeichen eine im Grunde unbegrenzte Anzahl von Begriffen darzustellen.

In logographisch dominierten Systemen – so lässt sich anschaulich mit Blick auf die chinesische Geschichte zeigen – kommt es hingegen schnell zu einer Ausuferung des Zeichenbestandes: Kannten die Orakelinschriften der Shang-Zeit im 12. Jahrhundert v. Chr. beispielsweise noch 2500 Symbole, waren es um Christi Geburt bereits 10 000. (Vgl. Haarmann, 51)

Das Alphabet, so ist weiters festzuhalten, revolutioniert die Beziehung zwischen Sprache und Schrift, so schreibt Gelb: „…eine systematische Anwendung der Phonetisierung (befähigte) den Menschen, seine Gedanken durch Schrift in einer Form auszudrücken, die den sprachlichen Kategorien entsprach.“ (Gelb, 21)

Mit dem Alphabet gelingt es also, die Sprache flächendeckend in Zeichen darzustellen. Damit ist nicht nur ein (im Unterschied zu den Bilderschriften) adäquates Medium für das Denken gefunden, im Sichtbarmachen der Sprache schenkt es dieser auch eine neue Strukturierung. Erst die Schrift, so Flusser, gibt der Sprache dauernde Struktur und eine klarere Ordnung. (Vgl. Flusser 2002b, 64)[94]

Braun arbeitet einen interessanten Aspekt der griechischen Alphabetschrift heraus: Das Miteinbeziehen der Vokale ermöglicht, dass jeder, der die Schriftzeichen versteht, das Geschriebene auch lesen kann. Dieser Punkt, so Braun, trägt wesentlich dazu bei, dass sich das griechische Alphabet beispielsweise gegen das semitische durchsetzt. (Vgl. Braun, 71)

In einer kommunikologischen Interpretation, wie sie bisher dargelegt wurde, zeigt sich in den Jahrhunderten der Achsenzeit also ein neues, durch die Schriftlichkeit geprägtes Denken, das in Konkurrenz zu einem bildhaften Verstehen der Welt und dessen Weltbild tritt: „Man kann sagen, daß die alphabetische Zeile und das sich ihr entlang bewegende Denken das dumpfe Dunkel der magisch-mythischen Lebenswelt aufgeklärt habe.“ (Flusser 2002b, 151)

Wenngleich eine solche Interpretation nicht alle Facetten der Achsenzeit berührt, erscheinen zahlreiche Charakteristika in einem neuen Licht: Wenn die Achsenzeit eine Epoche bedeutet, in der der alte Standpunkt brüchig geworden ist, so ist dies aus Sicht Flussers in Zusammenhang mit der Opazität der Bilder zu verstehen. Wie die Bilder in ihrer Opazität nicht mehr „sinngebend“ (Flusser 2000, 210), sondern „wahnsinngebend“ (ebd.) sind, so erscheint auch der mythisch-magische Standpunkt dem neuen Denken irrsinnig, ja nahezu geisteskrank.

Derart ist auch die herbe Radikalkritik am Mythos zu verstehen; sie ist eine Kritik am piktoralen Verstehen und Begreifen der Welt:

Die Erfinder des Alphabets sahen in Bildermachern und in Mythagogen ihre Feinde, und sie machten mit Recht keinen Unterschied zwischen beiden. Bildermacherei und Bilderanbetungen (Magie) sowie das dunkle, kreisende Raunen (Mythos) sind die zwei Seiten derselben Münze. (Flusser 2002b, 38)

In diesem Zitat ist die Dichotomie zwischen einigen wenigen Wissenden und den vielen Unwissenden, wie sie nicht zuletzt anhand Heraklit veranschaulicht wurde, angesprochen. In einer kommunikologischen Interpretation ist diese Konfrontation als ein Gegenüberstehen von einer Elite, die bereits schriftlich-historisch geprägt ist, und einer Masse, die am piktoral-mythischen Standpunkt verbleibt, zu verstehen.

Die neuen Fragen, die in der Achsenzeit gestellt werden, sind, mit Flusser gesprochen, typische Fragen, wie sie ein linearer Code im Unterschied zu einem piktoralen hervorbringt. Während im szenenhaften Begreifen danach gefragt wird, wie sich die Dinge (im Bild bzw. in der Welt) zueinander verhalten, interessiert sich das neue, prozessuale Fragen dafür, wie sich Dinge ereignen. (Vgl. Flusser 1997, 75f.)

Hiermit ist eine neue Herangehensweise an die Welt charakterisiert, wie sie – so wurde bereits gezeigt – kennzeichnend für die frühe Philosophie Griechenlands ist. Die griechischen Philosophen, so ist Flusser auszulegen, haben sich vom piktoralen Verstehen der Welt gelöst und denken linear. Sie begreifen die Welt nicht länger als Szene, sondern als einen Prozess, und so fragen sie – bildhaft gesprochen – nicht nach dem Verhältnis zwischen Hera und Zeus, sondern nach dem Ursprung alles Seienden.

In den bisherigen Ausführungen ist die logische, rationale, empirisch bezogene Note des neuen Denkens betont worden. Für Jaspers aber liegt ein zentrales Charakteristikum des achsenzeitlichen Bewusstseins im Erfahren der „Furchtbarkeit der Welt“ (Jaspers 1950, 20) und der „eigene[n] Ohnmacht“. (ebd.)

In anderen Worten: Der Aspekt des Denkens der Achsenzeit als existentielles Unterfangen wurde bislang ausgeblendet, doch auch er fügt sich, so meine Auffassung, in eine kommunikologische Interpretation.

Wenn die Achsenzeit eine zweite, eigentliche Menschwerdung für Jaspers bedeutet, so ist dies aus der Sicht Flussers im Zuge der zweiten Verfremdung zu verstehen: Im Bedeutungsloswerden der Welt der Bilder liegt ein Heimatloswerden, das existentielle Not mit sich bringt. (Vgl. 5.2.)

In dem bislang Erläuterten ist das Grundgerüst, wie sich eine kommunikologische Interpretation der Achsenzeit denken lässt, formuliert worden.

Im Folgenden soll in mehreren Anläufen diese Interpretation verfeinert und in verschiedenen Akzentuierungen weiter aufgeschlüsselt werden: als näherte man sich ihr immer wieder von verschiedenen Seiten an.

Der erste Punkt (5.2.) behandelt die Achsenzeit als existentielle Krisensituation; unter 5.3. wird die Frage gestellt, ob eine kommunikologische Interpretation (trotz Flussers Gewichtung des abendländischen Denkens) in Bezug auf die anderen Achsenzeitkulturen ebenso gewinnbringend sein kann; im Anschluss (5.4.) erfolgt ein kommunikologischer Blick zurück zu den Frühen Hochkulturen; 5.5. behandelt die besondere Entwicklung des Abendlandes, wie sie sich ab 1500 zeigt; der letzte Punkt (5.6.) problematisiert schließlich die bereits erwähnte Auseinandersetzung zwischen piktoralem und textlichem Code.

5.2. Die Achsenzeit als (kommunikative) Grenzsituation

Jaspers sieht in der Achsenzeit ein annus mirabilis der Menschheitsgeschichte, eine Epoche, in der der Mensch erst eigentlich zu sich findet und in Kunst, in Philosophie, schlicht in seinem gesamten Denken Außergewöhnliches vollbringt.

Er betont dabei jedoch ausdrücklich, dass der Mensch „durch seinen höchsten Aufschwung erst seine ganze Not, die Einsicht in seine Unvollendung und seine Unvollendbarkeit (erfuhr).“ (Jaspers 1950, 243)

Ein zentrales Wesensmerkmal des achsenzeitlichen Bewusstseins liegt demnach in dem schmerzhaften Erwachen in einer Welt, die fragwürdig geworden ist: Die Selbstverständlichkeit der Existenz ist zerbrochen. Existentielle Fragen drängen nach einer Beantwortung. Das „Warum?“, das die Menschheit der Schöpfung entgegen schreit, wird bewusst, lauter und beharrender.

Der Existentialismus, so lässt sich pointiert festhalten, ist keine Modeerscheinung in schwarzen Rollkragenpullovern, vielmehr kommt er nach Jaspers in die Welt, da der Mensch zum Menschen wurde, der wir heute sind: in der Achsenzeit.

Meinem Verständnis nach erinnert Jaspers’ Charakterisierung der Achsenzeit in diesem Punkt an einen zentralen Begriff seiner Philosophie: namentlich an den der Grenzsituation.

In einer Grenzsituation (wie Tod, Leid, Kampf oder Schuld) wird nicht nur ein Bereich des Lebens fraglich, sondern das Leben in seiner Gesamtheit. Der Einzelne weiß nicht mehr, an wen er sich wenden soll, so schreibt Brea: „Grenzsituationen erfahren heißt genau das: überhaupt kein entgegenzusetzendes Mittel zur Verfügung zu haben.“ (Brea, 41) Salamun charakterisiert die Grenzsituation in Analogie dazu als Situation, in der „alle gängigen und eingeübten Verfahren zur Veränderung von Situationen versagen.“ (Salamun, 65)

In einer solchen Lage, in der alle bisherigen Gewissheiten in Frage gestellt werden, tut Philosophieren Not – und eben hierin liegt das kreative Momentum der Grenzsituation.

Es ist die Verlorenheit, die einen radikale Fragen stellen lässt. Es ist die Entfremdung, die einen neue Anläufe unternehmen lässt, die Welt zu fassen und sich wieder in ihr heimisch zu fühlen, oder um Jaspers in eigenen Worten zu zitieren:

Der Ursprung des Philosophierens liegt im Verwundern, im Zweifel, im Bewußtsein von Verlorenheit. In jedem Falle beginnt es mit einer den Menschen ergreifenden Erschütterung, und immer sucht es aus der Betroffenheit heraus ein Ziel. (Jaspers 1983, 43)

An anderer Stelle schreibt Jaspers hierzu: „Das Gemeinsame aller Grenzsituationen (…) ist aber auch, daß sie die Kräfte zur Entfaltung bringen, die mit der Lust des Daseins, des Sinns, des Wachsens einhergehen.“ (Jaspers 1985, 247)

Dem Erfahren von Grenzsituationen wohnt also eine schöpferische Dynamik inne, die Fixierungen löst (Vgl. Salamun, 66), eine neue Entschlossenheit mit sich bringt und ungeahnte Energien freilegt. Wie schreibt Camus passend hierzu in seiner Beschreibung des absurden Gefühls in Der Mythos von Sisyphos:

Dann stürzen die Kulissen ein. (…) Eines Tages aber steht das «Warum» da, und mit diesem Überdruß, in den sich Erstaunen mischt, fängt alles an. «Fängt an» – das ist wichtig. Der Überdruß ist das Ende eines mechanischen Lebens, gleichzeitig aber auch der Anfang einer Bewußtseinsregung. (Camus, 16)

In einer solchen Charakterisierung ist die Achsenzeit durchaus erkennbar. Auch sie ist von einem tiefen Gefühl der Ohnmacht und einer Erschütterung der früheren Gewissheiten, die einen neue Fragen stellen lässt, geprägt: Der Vorhang reißt. Das mechanische Leben ist zu Ende. Ein neues Bewusstsein regt sich.

Wer die Achsenzeit also als Geburtsstunde der Philosophie nennt, der spricht dabei nicht von der Philosophie als akademische Institution, sondern als existentielles Wagnis und Bedürfnis.

Eine Erklärung dieses Krisengefühls der Achsenzeit lässt sich – in Analogie zum gesamten qualitativen Sprung des Denkens dieser Epoche – nicht finden. Jaspers hält fest: „Eine zureichende Antwort auf die Frage nach der Herkunft von Krisen und Glaubenslosigkeit ist nicht möglich, ob sie nun empirisch kausal, geistig verstehend, metaphysisch deutend versucht wird.“ (Jaspers 1950, 176)

Die seines Erachtens beste Interpretation liefert jedoch Alfred Weber in seiner Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Wie gezeigt nennt Weber ein Volk von Pferdenomaden als die geistigen Väter der existentiellen Krise. Durch ihr stetes Wandern, ihre Ferne zur Heimat und ihre Erlebnisse auf den Schlachtfeldern erfahren sie die Weite der Welt, die menschliche Ohnmacht, eine Relativierung der Werte und die Fragwürdigkeit des Daseins. (Vgl. Jaspers 1950, 37)

Kommunikologisch ist der aufkommende Existentialismus hingegen nicht als weltanschauliches Erbe dieser Reitervölker, sondern als Erbe der Erfahrung eines sich verschließenden Codes zu deuten.

Führen wir uns nochmals Flussers Kommunikationsbegriff vor Augen: Durch die Menschwerdung findet der Mensch sich in einer Welt wieder, die er als fremd, als von ihm verschieden begreifen muss. Er kann nicht länger – einem Tier gleich – in der Welt daheim sein, sondern muss sich von nun an in ihr einrichten. Um den trennenden Abgrund zwischen sich und der Welt zu überbrücken, um mit der Welt in Verbindung zu bleiben, um sie zu begreifen, um ihr und seinem Dasein Sinn und Ordnung zu verleihen, kommuniziert er. Er errichtet sich eine zweite, eigentliche Heimat in Form einer Symbolwelt.

Ein Symbol, so wurde gezeigt, besitzt jedoch die Tendenz zu kippen. Es kann die Welt mehr verdecken, als es sie bedeutet. Wird der Code opak, so geht die gesamte Symbolwelt, welche zur neuen Heimat geworden ist, verlustig – und mit ihr die Welt. Die Entfremdung von der Welt, die kurzzeitig erfolgreich durch Bilder überbrückt worden ist, bricht von neuem auf, denn: Wenn der alte Code opak wird, ist ein neuer noch nicht gefunden.[95]

D.h. man springt nicht aus der Welt des Bildes in eine Welt des Textes, man springt genau genommen ins Nichts: „Es war also relativ leicht, aus der Welt der Bilder herauszuspringen: sie war nicht mehr gültig. Die Gefahr dabei war, in die Bedeutungslosigkeit, ins Nichts zu springen.“ (Flusser 2000, 99)

Der Mensch steht am Ende eines Codes damit erneut an einem „existentiellen Abgrund“ (Flusser 2000, 89), der dem der Menschwerdung ähnelt.

Das Brüchigwerden und Verlorengehen einer Symbolwelt muss dementsprechend nach Flusser als tief greifende Krise gedacht werden. Wenn die Symbolwelt sich verschließt, verliert der Mensch nicht nur den Boden unter seinen Füßen, es entgleitet ihm seine Welt. In diesem Sinne schreibt Flusser: „Die traumartige Stimmung der sich verschließenden Bilderwelt (…) ist die Stimmung der Hölle.“ (Flusser 2000, 124)

Die gesamte Situation gleicht einer erneuten Verfremdung, einem zweiten Verlieren der Heimat: einer Menschwerdung en miniature.

Die Opazität eines Codes kann in anderen Worten als kommunikative Grenzsituation bezeichnet werden.[96] Es wird nicht nur ein Bereich des Lebens fraglich, sondern das Leben in seiner Gesamtheit. Der gesamte bisherige Standpunkt zur Welt wird brüchig. Ein tiefes Gefühl der Ohnmacht und eine Erschütterung aller früheren Gewissheiten sind zu spüren. Das bislang Selbstverständliche gilt nicht mehr und so muss nach neuen Antworten gesucht werden.

Flusser nennt keine konkrete Datierung für diesen Prozess des Verlustiggehens der Bilderwelt. Der Ausklang des bildlichen Begreifens der Welt erschüttert die Kulturen, so ist anzunehmen, ab der Erfindung erster Bilderschriften in den Frühen Hochkulturen. Das Krisenbewusstsein, wie es sich beispielsweise in ausgeprägter Form in Ägypten zeigt (Vgl. J. Assmann 1992, 256), erscheint aus dieser Perspektive in einem neuen Licht. (Vgl. 5.4.)

Und diese Krise, dieses kommunikative Erdbeben wirkt fort, denn: Mit der Opazität der Bilder hat man die sich nicht mehr vergessende Erfahrung des Verlustiggehens gemacht. Die Heimat, die man (in und durch die Welt der Bilder) gefunden zu haben geglaubt hatte, ist verloren gegangen, ist in sich zusammengestürzt, und auch wenn eine neue (schriftliche) geschaffen wird, d.h. auch wenn es erneut gelingt, einen Standpunkt zur Welt zu gewinnen, so ist dieser von einer anderen Qualität als der frühere: Ihm wohnt unumgänglich das Wissen inne, dass auch er brüchig werden kann.

Wenn das In-der-Welt-sein des Menschen nicht zuletzt durch Kommunikation erschaffen und geprägt ist, stürzt mit dem Verlustiggehen des Glaubens an eine Symbolwelt dieses In-der-Welt-sein in sich zusammen.

Auch wenn man letztlich nur bedingt zu erklären vermag, wodurch die Krise des Bildes bedingt ist (sprich warum der Glaube an das Bild verloren geht und der piktorale Code opak wird), ist festzuhalten, dass eine derartige Erschütterung kaum dramatisch genug gedacht werden kann.

In einer kommunikologischen Interpretation, so das Fazit, ist die existentielle Erfahrung, die nach Jaspers im Denken der Achsenzeit zu spüren ist, als weltanschauliches Erbe der Erfahrung des Verlustiggehens der Bilderwelt zu deuten.

5.3. China und Indien

Jaspers’ Charakterisierung der Achsenzeit betont die Entwicklung jener neuen geistigen Qualität in verschiedenen Kulturkreisen; demnach stellt sich die Frage, inwieweit das Flussersche Konzept – trotz seiner eindeutig abendländischen Gewichtung – auch mit Blick auf China und Indien greift.

Die grobe Struktur der Flusserschen Mediengenealogie darf als universellgültig angesehen werden: Das Bild ist – abseits der Sprache – der früheste Code der Menschheit,[97] der sich, wenngleich in unterschiedlichen Ausformungen, weiterentwickelt zur Schriftlichkeit. Nirgendwo setzt die Schrift also ohne vorangegangene Entfaltung eines piktoralen Codes ein. (Vgl. Földes-Papp, 48ff.)

Auch in der indischen und chinesischen Kommunikationsgeschichte zeigt sich demnach ein Übergang von einem piktoralen hin zu einem schriftlichen Verstehen der Welt mit linearer Prägung: „All die wohlbekannten alten Schriften wie die der (…) Chinesen usw., entwickelten im Lauf der Zeit kursive lineare Formen, die sich gewöhnlich weit von den ursprünglichen Bildern entfernen…“ (Gelb, 36)

Man muss jedoch gar nicht ins Detail gehen, um augenscheinliche Unterschiede in der Schriftentwicklung auszumachen, wie im Folgenden kurz dargestellt werden soll.

Auch in China ist ein Prozess von einem piktoralen hin zu einem schriftlichen Code zu verfolgen, so finden sich auch auf chinesischem Boden (beispielsweise in Zhoukoudian) Höhlenmalereien. (Vgl. Liu, 10f.)

Ab ca. 3000 v. Chr., so Liu, lässt sich eine Entwicklung aus Piktogrammen hin zur Schriftlichkeit beobachten (Vgl. Liu, 11), wobei auch hier der erste Schritt eine lineare Auflistung der zuvor noch piktoral gruppierten Elemente ist, so schreibt Földes-Papp: „Ähnlich früh wie in Ägypten – wenn auch mehr als 1000 Jahre später – scheint die lineare Formung der Schriftzeichen auch in China entstanden sein.“ (Földes-Papp, 64)

Trotzdem die Ausrichtung der Linearität eine andere ist als im Abendland,[98] ist Flussers Analyse in diesem Punkt also durchaus auf die chinesische Schriftentwicklung anzuwenden. Die Unterschiede sind dennoch gewaltig: Die Besonderheit liegt darin, dass „in der chinesischen Schrift der ursprüngliche bilderschriftliche Charakter ausgeprägt geblieben ist.“ (Földes-Papp, 55) Es kommt nicht zur Entwicklung einer Alphabetschrift, sondern zu einer kombinierten logographisch-phonographische Schreibweise mit logographischer Dominante. (Vgl. Haarmann, 44)

Darüber hinaus setzt die Schriftentwicklung später ein. Eine erste Schrift wird meist mit der Orakelknochenschrift (die Schriftzeichen wurden auf Knochen gefunden) in der Shang-Dynastie ab 1200 v. Chr. (Vgl. Robinson, 14ff.) datiert.[99]

Aber nicht nur die Schriftentwicklung weist Differenzen auf, die Schrift nimmt auch eine andere Rolle als im Abendland ein, wie sich beispielsweise anschaulich in der chinesischen Kalligraphie zeigt. Ist die Schrift im Abendland immer auch ein Code der Händler und Kaufleute (Vgl. Flusser 2000, 92), attestiert beispielsweise Haarmann, dass sie in China stärker religiös verwendet wurde (beispielsweise um mit Ahnengeistern in Verbindung zu bleiben) und auch heute noch magische Funktionen besitzt. (Vgl. Haarmann, 23)

Wenn Flusser den Durchbruch des neuen, schriftlich geprägten Denkens mit dem Alphabet ansetzt, weist sein Konzept hinsichtlich der chinesischen Schriftentwicklung eine Lücke auf. Die Frage, die es zu beantworten gilt, lautet: In welcher Weise schlägt sich die Form der chinesischen Schrift auf die Struktur des Weltbildes nieder?

Angesichts der konform gehenden groben Struktur (vom Bild zur linearen Schrift) muss auch dem chinesischen Denken ein neuer, schriftlich geprägter Standpunkt zuerkannt werden; angesichts der großen Differenzen muss jedoch von einem anders gearteten historischen In-der-Welt-sein ausgegangen werden, das Flusser aufgrund seiner abendländischen Akzentuierung nicht erläutert.[100]

Eine Sonderrolle anderer Art kommt der indischen Schriftentwicklung zu. In der indischen Geschichte geht man von zwei voneinander unabhängigen Epochen der Schriftlichkeit aus. Die erste Schrift entstammt der Indus-Kultur, deren Zusammenbruch mit Anfang des 2. Jahrtausends v. Chr. datiert wird. Ihre Schrift wurde bisher noch nicht entziffert, es bestehen im wissenschaftlichen Diskurs Zweifel, inwieweit man überhaupt von einer Schrift sprechen kann.[101]

Gelb weist jedenfalls auf die bereits vorhandene Linearität dieser Schrift hin: „Die meisten Inschriften laufen bustrophedon, also abwechselnd von rechts nach links und von links nach rechts, die erste Zeile beginnt rechts.“ (Gelb, 93)

Die zweite Epoche der Schriftlichkeit beginnt in Indien erst ca. im 3. Jahrhundert v. Chr. und weist zwei zentrale Schriften auf: Die Kharosthī-Schrift und die Brahmi-Schrift. In der Kharosthī-Schrift sind die ersten Denkmäler der Maurya-Dynastie unter dem Herrscher Aśoka aus dem 3. Jahrhundert v. Chr. verfasst – laut Hinüber sind diese Inschriften die ältesten lesbaren Schriftzeugnisse Indiens. (Vgl. Hinüber, 8)

Die Brahmi-Schrift und die Kharosthī-Schrift, in denen die Texte 400 v. Chr. in diesen Breiten verfasst wurden, scheinen – so der derzeitige Stand der Forschung – nichts mit der Schrift der Indus-Kultur zu tun zu haben, sondern durch äußeren Einfluss entstanden zu sein.[102] (Vgl. Haarmann, 96ff.)

Die indische Schriftgeschichte darf damit rätselhaft genannt werden: Die zweite Epoche der Schriftlichkeit scheint unabhängig von der ersten, wie sich überhaupt in der indischen Achsenzeitkultur keine Zeugnisse finden, die direkt auf die Indus-Kultur Bezug nehmen. (Vgl. Jaspers 1950, 69)

Mit diesem Wissen macht die späte Datierung der Aśoka-Inschriften staunend. Es ist nur schwer vorstellbar, wie ein Kulturkreis, der derart komplexe gesellschaftliche Schichten aufweist und geistesgeschichtlich relevante Denkansätze hervorbringt, erst so spät literarisiert wird.

Dieser Zweifel führt – neben der noch wenig historisch erforschten, „untergegangenen“ Indus-Kultur – zu zahlreichen Thesen, die von einem Vorhandensein einer indischen Schrift lange vor den Aśoka-Inschriften ausgehen. Als Argumente für eine Existenz einer solchen Schrift werden meist der große Umfang der mündlich weitergegebenen Texte und ihr komplexer Aufbau genannt. (Vgl. Hinüber, 10f.) Historische Beweise konnten bislang jedoch nicht aufgebracht werden.

Indien kommt damit in Bezug auf die Schriftlichkeit eine Sonderrolle zu. Hinüber sieht in Indien ein „klassische[s] Land der mündlichen Überlieferung.“ (Hinüber, 10)[103] Tambiah hält als Fazit fest:

Die entscheidende Bedeutung Indiens für unsere Erörterung der Achsenzeit liegt darin, daß wir hier das bemerkenswerte Beispiel einer Hochkultur mit literarischen wie wissenschaftlichen Errungenschaften vor uns haben, die sich im wesentlichen auf die mündliche Weitergabe stützte. (Tambiah, 327)

Inwieweit eine kommunikologische Interpretation auch in Bezug auf die indische Achsenzeitkultur gewinnbringend ist, muss damit nicht zuletzt aufgrund historischer Problemstellungen offen bleiben. Die grobe Struktur der Flusserschen Mediengenealogie findet sich jedenfalls auch hier wieder.

Die Synchronisation des qualitativen Sprungs im Denken, von der Jaspers ausgeht, kann eine kommunikologische Interpretation aufgrund der zeitlichen Differenzen der Schriftentwicklung nur bedingt erhellen.

Da Flussers Ausarbeitung sich eindeutig auf die abendländische Schriftlichkeit bezieht, bleibt des Weiteren unbeantwortet, in welcher Weise die Ausprägung des historischen Standpunktes angesichts eines differierenden Schriftsystems zu denken ist. Ob der Übereinstimmung des groben Entwicklungsgangs von Bild zu Schrift erscheint eine weiterführende Bearbeitung jedoch allemal lohnend.

5.4. Die Frühen Hochkulturen im Spannungsfeld des Umbruchs von Bild zu Schrift

Die Frühen Hochkulturen, so wurde gezeigt, sind in ihrem Stellenwert im Jasperschen Konzept diskrepant: Einerseits weisen sie außerordentliche kulturelle und geistige Leistungen auf, andererseits sprach Jaspers von einem merkwürdigen Schleier, der diese Kulturen seltsam unerwacht erscheinen lässt. (Vgl. Jaspers 1950, 25f.)

Eine kommunikologische Interpretation vermag dieser etwas fahrigen Darstellung Schärfe zu verleihen, wie mit erneutem Blick auf Ägypten erkennbar wird.

Die ägyptische Kultur verwendet die Schrift in ihren Anfängen vor allem für Inschriften und Namenslisten, sprich für administrative Aufgaben. (Vgl. Schenkel, 59ff.) Erst nach und nach entwickelt sich eine tatsächliche Literatur.

Die im Laufe der Jahrhunderte entwickelte Hieroglyphenschrift ist dabei als eine Verbindung von Bild und Schriftlichkeit zu sehen, wobei gilt: „Es kam nie zu einer Alphabetschrift. Vokale wurden nur mitgesprochen, aber nicht mitgeschrieben.“ (Hussmann, 23)[104]

Aus kommunikationsgeschichtlicher Sicht steht Ägypten am Übergang zwischen Bild und Schrift. Der neue Code findet bereits seine technische Verwendung, das neue Bewusstsein schlägt sich aber noch nicht zur Gänze im Weltbild nieder.[105]

Um in der Metapher der Inkubationszeit zu bleiben: Das neue historische (schriftliche) Denken bricht als vereinzelte Symptome an einigen Stellen hervor, setzt sich aber noch nicht durch.

Christina von Braun unternimmt in ihrem Werk Versuch über den Schwindel u. a. eine interessante Interpretation der ägyptischen Kultur aus Sicht des Umbruchs zur Schriftlichkeit. Braun zitiert den ägyptischen Schriftgelehrten Chacheperreseneb, der in einer Klageschrift, wie sie für die Literatur Ägyptens typisch ist, seine Sehnsucht danach beschreibt, etwas Neues zu sagen und nicht stets das Gleiche zu wiederholen:

O daß ich unbekannte Sätze hätte, seltsame Aussprüche,

neue Rede, die noch nie vorgekommen ist,

frei von Wiederholungen,

keine überlieferten Sprüche, die die Vorfahren gesagt haben.

Ich wringe meinen Leib aus und was in ihm ist

und befreie ihn von allen meinen Worten.

Denn was gesagt wurde, ist Wiederholung,

und gesagt wird nur, was gesagt wurde. (Zitiert nach: Braun, 79)

Chacheperreseneb sind die überkommenen Antworten nicht nur nichts sagend geworden, er sehnt sich auch nach Erneuerung und Wandel.

Der Text, so Braun, kann als Symptom eines neuen (schriftlichen) Standpunktes gesehen werden, zeigt sich in ihm implizit doch eine völlig neue Zeitvorstellung: Schrift, so wurde beschrieben, fördert in ihrer Linearität eine Zeitkonstruktion, die einen Fortschrittsglauben mit sich bringt.

Wenn die Zeit nicht mehr zyklisch strömt, so bedeutet sie nicht länger eine stete Wiederkehr des Vertrauten, sondern Wandel und Neuerung. Ein Klagen, wie Chacheperreseneb es kundtut, ist für Braun daher „nur denkbar, weil die Schrift ein Denken hervorgebracht hatte, das auf das Neue und die Erneuerung gerichtet ist.“ (Braun, 80)

Auch wenn Braun nicht weiter auf jene literarische Strömung der Hochkultur Ägyptens eingeht, die unter dem Begriff der „pessimistischen Literatur“ zusammengefasst wird, lässt sich diese Gattung auch in ihrer Gesamtheit als Reaktion auf die zunehmende Opazität und das Verlustiggehen der (Bilder)Welt interpretieren, wie unter 5.2. angedeutet wurde.

Aus einem kommunikologischen Blickwinkel sind manche Texte der Frühen Hochkulturen demnach als Vorboten des neuen Standpunktes zu sehen. Das neue, vom Code der Schrift geprägte Bewusstsein zeigt sich bereits in Ansätzen, gelangt aber noch nicht zum vollen Durchbruch, wobei die Krisenstimmung, wie sie sich in der pessimistischen Literatur zeigt, als Reaktion auf das Verlorengehen der Bilderwelt deutbar ist.

5.5. Die besondere Entwicklung des Abendlandes

Jaspers sieht in der Entwicklung des Abendlandes ab 1500 entscheidende Divergenzen zu Indien und China. Bis zu diesem Jahrhundert waren die drei Kulturkreise in ihrem Fortschritt und ihrer Entfaltung mit kleineren Unterschieden gleichauf, dann aber tat Europa seine „unerhörten Schritte“ (Jaspers 1950, 80), namentlich die rasanten Entwicklungen in Technik und Wissenschaft.

Ab 1500 zeigt das Abendland eine Dynamik, die China und Indien fehlt, die – pathetisch gesprochen – Europa aufbrechen lässt, um die restliche Welt (militärisch, wirtschaftlich und kulturell) für sich zu erobern und zu „zivilisieren“.[106]

Wie bereits geschildert, nennt Jaspers verschiedene Faktoren für die besondere Entwicklung Europas (Vgl. Jaspers 1950, 88ff.): Erstens die geographischen Begebenheiten (in Europa bietet sich auf engem Raum ein mannigfaltiges Bild verschiedener Kulturen, die sich austauschen können und die miteinander in eine Konkurrenzsituation treten), zweitens die Tatsache, dass sich nur in Europa die Idee der politischen Freiheit manifestiert und nicht zuletzt, so Jaspers, zeigt sich im Abendland eine Rationalität, die in ihrer Entschlossenheit alleine da steht. Jaspers spricht von einer „nirgends haltmachende[n] Rationalität “ (Jaspers 1950, 89), von einem streng analytischen Denken, wie es beispielsweise der chinesischen Philosophie nicht eigen ist.[107]

Das Abendland, so sein Fazit, kennt im Unterschied zu den anderen Achsenzeitkulturen kein Erstarren, es wird nicht stabil, sondern bleibt im Umbruch. Jaspers spricht in diesem Zusammenhang von einer „inneren Polarität von Okzident und Orient“ (Jaspers 1950, 93), die er jedoch nicht näher erläutert.

Auch Flusser nennt diese innere Zerrissenheit zwischen Okzident und Orient als bedeutendes, dynamisierendes Element der abendländischen Geschichte. Für ihn ist dieser Widerstreit dabei als der Dialog jener Kulturen zu verstehen, die als erste den neuen Standpunkt (frei von einem piktoralen Begreifen der Welt) einnahmen:

Es ist der Dialog der ersten Schreibenden, der ersten Erzähler, die kausal, prozessual, historisch denken. Oder in anderen Worten: Es ist der Dialog zwischen der jüdischen und der griechischen Kultur.

Ihre Erzählarten sind dabei grundverschieden: Platons Utopie vom idealen Staat ist eine andere Art des Erzählens als die Vorstellung eines Reich Gottes. Die zehn Gebote sind von einer anderen Erzählart als die Nikomachische Ethik. (Vgl. Flusser 2000, 94)

Flusser sieht im Dialog zwischen diesen beiden Erzählformen eine prägende Antriebskraft für die Geschichte des Abendlandes. Dieses Zwiegespräch bedeutet nämlich Disput und gegenseitige Inspiration, so ist für Flusser die abendländische Geistesgeschichte…

… ein Dialog zwischen zwei Erzählungen (…), der durch Synthese zweier Informationen immer wieder zu neuer Information führt – zum Beispiel zum Christentum, zum Islam, zur Wissenschaft und zu spezifischen politischen Werten. Die westliche Zivilisation erscheint im Verhältnis zu anderen deswegen als so innerlich zerrissen und äußerlich dynamisch, weil sie sich in einem ständigen (und bis heute vor sich gehenden) inneren Dialog zwischen ihrer jüdischen und ihrer griechischen Komponente befindet. (Flusser 2000, 94)

Die innere Zerrissenheit Europas, die auch Jaspers nennt, ist für Flusser also der Dialog zwischen jenen Kulturen, die als erste den neuen Code in seinem vollen Potential verstanden und nutzten: es ist der Dialog der ersten Schreibenden. Und eben der Widerstreit, der Austausch, der Kontrast dieses Disputs sind es, die dem Abendland – man verzeih die modische Wortwahl – einen gewissen Drive geben.

Bei alldem darf nicht vergessen werden, dass dieser Dialog elitär geführt wird. Es ist der Dialog einer (schreibenden, historisch denkenden) Elite, an dem die Masse, piktoral geprägt, keinen Anteil nimmt.[108]

Ab 1500 verändert sich, so Flusser, jedoch genau diese Komponente: Mit der Erfindung des Buchdrucks durch Gutenberg und die einsetzende Alphabetisierung wird diese eben beschriebene, vorhandene Dynamik unendlich potenziert. Die Schrift wird jenseits einer kleinen Elite zum herrschenden Code, d.h. auch das Volk wird historisch, wissenschaftlich, linear programmiert.

Plötzlich ist dieses Streitgespräch zwischen dem jüdischen und dem griechischen Flügel nicht mehr (wie in der Zeit der Achsenzeit bis Gutenberg) ein elitäres Unterfangen, vielmehr setzt sich die „alphabetisierte Mentalität“ (Flusser 2000, 95) nun auch bei den Vielen fest. Plötzlich ist nicht mehr nur eine Elite alphabetisch programmiert, vielmehr bricht das neue Denken in allen Ständen und Schichten auf.

Flusser spricht hierbei von einem „Aufsaugen zuerst der Bürger und dann der Proletarier in die Bewußtseinsebene des Alphabets“. (Flusser 2000, 95) Der Buchdruck gleicht damit einer Explosion des abendländischen Streitgesprächs:

Die innere Zerrissenheit und äußere Dynamik der westlichen Zivilisation explodiert, und der Westen überflutet im Laufe der folgenden 400 Jahre die Erde. (…) Die von der alphabetischen Struktur programmierte Gesellschaft kann erst jetzt die letzten Konsequenzen der alphabetischen Codes, nämlich die exakte Wissenschaft und die darauf beruhende Technik, entwickeln. Das erlaubt dieser Gesellschaft, den wie paralysierten Rest der Menschheit, für den Wissenschaft und Technik zunächst völlig unentzifferbare Diskurse («Wunder») sind, zu überwältigen und zu unterdrücken. (Flusser 2000, 95)

Pointiert formuliert: Durch den Buchdruck wird eine Kultur in ihrer Gesamtheit an Bord des neuen, wissenschaftlichen, rationalen Standpunktes geholt, wodurch jene unerhörten Schritte, die sich in Technik und Wissenschaft vollziehen, erst möglich werden.

Die neue Mentalität erfasst also eine gesamte Kultur, wodurch sich das kausale, in Prozessen denkende Bewusstsein immer weiter zuspitzt.

Die restliche Welt, so Flusser, steht dieser Dynamik, die im Sogwasser des Buchdrucks beschleunigt, wie paralysiert gegenüber.

Als Symbol der technischen Überlegenheit Europas und seines Strebens, die restliche Welt für sich zu entdecken, kann Hernando Cortez genannt werden. Cortez gelang es im 16. Jahrhundert mit wenigen Männern das Großreich der Azteken zu unterwerfen. Zahlreiche historische und philosophische Arbeiten setzen sich mit dieser erstaunenswerten historischen Begebenheit auseinander: Welche Bedingungen hatten dazu geführt, dass eine kleine Gesandtschaft eines Kulturkreises ein Großreich zu erobern vermochte?

Die oft genannte technische Überlegenheit der spanischen Gewehre gegenüber dem aztekischen Bogen ist dabei unbestreitbar, aber sie charakterisiert die Situation mehr als sie sie erhellt.

Flusser sieht das Wesentliche dieses Aufeinandertreffens dementsprechend nicht in einem Gegenüberstehen von Gewehr und Bogen oder von Kriegern auf Pferden und Kriegern zu Fuß, sondern in der Verschiedenheit der Weltbilder. Nur diese Verschiedenheit, so Flusser, kann jenes im Grunde unvorstellbare Geschehen nachvollziehbar machen:

Nicht die Übermacht des spanischen Gewehrs über den aztekischen Bogen, sondern nur das völlige Unverständnis der aztekischen Denkweise gegenüber derjenigen der Spanier läßt dieses unglaubliche Ereignis glaubhaft erscheinen. (Flusser 2000, 95)

In erster Linie standen sich also nicht Gewehr und Bogen gegenüber, sondern ein schriftlich programmiertes, durch den Buchdruck dynamisiertes Denken einem noch dem Piktoralen verhafteten Bewusstsein.[109]

Jenes spanisch-aztekische Aufeinandertreffen gleicht damit (aus europäischer Sicht) weniger einem Konflikt zwischen verschiedenen Kulturen, denn einem zwischen verschiedenen Zeiten.[110]

Flussers abendländische Gewichtung blendet an dieser Stelle jedoch eine interessante Frage aus, nämlich: Warum kommt es in der chinesischen Kultur, die nicht nur den Buchdruck[111], sondern darüber hinaus auch das Schießpulver und den Kompass erfand, nicht zu einer ähnlichen technischen und wissenschaftlichen Entfaltung? China, so darf der Flusser Rezipient deuten, fehlt jene (auch durch das Alphabet bedingte) innere Zerrissenheit, wie sie Europa kennzeichnet.

Eine alleinige kommunikologische Perspektive würde hier jedoch bedeutende Faktoren ausblenden, so führt vor allem die politische Situation zu divergierenden Auswirkungen des Buchdrucks.

Auch die bereits ausgearbeiteten Differenzen zwischen der chinesischen und der abendländischen Schriftlichkeit sind in diesem Kontext nicht uninteressant. Das chinesische Schriftsystem stellte die Buchdruckerkunst nämlich vor gravierende Probleme. Der Druck mit beweglichen Lettern wurde in China zwar bereits im 11. Jahrhundert erfunden, setzte sich aber aus verschiedenen Gründen nie durch:

Ein technisches Verfahren, das für ein alphabetisches Schriftsystem mit einer kleinen Menge vergleichsweise einfacher Zeichen wie geschaffen ist, stellte sich als ausgesprochen unwirtschaftlich und unhandlich heraus, als es für den Druck einer Schrift verwendet wurde, die einen beständigen Vorrat von ungefähr 10.000 verschiedenen Schriftzeichen erforderte, die permanent durch neue Schriftzeichen, die nicht zum Bestand gehörten, ergänzt werden mußten. Zudem war es schwierig, Holzlettern mit ausreichend hoher Präzision herzustellen; Keramiklettern waren zerbrechlich, und weder Metall- noch Keramiklettern erzielten beim Druck mit chinesischer Tusche ein ebenmäßiges Druckbild. Auch erforderte der Besitz eines metallenen Letternsatzes von 100.000 oder mehr Schriftzeichen aus massivem Kupfer in einem Land, das unter solch einem chronischen Kupfermangel litt, daß selbst die Herstellung von Münzen problematisch war, eine hohe Investition, allein im Hinblick auf das Metall. (Twitchett, 72)

Der Buchdruck ist in der chinesischen Kultur demnach nicht nur anders verortet denn in der abendländischen, er sieht sich auch mit Problemen konfrontiert, die einer Alphabetschrift fremd sind.[112]

Ohne Zweifel, so das Fazit dieses Punktes, kann Flussers Interpretation, welche die Dynamik Europas erstens in einem Dialog zwischen zwei schriftlich geprägten Denkarten und zweitens in einer Explosion dieses Dialogs durch den Buchdruck sieht, die abendländische Sonderstellung in den letzten Jahrhunderten nicht letztlich erklären, aber sie bietet eine interessante Deutung, die nicht bloß beschreibenden Charakter hat und zu weiteren Überlegungen einlädt.

5.6. Die Konkurrenzsituation der Umkodierung

Der Übergang von Bild zu Schrift als zentraler Code darf nicht reibungslos gedacht werden, vielmehr hält Flusser fest: „Dieses [historische; C. D.] Bewußtsein hat nicht etwa sofort über das magische gesiegt, es hat es mühsam und langsam überwunden.“ (Flusser 2002a, 26) An anderer Stelle schreibt er von einem Kampf zwischen einem „rechnenden («historischen») und einem imaginierenden («magischen») Bewußtsein. Kalkulus gegen Ritual, Begriff gegen Vorstellung, Buchstabe gegen Bild – das ist das Thema dieses Zeitabschnitts.“ (Flusser 2000, 93)

Wenn Flusser hier von einem Zeitabschnitt schreibt, so meint er damit jene Epoche von Beginn der schriftlichen Programmierung bis zu ihrer endgültigen Bestätigung als zentraler Code durch die Erfindung des Buchdrucks. Der Antagonismus von Schrift und Bild prägt also nicht nur die Jahrhunderte der Achsenzeit, sondern ist das gesamte Mittelalter[113] hindurch bis um 1500 ein dynamischer Faktor des Abendlandes.

Das mythische Bewusstsein wird also nicht problemlos vom historischen abgelöst, vielmehr standen sich der schriftliche und der imaginäre Code (und ihre Weltbilder), so Flusser, in den Positionen Schreibende gegen Bildermacher, Prozesse gegen Szenen, Wissenschaft gegen Mythos Jahrhunderte lang kritisch gegenüber.

Besonders intensiv ist diese Auseinandersetzung dabei in den Jahrhunderten, in denen sich das neue Denken deutlich zu zeigen beginnt, sprich in den Jahrhunderten der Achsenzeit: „Die griechische Philosophie und die jüdische Prophetie sind Kampfansagen der Texte gegen Bilder: Plato zum Beispiel verachtet die Bildermacherei, und die Propheten eifern gegen die Idolatrie.“ (Flusser 2002a, 26)

Im klassischen Griechenland ist die Schriftlichkeit sogar teilweise noch Anlass zur Häme, so ist das Wort „Buch“ in den attischen Komödien des 5. Jahrhunderts v. Chr. ein Reizwort, das das Publikum offenbar zum Lachen brachte. (Vgl. Rösler, 114)

Diese Konkurrenzsituation sei in einem Exkurs an einer (von Flusser nicht genannten) Figur illustriert, die gewissermaßen als Sinnbild dieses Kampfes gedeutet werden kann: Die Rede ist von Mose.

Exkurs: Mose

„Mose sah, wie verwildert das Volk war.“

Exodus 32, 25.

Die biblische Figur Mose soll in diesem Exkurs als Symbol des Konkurrenzkampfes zwischen piktoralem und schriftlichem Code verstanden werden.

Wie im Kapitel Exodus geschildert, verlässt Mose für einige Tage sein Volk und zieht sich auf den Berg Sinai zurück, um dort den Dialog mit Gott zu suchen. Als er von oben mit den Zehn Geboten, wie Gott sie ihm offenbart hat, zu seinen Leuten zurückkehrt, findet er sein Volk, unzufrieden durch die ständigen Versprechungen des gelobten Landes und durch die Kargheit des Wanderns und der Wüste, in Anbetung eines goldenen Kalbes. Soweit die biblische Erzählung.

Blendet man in Konzentration auf die kommunikativen Strukturen die theologischen Aspekte aus, treten hier ein bildhafter und ein textlicher Code in einen offenen Streit: Mose hält keine Bilder, sondern bloß blasse Buchstaben in Händen, in denen sein Volk Gott offensichtlich nicht wieder zu erkennen kann vermag.

Sie verlangen ein Zeugnis von ihrem Gott, das sie eindeutig als solches verstehen, anders gesagt: Sie lechzen nach Bildern, und nicht nach schriftlichen Zeichen. Boehm[114] schreibt hierzu:

Was Moses vom Sinai herunterträgt ist kein Äquivalent der göttlichen Gestalt oder ihres Wesens, sondern eine bildlose Botschaft in bildferner Form. Auf steinernen Tafeln steht sie geschrieben. Auch im damaligen kulturellen Kontext hätte näher gelegen, verehrungswürdige Idole oder Symbole zu gebrauchen, um Göttlichkeit zu verdeutlichen. An deren Stelle treten verbale Anweisungen. (Boehm 1994a, 328)

In die Diktion Flussers Mediengenealogie übersetzt lässt sich die Situation wie folgt schildern: Während Mose schriftlich geprägt (d.h. rational denkend) vom Berg Sinai zurückkehrt und seinen Gott in und durch die Schrift erkennt, verbleibt sein Volk in der heidnischen Vergötterung von Symbolen, sprich in einem piktoralen Bewusstsein, in dem die göttlichen Mächte bildhaft, im konkreten Fall anhand eines Kalbes, begriffen und dargestellt werden.

Die Konkurrenz und gegenseitige Kritik erzeugen nicht nur Unruhe und Kontroversen, sondern auch eine Atmosphäre der gegenseitigen Befruchtung.

Zeiten von Ungewissheit und großen Disputen, so ein Gedanke der sich bei verschiedenen Denkern findet, fördern das geistige Schaffen. Jaspers schreibt hierzu: „Der Geist lebt erst, gerät in Bewegung, wird fruchtbar, gewinnt seinen Aufschwung, wenn er in Gegensätzen sich bewußt wird, im Kampfe sich findet.“ (Jaspers 1950, 94) In Zeiten großer Übergänge, so Jaspers weiter, gelingen oftmals geistige Werke von Bedeutung. (Vgl. Jaspers 1950, 302)

Eine Stelle, die sich wunderbar in diesem Kontext der Krise als Chance (ganz gleich ob in der Kunst, in der Liebe, in der Geschichte, etc.) lesen lässt, findet sich in Keyserlings Das Buch vom Ursprung. Dort heißt es:

Nur wenn die Urgründe des Erd-Inneren sich auftun, nur wenn die Lava die starre Kruste einschmilzt; nur wenn die Gebäude der (…) Künstlichkeiten, erschüttert, zerbersten, zerfallen und zerstäuben, kann die Saat des Geistes tief eindringen in die Materie. (…) Dann beginnt neues geistiges Leben aus dem Ursprung, unbeirrt und unbeirrbar, ganz von vorn, so wie ein jeder Mensch sein Leben ganz von vorn anfängt. Insofern sind die furchtbarsten Zeiten die gesegnetsten. (Keyserling, 139)

Die Krise am Umbruch zwischen piktoralem und textlichem Code kann als ein derartiges kreatives Brodeln verstanden werden. Bild und Schrift konkurrieren miteinander, tauschen sich dabei aber, so Flusser, auch aus: Mythagogen und Bildermachen benutzen die Schriftlichkeit, um ihr Weltbild zu transportieren, die Schreibenden und Wissenschaftler verwenden piktorale Elemente in ihren Texten (wie Gleichnisse), um die Masse anzusprechen. In diesem Sinn schreibt Flusser:

Es entstand nämlich zwischen der Elite und der Masse (zwischen den elitären Texten und den populären Bildern und Sagen) ein immer regeres Feedback, dank dessen sich das historische Denken immer wieder mit magischen und mythischen Elementen auflud und das magisch-mythische Denken immer historischer wurde. (Flusser 2002a, 45)

Im Spannungsfeld von Begriff gegen Bild, von Logos gegen Mythos entstehen also große geistige Werke, oder um Jaspers’ Diktion zu verwenden: Im Gegensatz von Buchstabe und Bild gerät der Geist in Bewegung und wird fruchtbar. Auch aus diesem Blickwinkel kann die Schöpfungswut der Jahrhunderte der Achsenzeit demnach kommunikologisch interpretiert werden.

Damit wurde in diesem Kapitel in mehreren Anläufen eine Zusammenführung der Jasperschen Charakterisierung der Achsenzeit und Flussers Beschreibung eines Weltbildumbruchs von einem piktoralen hin zu einem textlichen Code versucht.

Als Fazit kann festgehalten werden, dass zahlreiche Facetten der Achsenzeit grundlegende Parallelen zu Flussers Mediengenealogie aufweisen. Das kausale, wissenschaftliche Denken der Achsenzeit lässt sich ebenso wie die existentielle Note des achsenzeitlichen Bewusstseins kommunikologisch deuten.

Eine kommunikologische Interpretation weist dabei die Stärke auf, mit der Kommunikation ein Element in den Mittelpunkt der Betrachtung zu stellen, dem – mehr noch als soziologischen Faktoren – eine außerordentliche Bedeutung für unser Denken zugesprochen werden muss.

Weiters besitzt eine kommunikologische Perspektive das Potential, die Jaspersche Verengung, die sich auf drei Kulturkreise und auf wenige Jahrhunderte konzentriert, aufzubrechen. Während Jaspers eine eher strenge Unterscheidung trifft zwischen jenen Kulturen, die den achsenzeitlichen Durchbruch aufweisen und jenen, die im Mythischen verbleiben, legt eine kommunikationsgeschichtliche Interpretation – frei formuliert – die Graubereiche offen. (Man denke an die Frühen Hochkulturen.)

Die Parallelen und Ausführungen, inwieweit Flussers Kommunikationsphilosophie und Jaspers’ Geschichtsphilosophie interpretierend ineinander greifen, dürfen dabei jedoch nicht über eine große Differenz hinwegtäuschen: Für Flusser ist der charakterisierte Weltbildumbruch kein einmaliges Ereignis, im Gegenteil, seiner These nach stehen wir in der gegenwärtigen Situation erneut vor einem derartigen Wandel unseres Herangehens an die Welt.

Mit diesem Gedanken verlassen wir also die Jahrhunderte der Achsenzeit, um uns im abschließenden Kapitel in der Gegenwart wieder zu finden.

6. Ein Blick auf die gegenwärtige Situation

In seinem Aufsatz Wonach? schreibt Flusser über die Gegenwart: „Was sich ändert, ist zwar überall fühlbar, aber deshalb nicht unbedingt greifbar.“ (Flusser 1992c, 15) In anderen Worten: Gegenwärtige Entwicklungen sind nur schwer zu überblicken und in ihren Konsequenzen kaum richtig einzuschätzen.

In diesem abschließenden Kapitel soll daher nicht kaffeesudleserisch in die Zukunft geblickt werden, vielmehr gleicht es einem notwendigerweise fragmentarischen, feuilletonistisch gehaltenen Versuch, aus dem bisher Dargelegten Fragen an die Gegenwart und die Zukunft zu stellen.

6.1. „Etwas neigt sich zu Ende“ – Die Gegenwart als Krisensituation bei Jaspers

Die bedeutende Schnittstelle zwischen Jaspers’ und Flussers Charakterisierung der Gegenwart findet sich in der Beschreibung unserer Zeit als Krisensituation.

Wie dargelegt sieht Jaspers die Gegenwart an der Schwelle zur Weltgeschichte stehend: Durch das moderne Transportwesen und die fortschrittlichen Kommunikationstechniken ist der gesamte Planet miteinander verbunden; man gelangt innerhalb kurzer Zeit an ferne Orte und weiß nahezu zeitgleich um Entwicklungen in der gesamten, weiten Welt.[115]

Die Welt ist gewissermaßen näher zusammengerückt, dadurch gilt: „Alle wesentlichen Probleme sind Weltprobleme geworden, die Situation eine Situation der Menschheit.“ (Jaspers 1950, 163)

Angesichts der tiefgehenden (technischen, wissenschaftlichen) Veränderungen der letzten Jahrhunderte stellt sich für Jaspers die Frage, inwieweit von einer zweiten Achsenzeit gesprochen werden kann. Die Frage lässt sich umformulieren in die Fassung: Was bedeutet diese radikal neue Qualität unseres Alltags geistesgeschichtlich?

Jaspers’ Antwort dämpft allzu hohe Erwartungen: Das technische Zeitalter wie auch das gesamte Projekt der Aufklärung brachten zwar eine Fülle an Erneuerung, dennoch befinden wir uns in keiner zweiten Achsenzeit, denn: „Zu sehr steht alles im Schatten der fordernden Überlieferungen…“ (Jaspers 1950, 103)

Die Rasanz der technischen Entwicklung steht für eine wissenschaftliche Erfolgsgeschichte, nicht aber für einen weiteren Sprung im Menschsein. Es entwickelt sich keine neue Qualität im Denken, im Selbstverständnis des Menschen; ja Jaspers schlägt kulturpessimistische Töne an, wenn er schreibt:

Jetzt dürfen wir vergleichend mit Bestimmtheit sagen: die Gegenwart ist keine zweite Achsenzeit. Vielmehr in schärfstem Kontrast zu dieser ist sie ein katastrophales Geschehen zur Armut hin an Geist, Menschlichkeit, Liebe und Schöpferkraft… (Jaspers 1950, 127)

In diesem Zitat wird Jaspers’ Charakterisierung der Gegenwart als tiefe Krise spürbar.

Im 18. Jahrhundert, so Jaspers, erhält der Fortschrittsglaube einen ersten Dämpfer. (Vgl. Jaspers 1999, 9) Die Stimmung einer tatsächlichen Krise tritt im Anschluss daran im 19. Jahrhundert auf; hierzu Jaspers in Was ist Philosophie?: „Schon seit der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts tritt das Bewußtsein des Endes auf und die Frage, wie nun noch Philosophie möglich sei.“ (Jaspers 1983, 114) Kierkegaard und Nietzsche, so Jaspers, dürfen als zwei frühe Ahnende eines heranrückenden Endes genannt werden. (Vgl. Jaspers 1950, 288)

In den letzten Jahrhunderten zeigte sich also ein verstärktes Krisenbewusstsein: „Ein Ende der Menschheit – eine kein Volk und keinen Menschen auslassende Umschmelzung – sei es zur Vernichtung, sei es zur Neugeburt – wurde fühlbar.“ (Jaspers 1950, 288)

In der Gegenwart lösen sich die Werte und Strukturen schließlich mehr und mehr auf, der Mensch entfremdet sich seinem Erbe: „Es scheint heute möglich, daß die gesamte Überlieferung seit der Achsenzeit verloren geht, daß die Geschichte von Homer bis Goethe in Vergessenheit gerät.“ (Jaspers 1950, 168) In Die geistige Situation der Zeit spricht Jaspers sogar davon, dass der Mensch, wie wir ihn kennen, „vielleicht am Ende“ (Jaspers 1999, 23) sei.

Jaspers ortet also eine tiefe Krise, die zum allgemeinen Bewusstsein der Menschen wurde. Etwas neigt sich zu Ende, wir spüren es und können es doch nicht so recht benennen – und so lässt sich auch keine endgültige Antwort darauf finden, woraus dieses Krisengefühl entwachsen ist. (Vgl. Jaspers 1950, 176)

Eine literarische Parodie dieser kulturpessimistischen, nostalgischen Stimmung eines kulturellen Abendrots (wie sie nicht nur Jaspers, sondern zahlreiche Denker des 20. Jahrhunderts beschrieben) findet sich in Jonathan Franzens Die Korrekturen. Dort spottet eine Studentin ihrem Professor mit den Worten: „Ein Kritiker nach dem anderen, der die Hände ringt und den Zustand der Kritik beweint. Keiner kann formulieren, was genau er auszusetzen hat. Aber alle wissen, dass irgendetwas faul ist.“ (Franzen, 65)

Mit dieser literarischen Karikatur ist nicht zuletzt folgende Frage assoziiert: Hat nicht eine jede Generation das Gefühl, sich in einem Umbruch, in einer Krise zu befinden, in der die Errungenschaften „den Bach hinuntergehen“?

Der Urmythos, der von einer Dekadenz der Weltzeitalter berichtet und die Gegenwart als Krise und Ende beschreibt, findet sich in der persischen Prophetie Bahman Yašt ebenso wie in den chinesischen Vorstellungen der Urkaiser, in der indischen Weltzeitalterlehre ebenso wie in Ovids Metamorphosen (1, 89 – 112 bzw. 15, 96ff.) oder im Buch Daniel. (2, 1 – 49)[116]

Nur schwerlich lässt sich also die Frage beantworten, inwieweit unser Krisengefühl „begründeter“ oder „einschneidenwder“ sein soll als das etwaiger Epochen vor uns; gerade Flussers Darstellung der Gegenwart kann jedoch als Versuch gelesen werden, die gegenwärtige Krise von einem diffusen Nostalgiedenken zu unterscheiden.

6.2. Die gegenwärtige Krise als Krise der Kommunikation

Auch Flusser charakterisiert die Gegenwart als eine Situation der Krise, wobei für ihn diese Krise eine konkrete Ursache kennt: den gegenwärtigen „Umbruch der Codes“. (Flusser 2000, 224). Wie bereits beschrieben, stehen wir als Menschen der Gegenwart zwischen der niedergehenden Schriftlichkeit, hinter deren Begrifflichkeiten wir die Welt nicht mehr zu entdecken vermögen, und dem Aufkommen der Technobilder, die bereits auf uns einstürzen, die wir aber noch nicht eigentlich verstehen.

Die Krise liegt also darin, dass die Texte dabei sind, ihre zentrale, „dominante Stellung als Träger der lebenswichtigen Informationen“ (Flusser 1999, 9) zu verlieren. Das Ende der großen Erzählungen ist das Ende des schriftlichen Denkens.

Eine derartige Krise der Schriftlichkeit wird von verschiedenen Denkern auf verschiedenen Ebenen herausgearbeitet. Als primäres Anzeichen und primärer Auslöser dieser Tendenz wird dabei in der Regel das Aufkommen der neuen Medien, allen voran des Fernsehens, genannt. Wie schreibt Neil Postman nahezu exemplarisch in Wir amüsieren uns zu Tode:

Das Fernsehen ist die Leitstelle der neuen Epistemologie: Kein Publikum ist so jung, daß es vom Fernsehen ausgeschlossen wäre. Keine Armut so tief, daß sie auf das Fernsehen verzichten müßte. Keine Erziehung so erhaben, daß sie vom Fernsehen nicht beeinflußt wäre. (Postman 2000, 99f.)

Die Auswirkungen dieses Umbruchs werden vielstimmig beschrieben. In seinem Buch Das Verschwinden der Kindheit aus dem Jahre 1982 attestiert Postman beispielsweise einen Zusammenhang zwischen dem Phänomen des Verschwindens der Kindheit (Kinder werden wieder zu „kleinen Erwachsenen“) und dem Niedergang der Schriftlichkeit.[117]

McLuhan, dessen Werk Die Gutenberg-Galaxis den Untertitel Das Ende des Buchzeitalters trägt, sieht selbst die Literatur von der Krise der Schriftlichkeit betroffen, so schreibt er über das 20. Jahrhundert: „In der Literatur vermochten nur Leute aus abgelegenen oralen Gegenden der Sprache noch eine Resonanz zu verleihen – Leute wie Yeats, Synge, Joyce, Faulkner und Dylan Thomas.“ (McLuhan, 337)

Auch das Aufkommen der Hermeneutik im 20. Jahrhundert kann im Kontext der Krise der Schriftlichkeit verstanden werden, denn was ist Hermeneutik anderes, als Schrift in Rede zurückzuverwandeln, als quasi ein Wiederbeleben toter Buchstaben?[118]

Die Krise der Gegenwart ist nach Flusser also in der Opazität der Texte zu finden. Welche Möglichkeiten bieten sich aber nun laut Flusser, wenn ein Code sich verschließt und nichts sagend wird? Er führt drei Wege an:

(1) „Man kann verstummen – in der «Konkretizität der Welt» versinken, die Kommunikation aufgeben.“ (Flusser 2000, 154)

Als Beispiel nennt Flusser Wittgensteins Versuch des Tractatus logico-philosophicus (wobei meines Erachtens fraglich bleibt, inwieweit Wittgensteins „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen“ in diese Richtung interpretiert werden kann).

(2) „Man kann versuchen, zu den verlorenen Bildern zurückzukehren – das magische Bewußtsein zurückzugewinnen.“ (Flusser 2000, 155)

Tendenzen einer derartigen Sehnsucht, in die Welt der Bilder und zum mythischen Standpunkt zurückzukehren, erkennt Flusser in der Bewegung des Nationalsozialismus’. (An diesem Punkt muss wiederholt werden: Der Nationalsozialismus soll nicht als Rückkehr zu den Bildern erklärt oder auf diese Sehnsucht reduziert werden![119] )

Die Bewegung des Nationalsozialismus’ wies eine starke symbolische Prägung auf. Die Kraft und die Magie der Bilder wurden betont, die Schrift hingegen galt als blass, als tot, als etwas für Stubenhocker und abgehobene Intellektuelle. Infolgedessen erstaunt es nicht, wenn Hitler in Mein Kampf abwertend über die Schrift und nahezu bewundernd vom Zauber der Oralität schreibt (sic!):

Die größten Umwälzungen auf dieser Welt sind nie durch einen Gänsekiel geleitet worden. […] Die Macht aber, die die großen historischen Lawinen religiöser und politischer Art ins Rollen brachte, war seit urewig nur die Zauberkraft des gesprochenen Wortes. (Zitiert nach: Braun, 50)

Bücherverbrennungen, wie sie die Nationalsozialisten durchgeführt haben, sind demnach auch unabhängig von den Inhalten der Schriften nicht uncharakteristisch für solch ein Weltbild, das letztlich magisch zu nennen ist. Ein magisches Weltbild freilich, das durch moderne Waffen, fortschrittliche Kommunikationstechniken, einem Beamtenapparat und einer menschenverachtenden Horrorvision bestimmt war.

(3) „Man kann versuchen, den Texten, und damit der Welt und dem Leben, eine neue Bedeutung zu geben.“ (Flusser 2000, 155)

Technobilder sind, wie gezeigt wurde, als eben solche Versuche zu verstehen, den Texten wieder Sinn zu geben.

Das Dilemma (und die Krise) der Gegenwart liegt dabei darin, dass uns der neue (Technobild geprägte) Standpunkt jedoch ebenso fremd bleibt wie uns der alte Standpunkt fremd geworden ist.

Wie für die Erfinder der Schrift die historische Programmierung unerreichbar blieb, da sie selbst noch piktoral denkend an die Welt herantraten, so werden wir den neuen Standpunkt des Technobildes nicht mehr erleben, weil wir zwar das Ende des historischen Standpunktes spüren, aber dennoch noch immer historisch geprägt sind:

Denn obwohl wir selbst am Ende der Geschichte stehen und das geschichtliche Dasein in uns zerbröckelt, stehen wir eben doch noch in der Geschichte, und vor uns erhebt sich nicht etwa eine neue Bewußtseinsebene, sondern gähnt ein Abgrund, hinter dem wir die Konturen anderer Ebenen nur nebelhaft erahnen. Das ist unsere «Krise». (…) Und unsere Aufgabe ist es nicht, wie damals, aus Bildern ins Alphabet, sondern aus dem Alphabet in Technobilder zu übersetzen. (Flusser 2000, 97)

Die Technobilder werden zwar langfristig mit einem neuen Weltbild, mit einer „neuen Daseinsform“ (Flusser 2000, 49) korrespondieren, für uns aber bleibt dieses neue Denken unerreichbar. Darin liegt unsere Krise begründet.

Wie sagte der surrealistische Filmregisseur Luis Buñuel über den Film: „Eine heitere Tragödie, die für eine neue und noch gar nicht wirklich geschaffene Menschheit bestimmt ist.“ (Zitiert nach: Virilio, 83)

6.3. Wohin? – Ein Ausblick

Angesichts der bisherigen Bestandsaufnahme der gegenwärtigen Situation stellt sich in Bezug auf die zukünftigen Entwicklungen eine Reihe von Fragen: Wie ist Wissenschaft nach der historischen Programmierung denkbar? Wird die Schrift, ähnlich wie das Bild vor ihr, zu einer Kunstströmung unter vielen? Oder wird sie wieder zum Code einer Elite? Wird das Eingeständnis „Ich kann nicht lesen“ in einer piktoral geprägten Zeit mit dem, uns nicht schwer fallenden Bekenntnis „Ich kann nicht malen“ zu vergleichen sein? Welche Auswirkungen hat die Rückkehr eines piktoralen Codes als zentraler Träger unserer Informationen auf Gesellschaft und Kultur? Kann man von einer Rückkehr ins Mittelalter sprechen? Wie ist die Verwendung der Technobilder zu denken, wenn wir erst einmal ihr Potential voll ausschöpfen?

Science-Fiction Autoren wären gut beraten, sich in Antworten auf diese Fragen zu versuchen, ist es doch gerade das Reizvolle dieses Genres, eine zukünftige Gesellschaft zu beschreiben, die dem Leser fremd ist und doch Tendenzen aufweist, in denen er die Gegenwart wieder zu erkennen vermag.

Bei Flusser, so haben wir gesehen, bleibt der nach-schriftliche Standpunkt zur Welt eine Leerstelle, auch nennt er bezüglich der weiteren Entwicklung keine konkreten Zahlen, so bleibt offen, ob der neue Standpunkt innerhalb weniger Generationen oder innerhalb mehrerer Jahrhunderte errichtet werden wird können.

Auch wenn Fragen wie die oben skizzierten demnach keine konkrete Beantwortung erfahren, nähert sich Flusser an manchen Stellen doch tastend der sich ankündigenden Veränderung an. Im Folgenden soll ein Blick auf drei Bereiche – namentlich Wissenschaft, Gesellschaft und die Rolle des Internets – geworfen werden, um die oben skizzierten Fragen wenn nicht zu beantworten, so doch fragmentarisch zu problematisieren.

6.3.1. Wissenschaft

Die Krise des schriftlichen, linearen, kausalen Weltbildes wird besonders an dessen Speerspitze deutlich ersichtlich: in den Wissenschaften.

In Begriffen wie String, Grassmann-Dimensionen, Bosonen oder Branwelt zeigt sich die Opazität der Texte besonders drastisch. Selbst bei intensiver Beschäftigung mit derartigen Thesen, so ist Flusser hier zu verstehen, vermag man sich hinter diesen Begriffen kaum noch die Welt vorzustellen.

Auch Jaspers diagnostiziert eine Krise der Wissenschaften, so schreibt er in Die geistige Situation der Zeit, dass die Zweifel an den Wissenschaften wachsen, auch wenn diese Außerordentliches leisten. (Vgl. Jaspers 1999, 124) Er hält dabei fest: „Nicht Wissenschaft für sich, sondern er [der Mensch; C.D.] selbst in ihr ist in einer Krise.“ (Jaspers 1999, 126) Flusser würde dieser Aussage zustimmen, ja die Pointe, so wurde gezeigt, liegt ja eben darin, dass die Wissenschaft besser denn je funktioniert, sie liefert gewissermaßen Resultate am Fliessband, aber wir vermögen in ihren Resultaten keine Erklärungen der Welt mehr zu erkennen. (Vgl. Flusser 1997, 43)

Ein Kierkegaard-Diktum illustriert meines Erachtens die Situation perfekt: „Alles besteht zwar noch, doch glaubt niemand mehr daran.“ (Kierkegaard, 542)[120]

An dieser Stelle sei – vielleicht etwas überraschend – auf Leibniz verwiesen, der in seiner Abhandlung Regeln zur Förderung der Wissenschaften im Jahr 1680 folgende Zeilen über den Gang der Wissenschaften niederschrieb:

Ich fürchte sogar, daß die Menschen nach nutzloser Vergeudung des Wissensdranges, ohne aus unseren Untersuchungen einen nennenswerten Nutzen für ein glückliches Leben zu ziehen, der Wissenschaften überdrüssig werden und sie durch eine unheilvolle Verzweiflung in die Barbarei zurückfallen. Hierzu kann die schreckenerregende Vielzahl von Büchern, die ständig zunimmt, beträchtlich beitragen. (Leibniz, 97)

Flusser nennt diese Stelle nicht, würde aber Leibniz hier wohl nahezu eine prophetische Gabe zumessen: So sehr die Menschen der Gegenwart auch die wissenschaftlichen Errungenschaften schätzen, sind sie vom wissenschaftlichen Weltbild, das alles objektiv erklären möchte und den steten Fortschritt im Auge hat, ermüdet. Sie stehen den Wissenschaften und der stets wachsenden Menge an Büchern apathisch gegenüber; sie vermögen in ihren Resultaten keine Erklärungen der Welt mehr zu entdecken; sie vermögen an das Kausale und an den Fortschritt nicht mehr recht zu glauben: „Unser Glaube an Wissenschaft und Fortschritt, an die Fähigkeit der Vernunft, die Welt und das Leben in ihr immer weiter zu verbessern, ist erschüttert. Wir sind zwar noch immer alphabetisch programmiert (…), aber schlechten Glaubens.“ (Flusser 2000, 97)

Für Flusser bedeutet das neue Weltbild, auch wenn erneut ein piktoraler Code im Zentrum steht, jedoch keine Rückkehr ins Mythische und Magische; zu verschiedenartig sind die neuen und die alten Bilder. (Vgl. Flusser 1999, 10)

Wie aber ist eine Wissenschaft abseits der linearen, kausalen Programmierung denkbar? Flusser, so wurde gesagt, nähert sich allenfalls tastend und fragend einer Prognose an. Stellen hierfür finden sich nicht wenige. In Kommunikologie schreibt er beispielsweise über die neue Art der Wissenschaftlichkeit:

Es gilt, Theorien und Erklärungen, Ideologien und Lehren als Bilder zu entwerfen, und das bedeutet, nicht mehr prozessual, eindimensional, linienförmig, sondern struktural, mehrdimensional, bildlich begreifen zu wollen; nicht historisch über Szenen, sondern phänomenologisch über Prozesse nachzudenken. […] Im Grunde handelt es sich um den Versuch, die Welt so zu kodifizieren, daß sie kybernetisch in ihrer unerklärten Komplexität beschrieben werden kann und so einen Sinn erhält. (Flusser 2000, 155)

Eine ähnliche Stelle findet sich in Flussers Vortrag Paradigmenwechsel [121] , in dem es über die Umformulierung der Kategorien heißt: „… statt ‚wahr und falsch’, ‚wahrscheinlich und unwahrscheinlich’ (…), statt ‚wirklich und fiktiv’, ‚konkret und abstrakt’, statt ‚Wissenschaft und Kunst, ‚formulieren und projizieren’.“ (Flusser 1992b, 39)

In seinem Aufsatz Wonach? führt er die traditionelle Wissenschaft auf eine Subjekt – Objekt Beziehung zurück und prognostiziert: „Wir erkennen, daß Objekt und Subjekt nicht absolute sondern relativ zueinander faßbare Begriffe sind…“ (Flusser 1992c, 26)[122]

In Nachgeschichte nennt Flusser als bestimmende Kategorie des neuen Denkens den Zufall – im Unterschied zu Schicksal (Mythos) und Kausalität (Geschichte). (Vgl. Flusser 1997, 196) Die Objektivität als Richtmaß, so Flusser, ist bezeichnend für den Standpunkt der Linearität,[123] im neuen Bewusstsein würde jedes Phänomen jedoch von unendlich vielen Standpunkten umgeben sein. (Vgl. Flusser 2000, 211)

Ist der objektive Standpunkt als Ideal außer Kraft gesetzt, gewinnt das Kriterium der Intersubjektivität an Bedeutung: „Die Suche nach Wahrheit erscheint dann als das Umkreisen eines Problems, welches durch dieses Umkreisen überhaupt erst zu einem Objekt wird.“ (Flusser 2000, 212)

Auch Paul Virilio sieht das Richtmaß der Objektivität als veraltet an und bringt diesen Prozess in Zusammenhang mit den neuen Medien, so schreibt er: „Seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert wurde die Objektivität der altehrwürdigen wissenschaftlichen Beobachtung durch diese neue Bilderwelt zutiefst kompromittiert…“ (Virilio, 79) Virilio spricht in diesem Kontext ebenso von einer „plötzliche[n] Zunahme der ‚Blickwinkel’…“ (Virilio, 24)

Halten wir an dieser Stelle inne: Es gilt also, nicht mehr prozessual und linienförmig zu denken, sondern struktural. Es gilt, die Welt kybernetisch zu beschreiben. Die Kategorien „wahr“ und „falsch“ werden umformuliert in „wahrscheinlich“ und „unwahrscheinlich“, statt „wirklich“ und „fiktiv“ gilt die Unterscheidung „konkret“ und „abstrakt“. Die bestimmende Kategorie ist nicht mehr die Kausalität, sondern der Zufall. Anstelle einer starren Subjekt – Objekt Beziehung tritt die Intersubjektivität.

Wenngleich eine solche Charakterisierung nicht allzu konkrete Vorstellungen zulässt, verweist sie doch eindeutig auf bereits vorhandene Entwicklungen des wissenschaftlichen Weltbildes.

Das Aufbrechen der starren Subjekt – Objekt Beziehung ist beispielsweise nicht nur eine vehemente Parole der Sozialwissenschaften, sondern lässt sich auch in der Physik beobachten: Der Akt des Messens (d.h. der Eingriff des Subjekts) bei der Bestimmung eines Teilchens (d.h. des Objekts) beeinflusst wesentlich das Verhalten des Teilchens – Subjekt und Objekt treten hier in eine relative Beziehung zueinander. Das Messergebnis ist damit nicht in einem naiven Sinn objektiv, es hängt von der Perspektive ab.

Überhaupt weist die moderne Physik zahlreiche Facetten der nach Flusser „neuen“ Wissenschaftlichkeit auf: Als plakatives Beispiel denke man an die Konstruktion der Zeit. 1687 in Newtons Principia Mathematica ist die Zeit noch eindeutig linear „als wäre sie ein Eisenbahngleis“ (Hawking, 40), während Hawking sich bereits die Frage stellt, ob sie nicht „Schleifen und Verzweigungen“ (Hawking, 39) enthalte.

Als weitere Veranschaulichung kann Richard Feynman genannt werden, der die klassische Teilchenbahn (die Teilchen bewegen sich von A nach B in direkter, kürzester Verbindung) in Frage stellte und stattdessen die These vorschlug, „dass Teilchen von einem Ort zum anderen jeder möglichen Bahn durch die Raumzeit folgen, mit anderen Worten: jede irgend mögliche Geschichte durchleben.“ (Hawking, 91) Bahnen sind wahrscheinlicher oder unwahrscheinlicher, aus den abstrakten Möglichkeiten der Bahnen wird eine konkret.

Im Konzept der Quantentheorie wird schließlich die Kategorie des Zufalls fühlbar: Je genauer man den Ort eines Teilchens misst, desto weniger genau lässt sich sein Impuls ermitteln, so die These Heisenbergs. Der nahezu erschreckende Punkt dabei ist, dass sich diese Unschärfe nicht aus einer mangelhaften Methode des Messens ergibt, sondern aus dem Wesen des Teilchens selbst. Selbst Einstein haderte noch mit diesem Element des Zufalls, wie er in seinem berühmten Spruch „Der Herrgott würfelt nicht!“ zum Ausdruck brachte. (Vgl. Hawking, 34)

Die neue Wissenschaftlichkeit, wie Flusser sie andeutet, ist demnach bereits in den „jüngsten“ Entwicklungen erkennbar, ja es scheint, als würde Flusser mehr die Tendenzen der Gegenwart beschreiben denn ein Wissenschaftsbild aus dem neuen Code ableiten; es bleibt nämlich weitgehend offen, in welchem Zusammenhang die skizzierte Charakteristik mit den Technobildern stehen soll.

Alles in allem kann das neue Wissenschaftsbild, wie Flusser es beschreibt (wobei möglich ist, dass Flusser nur die Vorstufe zur neuen Wissenschaft charakterisiert), nicht als radikaler Umbruch verstanden werden. Der Glaube an das plumpe Kausale mag gewichen sein – so schreibt auch Jaspers über die Krise der Wissenschaften: „Alle totale und monokausale Auffassung erweist sich als falsch.“ (Jaspers 1950, 172) – dennoch ist die Kausalität auch den modernen Wissenschaften ein Prinzip.

Flusser beantwortet auch nicht explizit, inwieweit jene neue Wissenschaftlichkeit trotz der Nutzung von Technobildern in der Lage sein wird, hinter den komplexen Begriffen wieder die Welt zu vermitteln.

Die Schwierigkeit wissenschaftlicher Begriffe liegt meines Erachtens nicht zuletzt darin begründet, dass die Naturwissenschaften vorwiegend mathematisch operieren und mathematische Resultate sich nur schwer in Begriffe oder Bilder übersetzen lassen.

Und eine weitere, spannende Frage bleibt unbeachtet: Welche Rolle spielen die Technobilder in einer Wissenschaft, die nicht mehr nach schriftlichen Kategorien (linear, kausal) geprägt ist, konkret? Werden die Technobilder tatsächlich zum zentralen Code der Wissenschaft, d.h. werden wissenschaftliche Arbeiten in Zukunft technobildlich ausgearbeitet, oder werden sie „nur“ als biblia pauperum der Moderne eingesetzt, um die wissenschaftlichen Resultate wieder verständlich zu machen?

Die Fragen türmen sich: Vieles erscheint unwahrscheinlich, manches gar diffus. Ein Ende der Schrift als zentraler Code ist und bleibt angesichts der Tatsache, wie sehr Schrift, Sprache und Denken miteinander verwoben sind, eine unvorstellbare Prognose – die Unvorstellbarkeit darf jedoch kein Argument dafür sein, die daraus resultierenden Fragen nicht zu stellen.

6.3.2. Zurück ins Mittelalter?

Die Gegenwart erlebt also die Ablösung der Schriftlichkeit durch einen neuen, piktoralen Code, der zum Code der zentralen Informationen wird. Damit gilt für Flusser:

Die Struktur unserer Kommunikation, die um uns herum entsteht, ähnelt deutlich jener Struktur, wie sie vor der Erfindung des Buchdrucks, also im Mittelalter, vorherrschte. […] Wir sind dabei, zu einem Normalzustand zurückzukehren, welcher nur 400 Jahre lang durch den Ausnahmezustand, genannt «Neuzeit», unterbrochen war. Diese Rückkehr ins Mittelalter wäre demnach das Charakteristische an den gewaltigen Veränderungen in unseren Kommunikationsstrukturen. (Flusser 2000, 53)

Als Denkanstoß ließe sich also aufgrund gegenwärtiger Tendenzen ein mittelalterliches Bild von der zukünftigen Entwicklung machen: Eine neue Bilderflut stürzt über uns herein, ein Analphabetismus greift um sich, nur eine Elite vermag dem wissenschaftlichen Diskurs zu folgen bzw. interessiert sich für ihn, nur Wenige vermögen sich der Schrift als Ausdrucksmittel ihrer Gedanken zu bedienen, die spirituellen, esoterischen Strömungen vermehren sich, etc.

Mit dieser Möglichkeit im Kopf erscheinen die zahllosen Mittelalterromane, wie sie in jedem Büchergeschäft (teilweise sogar in eigenen Abteilungen) seit jüngster Zeit zu finden sind in einem anderen Licht: Stammt die Sehnsucht nach dem Mittelalter daher, weil uns diese Epoche vertrauter und näher erscheint als die „kühle“, „blasse“ Moderne?

Blicken wir, um die Frage einer Rückkehr der mittelalterlichen Situation näher zu betrachten, auf ein Detail, nämlich auf die Ausbildung der Nationalstaaten.

Für Flusser spielte der Buchdruck eine entscheidende Rolle beim Werden der einzelnen Nationen.[124] Durch den Buchdruck wurden die Texte nämlich für Schichten erschwinglich, von denen man nicht erwarten konnte, dass sie das Lateinische beherrschten. Bücher in Latein sprachen also eine zu kleine, elitäre Käuferschicht an; hätte man Bücher in den jeweiligen Vulgärsprachen gedruckt, so wären die Zielgruppen hingegen in keinem Verhältnis zum finanziellen Aufwand gestanden, so blieb nur ein Weg:

Daher mussten künstliche Sprachen geschaffen werden, welche einer Gruppe von Vulgärsprachen nahe genug standen, um leicht erlernbar zu sein, und doch weit genug von ihnen entfernt, um größere Auflagen zu gestatten. Sprachen wie Italienisch, Französisch und Deutsch sind Funktionen gedruckter Alphabete. (Flusser 2000, 55)

Der Buchdruck bedeutete also das Ende des Lateins und damit den Beginn der Nationalsprachen, die wesentlich zur Bildung der Staaten beigetragen haben.

Wird nun das Alphabet durch die Technocodes entthront, so stellt sich damit auch die Frage nach der Zukunft der Nationalstaaten:

Das Ersetzen des Alphabets durch die Technobilder des Fernsehschirms hat die Nationalsprachen als wichtige Codes entthront, und die radikal neue Codestruktur dieser Bilder zieht auch eine neue Art von Programmierung nach sich: Die neue Generation wird nicht mehr für Nationalismus und «historisches Bewußtsein» programmiert. (Flusser 2000, 39)

Denkt man Flussers Analyse weiter, so lässt sich fragend festhalten: Erfahren die Nationalsprachen in Klarheit und Gewicht eine Schwächung? Wird der Nationalstaat als Konstrukt der Schriftlichkeit brüchig, und wenn ja, hinsichtlich eines Zusammenwachsens der Welt oder – als Gegenmodell – da das regionale Denken erneut an Bedeutung gewinnt?

In diesem Kontext erscheint die kürzlich breit durchgeführte Werbeaktion Deutschlands, die mit dem Slogan „Du bist Deutschland!“ Optimismus und Tatendrang beschwören sollte, als nahezu symptomatischer Erinnerungsruf in Zeiten schwindenden Nationalbewusstseins.

Trotz solcher Tendenzen ist unsere Situation, so Flusser, nicht mit dem Mittelalter gleichzusetzen: Die neue Bilderwelt ist von der alten völlig verschieden und fördert damit ein anderes Bewusstsein. Des Weiteren hatte im Mittelalter nur eine Elite Zugang zu den Informationsspeichern, während heute der Zugang offen steht.

Nur in der Tendenz einer piktoral geprägten Masse gleicht unsere Situation also der mittelalterlichen. Dieser Masse, so mein Verständnis, muss aber nicht notwendig einer schriftlich geprägten Elite gegenüberstehen, genauso gut ist es möglich, dass die zukünftige Elite eine ist, die gelernt hat, den neuen Code zu manipulieren, sprich mit den Technobildern ihrem Potential entsprechend umzugehen.

Wer sich Prognosen über die Konsequenzen der kommunikativen Umwälzung für die Gesellschaft erhofft hat, muss enttäuscht werden, vielmehr ergreift einen beim Vergegenwärtigen der offen stehenden Möglichkeiten ein Schwindelgefühl.

6.3.3. Internet, Diskurs, Dialog

Die vorliegende Arbeit kann – so sie die kommunikative Situation der Gegenwart in diesem Kapitel ins Auge fasst – die dynamische Entwicklung des Internets nicht unberücksichtigt lassen; und dies ungeachtet der Tatsache, dass Flusser, 1991 verstorben, die Vernetzung einzelner Computer in ihrer Tragweite nicht abzuschätzen vermochte.

Im Zusammenhang des Übergangs von einem schriftlichen hin zu einem neuen piktoralen Code ist das Internet – fast traut man sich nicht, es niederzuschreiben – nicht von entscheidender Bedeutung, gleicht es doch einem Portal für Technobilder und Schrift gleichermaßen.

Goderbauer-Marchner hält beispielsweise fest: „Das meiste, was im Web geboten ist, ist Text, den es zu lesen gilt.“ (Goderbauer-Marchner, 60) Auch die Literaturnobelpreisträgerin Elfriede Jelinek sieht in den elektronischen Medien keineswegs ein Ende der Schrift, vielmehr ortet sie neue Formen der Vertextung.[125]

Inwieweit diese Einschätzung anhand der rasant ansteigenden Zahl von upgeloadeten und downloadbaren Filmen in ein paar Jahren noch stimmt und inwieweit das Internet eine besondere Form der Schriftlichkeit zeitigt (man denke sowohl an Hypertexte als auch an das Überhandnehmen von Emoticons, d.h. bildhaften Zeichen) sei dabei offen gelassen.[126] Nach gegenwärtigem Stand, so das Fazit, kann das Internet jedoch keineswegs als Symptom einer niedergehenden Schriftlichkeit gedeutet werden.

Kommt dem Internet hinsichtlich des Umbruchs von Schrift zu Technobild also keine ausschlaggebende Rolle zu, muss es im Kontext der Dialog- und Diskursgestaltung hingegen bestimmend genannt werden.

Flussers Kommunikologie weist zwei, im Unterschied zu anderen Denkern eher unkomplizierte Definitionen von Dialog und Diskurs auf. Menschen, so Flusser, trachten danach, neue Informationen hervorzubringen und relevante Informationen zu bewahren.

Der Dialog ist für Flusser jenes Schema, nach dem die Menschen bestehende Informationen tauschen, um daraus neue Informationen zu synthetisieren. Um diesen Gedanken im alltäglichen Erfahrungshorizont zu verorten: Der tägliche Tratsch im Stiegenhaus synthetisiert neue Informationen in rauen Mengen.

Der Diskurs hingegen eignet sich eher, bestehende Informationen zu bewahren, indem man sie breit verteilt. (Vgl. Flusser 2000, 16) Als Beispiel hierfür kann der massenmediale Diskurs genannt werden.

Auch wenn sich Dialog und Diskurs nicht streng voneinander trennen lassen und einander bedingen, so gilt: „Die Teilnahme an einem Diskurs ist eine völlig andere Situation als die an Dialogen.“ (Flusser 2000, 17)

Die zweite Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts, so Flusser, ist geprägt von dem hervorragend funktionierenden Diskurs der Massenmedien. In Zeiten eines dominierenden, ja alles erdrückenden Diskurses ist der Dialog immer geschwächt:

Die allgemein bekannte Klage, «man könne nicht kommunizieren», ist hierfür ein gutes Beispiel. Was die Leute meinen, ist selbstredend nicht, daß sie an einem Mangel an Kommunikation leiden. Nie zuvor in der Geschichte hat die Kommunikation so gut, so intensiv und so extensiv funktioniert wie heute. Was die Leute meinen, ist die Schwierigkeit, echte Dialoge herzustellen, das heißt, Informationen im Hinblick auf neue zu tauschen. Und diese Schwierigkeit ist gerade auf das gegenwärtig so perfekte Funktionieren der Kommunikation zurückzuführen, nämlich auf die Allgegenwart hervorragender Diskurse, welche jeden Dialog unmöglich und unnötig macht. (Flusser 2000, 17)

Ich erkenne in diesen Worten eine treffende Beschreibung der Gegenwart: Warum herrscht dieses Schweigen in den Hörsälen der Universitäten, bevor der Professor erscheint? Warum vertreibt man sich die Langeweile an der Supermarktkassa nicht mit einer Unterhaltung mit den anderen Wartenden?

Weil in der Flut der perfekt vorgetragenen Kommunikation die kleine, selbst gebastelte Unterhaltung unnötig erscheint. Beginne ich mit einem Fremden ein unerwartetes Gespräch, zeugt sein überraschter Gesichtsausdruck daher weniger von der Frage „ Was will der von mir?“ denn von der Frage „ Warum will der was von mir?“

Wenn der Diskurs dominiert, so Flusser, spürt der Mensch die Sehnsucht nach dem Gespräch. Er fühlt sich trotz der Kommunikationsmasse, die auf ihn einstürzt, einsam. Herrscht hingegen der Dialog vor, ohne dass sich die Möglichkeit bietet, an einem größeren Diskurs zu partizipieren (man denke an ein bäuerliches Dorf vor zweihundert Jahren), fühlt sich der Mensch „von der Geschichte abgeschnitten.“ (Flusser 2000, 18)

Aus dieser Perspektive kommt dem Internet eine ausschlaggebende Rolle zu, gleicht es doch einer Schnittstelle von Diskurs und Dialog: Es ist gleichermaßen eine Diskursmaschine wie es auch eine neue Dialogform ermöglicht.[127]

Es bewirkt eine neue Qualität des Dialogs (eine Mail braucht kaum eine Sekunde zum Adressaten, nach Wunsch kann man anonym bleiben oder seine Persönlichkeit preisgeben, im Unterschied zum Telefonnetz kommt man mit Menschen in Kontakt, die man nicht persönlich kennt, etc.) und besitzt damit das Potential, die skizzierte Sehnsucht nach einem wahren Gespräch zu stillen.

Will man eine Flussersche Interpretation des Internets leisten, so das Fazit, muss diese weniger am Übergang eines schriftlichen hin zu einem technobildlichen Code, denn im Kontext des Diskurses und des Dialogs verortet werden.

Was sich ändert, so wurde Flusser zitiert, ist nicht unbedingt greifbar. Diese Feststellung erfuhr in diesem Kapitel eine mehrfache Bestätigung.

Zwar ist – unabhängig davon, ob man Flusser zustimmt oder nicht – davon auszugehen, dass die veränderte Kommunikationssituation, wie sie Fernsehen, Fotografie und Computer bedeuten, nicht ohne Konsequenzen auf Kultur und Gesellschaft bleibt, wie diese Auswirkungen aber konkret aussehen werden, bleibt ein großteils spekulatives Unterfangen.

Die Umstrukturierung der kommunikativen Ordnung (von Text zu Technobild), welche das gesamte Weltbild durchwirkt und wie Flusser sie denkt, gemahnt alles in allem an das zitierte Diktum von Jaspers: „Ein Ende der Menschheit – eine kein Volk und keinen Menschen auslassende Umschmelzung – sei es zur Vernichtung, sei es zur Neugeburt – wurde fühlbar.“ (Jaspers 1950, 288)

Was Jaspers hier diffus mit „Umschmelzung“ benennt, wäre aus Sicht Flussers wohl als Umkodierung des schriftlichen Denkens in ein Denken neuer Art zu verstehen.

Während zahlreiche postmoderne Denker in der Stimmung einer kulturellen Abenddämmerung schwelgen, spricht Flusser jedoch weniger von einem Ende denn von einem Wandel – und auch hierin zeigt sich eine Parallele zu Jaspers.

Trotz der Charakterisierung der Gegenwart als Krisensituation bewahrt Jaspers nämlich einen optimistischen Grundton. Zuversichtlich hält er fest: „Philosophie kann nicht aufhören, solange Menschen leben.“ (Jaspers 1983, 169)

Ähnlich getrost sieht auch Flusser im Niedergang eines Codes nicht den Exitus einer Kultur, sondern vielmehr eine Herausforderung: „Die Herausforderung, vor die wir gestellt sind, besteht darin, den Sprung aus allem Hergebrachten zu wagen.“ (Flusser 2000, 226)

Für Flusser kristallisiert sich eine neue kodifizierte Welt heraus, „eine Welt aus Fotografien, Filmen und Fernsehbildern; und innerhalb dieser Welt geschieht die Überwindung von Raum und Zeit, um neuen Kategorien des Erkennens, Wertens und Erlebens zu weichen.“ (Flusser 2000, 49)

Die Umkodierung ist also nicht notwendigerweise ein kultureller Verfall, ja Flusser wagt sogar die vertrauensvolle Prognose: „Wir stehen an der Schwelle zu einer neuen Daseinsebene, die, einmal überschritten, alle Geschichte und Vorgeschichte als bloße Vorstufe erscheinen ließe.“ (Flusser 2000, 228)

Auch wenn damit weniger behauptet denn in Frage gestellt wird, ist eine Beschäftigung mit den sich auftuenden Fragen, so will mir scheinen, ein lohnendes Unterfangen, das zum selbstständigen Denken über die Situation der Gegenwart auffordert.

7. Zusammenfassung und Schlusswort

Die vorliegende Arbeit, so wurde zu Beginn festgehalten, weist zwei verschiedene Ebenen der Lesbarkeit auf: Die erste Ebene stellte die Frage nach den Parallelen, wie sie sich zwischen Karls Jaspers’ Geschichtsphilosophie und Vilém Flussers Kommunikationsgeschichte ausmachen lassen.

Die ineinander greifenden Berührungspunkte wurden im Zuge des fünften Kapitels ausgearbeitet: Jaspers’ Charakterisierung der Achsenzeit ähnelt Flussers Ausarbeitung eines Standpunktwechsels von einem piktoral hin zu einem schriftlich geprägten Bewusstsein.

Der Mensch, der die Welt in den Kategorien des Bildhaften erfasst und beschreibt, konstruiert einen Standpunkt zur Welt, der von dem der Schriftlichkeit grundverschieden ist. In der piktoralen Symbolordnung lässt sich keine klare Stringenz erkennen, alle Elemente wirken zusammen; das schriftlich geprägte Denken hingegen weist einen linearen, kausalen Zug auf. Wer die Welt schriftlich erfasst, begreift die Welt nicht länger als eine Szene, sondern als einen Prozess, der sich im Aufdecken des Verhältnisses von Ursache und Wirkung verstehen lässt.

Demzufolge erscheinen zahlreiche Charakteristika der Achsenzeit in einer kommunikologischen Interpretation in einem neuen Licht: Die existentielle Note, wie sie nach Jaspers das Denken der Achsenzeit prägt, lässt sich beispielsweise als Erbe des Verlustiggehens der Bilderwelt deuten; die achsenzeitliche Radikalkritik am mythischen Denken als eine Kritik am piktoralen Verstehen der Welt; das fruchtbare Brodeln als einen Disput Schreibende gegen Bildermacher, Prozesse gegen Szenen.

Der Übergang von einem piktoralen zu einem textlichen Verstehen und Beschreiben der Welt bedeutet also ähnlich der Achsenzeit den Umbruch von einem mythischen hin zu einem logischen, rationalen Denken; in diesem Sinn schreibt Flusser: „Erst wenn man Zeilen schreibt, kann man logisch denken, kalkulieren, kritisieren, Wissenschaft treiben, philosophieren – und entsprechend handeln.“ (Flusser 2002b, 11f.)

Die zeitliche Differenz, die zwischen der Erfindung der Schrift und dem Beginn der Achsenzeit zu attestieren ist, lässt sich, so wurde gezeigt, aus der „Inkubationszeit“ eines Codes verstehen: Das neue Bewusstsein, wie es ein Code nährt, setzt sich nur schrittweise und erst im Laufe der Anwendung fest.

Flusser selbst erkennt den endgültigen Durchbruch des schriftlich geprägten Denkens in der jüdischen und griechischen Kultur, sprich in zwei zentralen Denksystemen der Achsenzeit. Ihr Bewusstsein, so Flusser, ist vom schriftlichen Standpunkt zur Welt durchdrungen, ohne länger von piktoralen Kategorien belastet zu sein.

Freilich kann auch die in der vorliegenden Arbeit versuchte kommunikologische Interpretation die Rätselhaftigkeit der Achsenzeit letztlich nicht lösen: Der Prozess der Umkodierung vermag keine hinreichende Bedingung für den qualitativen Sprung des Denkens zu liefern.

Die Schriftlichkeit, so ist weiters zu kritisieren, erreicht (zumindest in bestimmten Ausformungen) Kulturen, die es laut Jaspers nicht zu einem achsenzeitlichen Durchbruch schaffen. Andererseits bleibt fragwürdig, inwieweit beispielsweise bei der Achsenzeitkultur Indiens von einer schriftlich geprägten Kultur die Rede sein kann.

In diesem Zusammenhang ist ebenso die fehlende Ausarbeitung der Sonderstellung des Alphabets zu nennen; eine solche würde nicht zuletzt verständlich machen, inwieweit eine andere Form der Schriftlichkeit, wie sie beispielsweise in China auftritt, einen divergierenden schriftlichen Standpunkt zur Welt fördert.

Die zeitliche Synchronisation, von der Jaspers ausgeht, ist durch eine kommunikologische Interpretation jedenfalls nicht zu erklären, zeigt die Schriftentwicklung in den verschiedenen Kulturen doch deutliche zeitliche Differenzen.

Ohnehin stellt sich jedoch die Frage, ob Jaspers’ strenge zeitliche Datierung nicht einer gewaltsamen Verengung gleichkommt. Aus dieser Perspektive besitzt eine kommunikologische Deutung das Potential, die Jaspersche Dezimierung, die sich auf drei Kulturkreise und auf wenige Jahrhunderte konzentriert, aufzubrechen: Ein philosophisches und wissenschaftliches Denken zeigt sich nicht Schlag 800 v. Chr., sondern kennt Vorstufen und Ursprünge, denen adäquate Anerkennung zugesprochen werden muss.

Nicht zuletzt fehlt es – u. a. bedingt durch Flussers essayistischen Stil – an einer theoretischen Fundierung, wie der Feedbackprozess zwischen Code und Bewusstsein im Detail zu denken ist.

In der Nennung der Schwächen einer kommunikologischen Interpretation sind Problemstellungen angesprochen, die im Verlauf der Arbeit nicht näher behandelt werden konnten und die sich als zukünftige Forschungs- und Denkaufgaben stellen.

Dennoch, so meine Zuversicht, weist eine kommunikologische Interpretation nicht nur einen gewissen Charme, sondern auch entscheidende Stärken auf:

Mit der Kommunikation wird ein Element in den Mittelpunkt der Analyse gestellt, das grundlegender und folgenschwerer für das Denken genannt werden muss als biologische oder soziologische Faktoren, ja auch fundamentaler als etwaige existentialistische Erlebnisse durch ein Nomadentum.

Aus diesem Blickwinkel ist die vorgenommene Interpretation als notwendige Ergänzung zu den bisherigen Erklärungsmodellen zu verstehen, wie vielmehr, da Jaspers selbst auf die kommunikativen Formen als bedeutende historische Wirkungsmacht nicht zu sprechen kommt.

Jaspers’ und Flussers Denkbemühungen, so unterschiedlich sie auf den ersten Blick wirken mögen, greifen in diesem Punkt also ineinander – und die Parallelen gehen über die Jahrhunderte der Achsenzeit hinaus.

Mit den vorigen Zeilen wurde die zweite Ebene der vorliegenden Arbeit angesprochen, die eine dramatischere Frage stellt, nämlich jene nach der Rolle der Kommunikationsmittel für eine Kultur.

Pointiert gesagt schwillt unter der gesamten Arbeit die Frage: Gibt es ein Leben nach der Schriftlichkeit? Ist dieser Code, der wie kein anderer mit unserer Sprache und unserem Denken korrespondiert, tatsächlich als zentraler Code für unsere Aussagen ersetzbar?

Nach Flusser erleben wir den Schlussakkord der Dominanz der Texte. In Fernsehen und Fotografie zeigt sich der erste Ansatz eines neuen Codes, der daran ist, unsere gesamte Kultur umzustrukturieren, sei es die Wissenschaft, die gesellschaftlichen Schichten, die Kunst oder unser prinzipielles In-der-Welt-sein.

Manch einem Leser mag dieser Gedanke, der dem Fahnenspruch des Endes der Gutenberggalaxis folgt, überspannt erscheinen, manch einer mag darin eine panische Überreaktion angesichts des Aufkommens neuer Kommunikationstechnologien erkennen, wenn nicht gar postmodernes Geschwafel.

Unabhängig davon, ob man Flussers Konzept zustimmt oder nicht, ist jedoch davon auszugehen, dass die veränderte kommunikative Situation der Gegenwart nicht ohne Auswirkungen auf unsere Kultur und unsere Herangehensweise an die Welt bleiben wird – in welcher Weise dies zu denken ist, bleibt eine philosophische Denkaufgabe, der sich jeder Einzelne stellen kann.

Dabei gilt: Gerade im Nachdenken über unsere Kommunikationsmittel, die uns die Welt nicht nur erfassen, sondern die uns die Welt auch wesentlich sind, wird das Wagnis „Philosophie“ als ein Hinterfragen des vermeintlich Selbstverständlichen erlebbar.

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WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 261989.

[...]


[1] Der Film aus dem Jahre 1968 basiert auf der Kurzgeschichte The Sentinel von Arthur C. Clarke, der gemeinsam mit Kubrick auch das Drehbuch verfasste. Regie führte Stanley Kubrick, produzierendes Studio war MGM.

[2] Die Anfangssequenz des Films trägt entsprechend den Titel The dawn of Man, die Morgendämmerung der Menschheit.

[3] Weitere Worte zum Selbstverständnis der vorzunehmenden Interpretation (und auch zur Frage, warum es lohnend ist, sich mit einer letztlich nicht zu lösenden Problematik auseinanderzusetzen) finden sich zu Beginn des 5. Kapitels.

[4] Selbstständig bedeutet hierbei, dass eine solche Zusammenführung von Jaspers und Flusser meines Wissens noch nicht unternommen wurde; es bedeutet nicht, dass auf Sekundärliteratur verzichtet worden wäre. Philosophische wie einzelwissenschaftliche Schriften wurden für die Arbeit ebenso herangezogen wie auch, um einem tieferen Verständnis den Weg zu ebnen, Werke von Jaspers und Flusser, die sich thematisch nicht explizit mit der Problemstellung beschäftigen.

[5] Die einzige (dem Verfasser bekannte) Stelle, in der Flusser (en passant) auf Jaspers zu sprechen kommt, wird im Exkurs über die Biographien beider Denker im vorliegenden Kapitel zitiert und findet sich in der Schrift Filosofia da linguagem aus dem Jahr 1966 wieder.

[6] Vgl. Flusser 2000, besonders 16 – 34.

[7] Biographische Darstellungen über das Leben Jaspers’ sind angesichts der Fülle an Sekundärliteratur zu seiner Person nicht schwer zu finden. Mit Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften gab Jaspers 1967 selbst eine autobiographische Arbeit heraus. Vilém Flusser lieferte einen Abriss seines Lebensweges in seiner Autobiographie Bodenlos. Eine philosophische Autobiographie, die (ein Jahr nach seinem Tod) 1992 erschien.

[8] In Was ist Philosophie? schreibt Jaspers in diesem Zusammenhang: „Ich muß sterben, ich muß leiden, ich muß kämpfen, ich bin dem Zufall unterworfen, ich verstricke mich unausweichlich in Schuld. Diese Grundsituation unseres Daseins nennen wir Grenzsituationen. Das heißt, es sind Situationen, über die wir nicht hinaus können, die wir nicht ändern können. Das Bewußtwerden dieser Grenzsituationen ist nach dem Staunen und dem Zweifel der tiefere Ursprung der Philosophie.“ (Jaspers 1983, 40f.)

[9] So soll sich Albert Einstein lakonisch mit den Worten „Das Gefasel eines Betrunkenen.“ über Jaspers’ Philosophie geäußert haben. Mit diesem abschätzigen Urteil reagierte Einstein laut Ohrenzeugen auf die ihm vorgetragene Bitte, er möge für (den vom nationalsozialistischen Regime abgesetzten) Jaspers ein Empfehlungsschreiben für das Princeton-Institut verfassen. (Vgl. Brea, 13)

[10] Diese Anmerkung findet sich im von Rachel Salamander (!) stammenden Vorwort der Autobiographie von Hans’ Jonas Erinnerungen wieder. Nach dem Krieg sucht Jonas die Eheleute Jaspers auf, dazu Salamander (!): „Das Wiedersehen schildert Jonas mit großer innerer Rührung. Zur »heiligen Zeit« der Mittagsruhe, in der Jaspers nicht gestört werden durfte, läutete Jonas an der Tür. Frau Jaspers öffnete und führte ihn umstandslos zu ihrem Mann. Dessen Ausruf »Daß wir noch leben, ist unsere Schuld« wiederholte Jonas schluchzend.“ (Jonas 2003, 18)

[11] In seiner Autobiographie Bodenlos schreibt Flusser in diesem Zusammenhang: „Menschen, die jeden Boden unter ihren Füßen verloren haben, entweder weil sie durch äußere Faktoren aus dem Schoß der sie bergenden Wirklichkeit verstoßen wurden oder weil sie bewußt diese als Trug erkannte Wirklichkeit verließen. […] Sie existieren sozusagen intensiver, falls man unter »Existenz« ein Leben in der Bodenlosigkeit verstehen will.“ (Flusser 1992a, 11)

[12] Bei dieser Stelle handelt es sich um die einzige (mir bekannte) Bezugnahme Flussers auf das Werk Jaspers’. Das nach Guldin zitierte Werk wurde 1966 in São Paulo publiziert.

[13] Nach dem jüngsten Gericht ist die Geschichte abgeschlossen und es kommt zu einer Neuschöpfung der Welt, so steht in der Offenbarung zu lesen: „Dann sah ich einen neuen Himmel und eine neue Erde; denn der erste Himmel und die erste Erde sind vergangen, auch das Meer ist nicht mehr.“ (Offb. 21,1)

[14] Die Wirkungsmacht dieser Konstruktion zeigt sich nicht zuletzt augenscheinlich in der Tatsache, dass die vorliegende Arbeit im Jahr 2006 nach Christi verfasst wird, und nicht beispielsweise im Jahr 2568 nach Buddha oder im Jahr 187 nach Marx. (Das Geburtsjahr von Marx ist in diesem Gedankenspiel – ungeachtet aller Diskussionen, ob eine korrekte Chronologie eines Jahres Null bedarf oder nicht – als Jahr Null angesetzt.)

[15] Die Urknall-Theorie besagt, dass Materie, Raum und Zeit aus einer Anfangssingularität entstanden sind. Sie basiert nicht zuletzt auf der Beobachtung der Expansion des Universums: „Doch wenn sich die Galaxien heute voneinander fortbewegen, so folgt daraus, dass sie sich in früheren Zeiten in größerer Nähe zueinander befunden haben. Danach hätten sie vor rund fünfzehn Milliarden alle aufeinander gesessen, und die Dichte wäre außerordentlich hoch gewesen.“ (Hawking, 29)

[16] Obschon die Metapher wie alle Vergleiche etwas Hinkendes an sich hat, da der Gang der Geschichte – dem Selbstverständnis einer offenen Universalgeschichte folgend – nicht als notwendig, nicht als unbeirrbarer Fortschrittsdrang gedacht werden darf wie es das Fließen des Wassers nahe legen würde.

[17] Die Frage, wie Jaspers die biologische Entstehung des Menschen denkt, ist dennoch eine legitime. Er selbst schreibt dazu: „Alles spricht für den monophyletischen gegen den polyphyletischen Ursprung des Menschen.“ (Jaspers 1950, 65) Die These der Monogenese erscheint Jaspers einsichtiger. Als Indizien dafür nennt er, dass Nord- und Südamerika (unserem Kenntnisstand nach) besiedelt wurden und er weist auf die Gegebenheit hin, dass die Menschen untereinander Nachkommen zeugen können, was bei einer Polygenese zumindest nicht selbstverständlich wäre. (Vgl. ebd.)

[18] Mancher Leser wird beispielsweise die jüdischen Propheten der Religion (d.h. der Tradition) und weniger dem neuen philosophisch-kritischen Denken der Achsenzeit zurechnen. Jaspers aber bezeichnet die Propheten im Wesen ihres Gottesdenkens als „unmythisch“. (Jaspers 1950, 21) Laut Jaspers ist die Achsenzeit die Geburtsstunde der Weltreligionen, der Islam muss hierbei jedoch als (verspätete) Ausnahme genannt werden. Die Hidschra/Hedschra (Auswanderung Mohammeds aus Mekka nach Medina) wird mit 622 n. Chr. datiert. Da sich der Islam auf die in der Achsenzeit entstandenen Religionen bezieht, sieht Cook im Islam einen sekundären Durchbruch der Achsenzeit. (Vgl. Cook, Michael: „Die Entstehung der islamischen Kultur.“ In: Shmuel N. Eisenstadt (Hg.): Kulturen der Achsenzeit. Ihre Ursprünge und Vielfalt. Teil 2. Spätantike, Indien, China, Islam. (Übersetzt von Ruth Achlama und Gavriella Schalit.) Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987. S 348 – 358)

[19] Jaspers war nicht der erste Denker, der diesen Jahrhunderten einen außerordentlichen Schöpfungsreichtum attestierte. Er selbst nennt Peter Ernst von Lasaulx und Viktor von Strauß als früheste Vorreiter dieses Befundes (Vgl. Jaspers 1950, 28), auch der an anderer Stelle erwähnte Alfred Weber (Vgl. Jaspers 1950, 37) muss in dieser Runde genannt werden. Peter Ernst von Lasaulx betrachtet den geistigen Aufschwung der Achsenzeit in seinem Werk Neuer Versuch einer alten, auf die Wahrheit der Tatsachen gegründeten Philosophie der Geschichte aus dem Jahre 1856. Viktor von Strauß erwähnt die bemerkenswerte geistige Fülle dieser Jahrhunderte in seiner Laotse-Übersetzung mit dem Originaltitel Lao-Tsi, Tao-te-king. Aus dem chinesischen ins Deutsche übersetzt, eingeleitet und comment irt aus dem Jahr 1870. Alfred Weber beschäftigt sich eingehender mit dem Befund in seinen Werken Kulturgeschichte als Kultursoziologie (1935) sowie Das Tragische und die Geschichte (1943).

[20] Jaspers schreibt im Originalzitat von „China, Indien und dem Abendland“. (Jaspers 1950, 20) An anderer Stelle erläutert Jaspers, dass er den Begriff des Abendlandes in einem Sinne von „Orient-Okzident polarisierten Abendland“ (Jaspers 1950, 44) verwendet.

[21] Heraklit spricht vom logos, dem alle Menschen angehören, aber der von den Vielen nicht erkannt wird. (Vgl. Diels/Kranz 22 B 2) Eine adäquate Übersetzung des Begriffes logos will nur schwer gelingen. Meinem Verstehen nach meint Heraklit damit etwas Geordnetes, ein Regelprinzip, ein Gesetz, das alles Sein durchdringt.

[22] Nicht erst seit Kant weiß man, dass mündiges, selbstständiges Denken, welches die Autoritäten in Frage stellt und nach eigenen Erklärungen sucht, kein bequemes Unterfangen ist. Kant nennt in seinem Aufsatz Was ist Aufklärung? Faulheit und Feigheit als Ursachen dafür, dass der große Teil der Menschen das mündige Denken nicht wagt: „Es ist so bequem, unmündig zu sein.“ (Kant, A 481)

[23] Vgl. Aristoteles: Metaphysik A 3

[24] An entsprechender Stelle heißt es: „Ich will gehen zu den Grenzen der vielnährenden Erde, um zu sehen │ Okeanos, den Ursprung der Götter, und die Mutter Tethys, │ die mich in ihren Häusern gut aufgenähert und gepflegt haben, │ als sie mich empfangen von Rheia, als den Kronos der weitumblickende Zeus │ unter die Erde hinabschickte und das unfruchtbare Meer.“ (Homer: Ilias, XIV 200 - 205)

[25] Xenophanes kritisiert die anthropomorphen Göttervorstellungen mit der drastischen Illustration: „Doch wenn die Ochsen und Rosse und Löwen Hände hätten oder malen könnten mit ihren Händen und Werke bilden wie die Menschen, so würden die Rosse rossähnliche, die Ochsen ochsenähnliche Göttergestalten malen und solche Körper bilden, wie jede Art gerade selbst ihre Form hätte.“ (Diels/Kranz, 21 B 15)

[26] Die Indus-Kultur ist erst seit 1922 bekannt. In der späteren indischen Kultur während der Achsenzeit finden wir laut Jaspers keine Dokumente, die direkt auf diese „vergessene“ Kultur Bezug nehmen. (Vgl. Jaspers 1950, 69) Dieser Punkt ist jedoch umstritten. Die Schrift der Indus-Kultur ist noch nicht entziffert. (Vgl. 5.3.)

[27] Eine für die vorliegende Arbeit dienliche Darstellung der Frühen Hochkulturen findet sich wieder in: BREYSIG, Kurt: Die Geschichte der Menschheit. Band 3. Frühe Hochkulturen. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 22001. S 1 – 56.

[28] Jaspers scheint von einer Polygenese der Schrift auszugehen. Die meisten Historiker der Gegenwart stehen der These, die von einer Monogenese ausgeht, ebenso skeptisch gegenüber; so schreibt Haarmann: „Nach heutigen Erkenntnissen gilt also die These von der Polygenese der Schrift, und zwar in folgenden Regionen, in der Rangfolge ihres Entstehungsalters: Südosteuropa (Alteuropa) – Ägypten – Mesopotamien – Industal – China (Altchina) – Mittelamerika (olmekischer Kulturkreis).“ (Haarmann, 34f.)

[29] Hornung schreibt hierzu: „Die Entstehung der ältesten Hochkulturen ist aufs engste mit der Erfindung von Zeichensystemen und mit der Schaffung von verbindlichen Konventionen für die bildende Kunst (…) verbunden. Beides gehört zu einem Ordnungs- und Regelsystem, das diesen frühen Kulturen den tragfähigen Unterbau verschafft.“ (Hornung, 77)

[30] Mit diesem Befund steht Jaspers nicht alleine, auch Weber diagnostiziert in seiner Kulturgeschichte als Kultursoziologie, dass die frühen Hochkulturen durch eine Synthese von „primitivem Magismus und erster rationaler Wirtschafts-, Gesellschafts- und Staatsorganisation“ (Weber, 54) geprägt waren.

[31] „Ba“ meinte in der ägyptischen Mythologie einen der drei Seelenteile: „Die Seele, ägyptisch Ba, ist die im Körper zu Lebzeiten inkarnierte, im Tode freiwerdende vitale Energie.“ (J. Assmann 2005, 199)

[32] Jan Assmann charakterisiert das Alte Reich noch als von einem tiefen Vertrauen in die große Ordnung des Kosmos getragen, während in der pessimistischen Literatur späteren Dynastien ein ausgeprägtes Krisengefühl zu bemerken ist. (Vgl. J. Assmann 1992, 256)

[33] In Der Streit der Fakultäten beschäftigt sich Kant mit der Frage, ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei. In diesem Zusammenhang nennt er die im Verlauf der Geschichte freigelegte Idee des Rechts des Volkes, welche in verschiedenen Kulturen zu verschiedenen Zeiten zwar nicht realisiert, jedoch nie mehr völlig in Vergessenheit geraten werden wird. Kant dazu im Wortlaut: „… denn ein solches Phänomen in der Menschengeschichte vergißt sich nicht mehr, weil es eine Anlage und ein Vermögen in der menschlichen Natur zum Besseren aufgedeckt hat…“ (Kant, A 150)

[34] Braucht es für dieses Erstarren ein Bild vor Augen, so sei an den (freilich klischeehaft gezeichneten) mittelalterlichen Mönch erinnert, der die Schriften der Autoritäten abschreibt: mit bunten Initialen verziert, jedoch ohne weiterführende Kritik.

[35] Whitehead formulierte in Prozeß und Realität sein berühmtes Bonmot über die europäische Philosophie, das da heißt: „Die sicherste allgemeine Charakterisierung der philosophischen Tradition Europas lautet, daß sie aus einer Reihe von Fußnoten zu Platon besteht.“ (Whitehead, 91)

[36] Ein Bild, das das Verhältnis zwischen der nach-achsenzeitlichen Philosophie und dem Denken der Achsenzeit treffend beschreibt, lässt sich an anderer Stelle bei Jaspers selbst finden. In seinem Werk Was ist Philosophie? Ein Lesebuch weist er auf den Unterschied der Begriffe „Anfang“ und „Ursprung“ hin und hält fest: „Der Anfang ist historisch und bringt für die Nachfolgenden eine wachsende Menge von Voraussetzungen durch die nun schon geleistete Denkarbeit. Ursprung aber ist jederzeit die Quelle, aus der der Antrieb zum Philosophieren kommt.“ (Jaspers 1983, 39) Die Achsenzeit ist beides für unser Denken: Sie ist historischer Anfang eines neuen Denkens, sie bringt uns Nachfolgenden eine Ansammlung von Werken, die uns beschäftigen, sie ist aber auch Ursprung unseres Philosophierens, sie ist uns Quelle, da sie uns inspiriert, Philosophie als existentielles Unterfangen zu wagen.

[37] In Die Atombombe und die Zukunft des Menschen aus dem Jahr 1957 wird die technische Revolution, die unser Zeitalter prägt, von Jaspers aus einer technikphilosophischen und ethischen Perspektive betrachtet; die neuen technischen Möglichkeiten bringen neue Verantwortungen und neue philosophische Problemstellungen mit sich, so nennt Jaspers darin die Atombombe beispielsweise das „Problem des Daseins der Menschheit schlechthin“. (Jaspers 1958, 22)

[38] Eisenstadt spricht, um die Gemeinsamkeit des achsenzeitlichen Denkens zu fassen, von einer „Spannung zwischen der transzendentalen und weltlichen Ordnung“ (Eisenstadt, 13), Elkana von einem „transzendentalen Durchbruch“. (Elkana, 56)

[39] Jaspers nennt keine Vertreter dieser Thesengruppe mit Namen.

[40] Flusser versteht unter Negentropie (negativer Entropie) eine Zunahme von Komplexität. Ein solcher Prozess ist in der Natur unwahrscheinlich, aber möglich, so bringt er selbst das Exempel: „Beispielsweise kann man die biologische Entwicklung als eine Tendenz zu immer komplexeren Formen, zur Akkumulation von Informationen, betrachten – als einen Prozeß, der zu immer weniger wahrscheinlichen Strukturen führt.“ (Flusser 2000, 12)

[41] Flusser hierzu im Wortlaut: „In der Philosophie wird dieses «ursprüngliche» Ereignis mit dem Begriff der «Existenz» (von ek - sistere = außerhalb stehen) und in der Theologie mit dem Begriff des «Sündenfalls» (der Vertreibung aus dem «Paradies») erfaßt.“ (Flusser 2000, 76)

[42] Aristoteles bezeichnet den Menschen bekanntlich als zôon politikón, d.h. als ein Wesen, das seiner Natur nach zum gemeinschaftlichen Leben befähigt ist. (Vgl. Aristoteles: Politik. A2, 1253a)

[43] Das Zurückgeworfenwerden angesichts der unausweichlichen Vergänglichkeit auf die eigene Person findet sich auch bei Jaspers wieder, so schreibt er in Weltgeschichte der Philosophie: „Der Tod ist absolut persönliche Angelegenheit.“ (Jaspers 1985, 260)

[44] Die These, dass der Mensch nicht nur in einer natürlichen, sondern auch und vor allem in einer symbolischen Umwelt lebt, ist Ausgangspunkt des Symbolischen Interaktionismus’, wie er von G. H. Mead in seinem 1968 publizierten Werk Geist, Identität, Gesellschaft begründet wurde. Auch bei Jaspers steht zu lesen, dass sich der Mensch kommunikativ „eine zweite Welt“ (Jaspers 1999, 105) errichtet.

[45] Das Wort Symbol stammt vom Griechischen synballein ab, das wörtlich „zusammenwerfen“ oder „zusammenfügen“ bedeutet. Die Dialektik des Symbols ließe sich demnach als ein Zusammenfügen von Sinnlichem und Jenseitigem verstehen.

[46] Für Flusser ist ein Code ein jedes System, das die Handhabung von Symbolen ordnet. (Vgl. Flusser 2000, 75)

[47] Dieser Moment, in dem ein Code nicht mehr die Welt bedeutet, sondern sie verstellt, lässt sich durch ein Wort Camus’ illustrieren, der in einem anderen Zusammenhang schreibt: „Die Welt entgleitet uns: sie wird wieder sie selbst.“ (Camus, 18)

[48] Textstellen, in denen Flusser den Begriff der Programmierung in diesem Zusammenhang gebraucht, sind zahlreich, der Begriff wird jedoch nicht explizit erörtert. Die angegebene Stelle ist daher exemplarisch.

[49] Vgl. Edward Sapir: Language. An introduction to the study of speech. (1921) bzw. Benjamin Lee Whorf: Sprache Denken Wirklichkeit. Beiträge zur Metalinguistik und Sprachphilosophie. (1956)

[50] Auch Jaspers beschäftigt sich in seiner Abhandlung Die Sprache unter anderem mit der Frage, inwieweit die Struktur der Sprache unser Denken mitbestimmt. So wirft er beispielsweise die Problematik auf, inwieweit manche Sprachen ein anderes Denken über die Welt fördern und damit eine andere Art der Philosophie hervorrufen: „Daß China trotz Ansätzen von Wissenschaft doch schließlich keine wissenschaftliche Entwicklung hatte, kann auch an der Sprache liegen, welche keine günstigen Bedingungen für ein Denken in langen Zusammenhängen bietet.“ (Jaspers 1990, 80) Denn: „Längst ist bemerkt, daß nicht in jeder Sprache gleich gut und nicht auf gleiche Weise philosophiert werden kann.“ (Jaspers 1990, 59) Interessante Ausführungen hierzu finden sich auch bei Schadewaldt, der sich mit der Abstraktionsfähigkeit von Sprachen beschäftigt: Die Kpellesprachen kennen beispielsweise „mein Fuß“, „dein Fuß“, aber nicht „Fuß“ allein und sind damit durch eine Überkonkretisierung charakterisiert. Demgegenüber existieren auch Sprachen, die von einer Überabstraktion geprägt sind. Das Griechische nimmt eine besondere Mittelstellung zwischen Abstraktion und Konkretisierung ein, so Schadewaldt. (Vgl. Schadewaldt, 130f.)

[51] Ersichtlich wird dies nicht zuletzt in einer Skizze Flussers, in der er als Symbolisierung für die Beziehung zwischen Code und Weltbild einen Doppelpfeil wählt. (Vgl. Flusser 2000, 107) Die Skizze findet sich in der vorliegenden Arbeit wieder. (Vgl. 4.2.1.)

[52] Jonas’ Begründung kennt noch einen dritten Punkt, namentlich den, dass Erzeuger von Bildern immer schon auch als sprechende Wesen gedacht werden müssen. (Vgl. Jonas 1994, 37) Indirekt ist die Sprache damit in einer jeden Analyse der fixierten Kommunikation immer schon berücksichtigt.

[53] Auf den Punkt bringend schreibt dazu Jaspers: „Denn das Problem der Entstehung der Sprache ist so rätselhaft wie das Entstehen des Lebens und das der Entstehung des Menschen.“ (Jaspers 1990, 75)

[54] Schimpansen, die Gemälde anfertigen, vermögen diese These meines Erachtens nicht zu widerlegen. Sie besitzen nach gegenwärtigem Forschungsstand nicht die Fähigkeit, gegenständlich zu malen, und so kann ihre Malerei auch nicht als abstrakt eingestuft werden, da abstrakte Malerei ein Loslösen von der gegenständlichen Malerei bedeutet, also ihr „Gegenteil“ voraussetzt.

[55] So schreibt Sartre in Das Imaginäre: „Damit ein Bewußtsein vorstellen kann, muß es sich der Welt durch sein Wesen selbst entziehen, von sich aus einen Abstand zur Welt einnehmen können.“ (Sartre, 286)

[56] Die Wortwahl „erzählen“ ist hierbei nicht zufällig, sie orientiert sich an der These, dass die Menschwerdung letztlich nicht erklärt, sondern nur gedeutet, erzählt, interpretiert werden kann.

[57] Als eine Illustration, wie nahe sich Tod und bildhaftes Darstellen stehen, sei auf die Sprache der Frühen Hochkultur Ägyptens verwiesen, in der der Bildhauer „der, der am Leben hält“ (Bauch, 277) genannt wurde.

[58] Beim Verstehen der Höhlenmalereien sind wir stark auf Interpretationen angewiesen. Gleichwohl deutet nicht wenig darauf hin, dass die Höhlenmalereien tatsächlich in einem rituellen Akt entstanden sind, so würde man beispielsweise bei einer Kunst, die über den gewaltigen Zeitraum von 25 000 Jahren maßgeblich ist, davon ausgehen, dass sie durch zahlreiche künstlerische Revolutionen bereichert und erschüttert wird: „Bei einer derart langen Dauer möchte man ein wahres Wuchern an Stilen und Motiven erwarten. (…) Doch nichts davon. Die dargestellten Themen bleiben auffallend unverändert.“ (Le Tensorer, 71) Die Motive und die Stile differenzieren kaum. Auch die Konstanten zwischen den unterschiedlichen Höhlen zeigen, „dass die Ausschmückung der Höhlen nach festen, ganz offenkundig metaphysischen Kriterien vor sich ging.“ (Le Tensorer, 73) Dass die Kunst der Höhlenmalerei im Dienst magischer Kulthandlungen stand, legen nicht zuletzt Forschungen über gegenwärtige Urwaldvölkern nahe. (Vgl. Földes-Papp, 13) Eine Höhlenmalerei, so ließe sich salopp sagen, wurde nicht mal eben nebenbei aus Zeitvertreib angefertigt, vielmehr dürfte es sich um einen feierliches, mystisches Geschehen gehandelt haben, das die höheren Mächte für die Jagd günstig stimmen sollte.

[59] Diese Interpretation des Bilderverbots findet sich u. a. bei Schott: „Wer sich ein Bild von Gott oder irgendeiner anderen übernatürlichen Macht fertigt, will diese Macht, will Gott beherrschen durch das Bild. Mit dem Bild besitzt der Mensch ein Machtmittel über Gott und die Menschen. Das Bilderverbot der Israeliten und der Muslime hat unter anderem wohl darin seine Begründung.“ (Schott, I)

[60] So schreibt beispielsweise Boehm: „Die Rückkehr der Bilder, die sich auf verschiedenen Ebenen seit dem 19. Jahrhundert vollzieht, wollen wir als »ikonische Wende« charakterisieren.“ (Boehm 1994b, 13)

[61] Für Böhme lässt sich sogar sagen, „daß Platon nicht nur in seiner Ontologie auch eine Theorie des Bildes hat, sondern daß umgekehrt seine Ontologie selber eine Bildtheorie ist.“ (Böhme, 15)

[62] In der englischen Sprache findet sich die Unterscheidung zwischen materiellem Bild (picture) und mentalem Bild (image) auch in der Alltagssprache.

[63] Platon lässt Sokrates in diesem Dialog ausführen: „Wenn ein Gott nicht nur deine Hautfarbe und deine Gestalt nachbildete, wie das die Maler tun, sondern wenn er auch dein ganzes Innere so nachmachte, wie du beschaffen bist, (…) wenn er also, mit einem Wort, alles, was du an dir hast, noch einmal völlig gleich neben dich hinstellt – wäre das dann ein Kratylos und ein Bild des Kratylos, oder wären es zwei Kratylos?“ (Platon: Kratylos. 432b)

[64] „Der Verrat der Bilder (Dies ist keine Pfeife).“

[65] Philosophisch war die Ähnlichkeitstheorie bereits früher problematisiert worden. Eine (gegenwärtige) Kritik der Ähnlichkeitstheorie findet sich bei beispielsweise bei Scholz: „Ist ein Ding a einem anderen Ding b ähnlich, so ist ipso facto b umgekehrt auch a ähnlich (und zwar in genau demselben Maße). Wenn etwas a* hingegen ein Bild von b* ist, dann gilt nicht, daß b* auch ein Bild von a* ist.“ (Scholz, 18f.)

[66] Diese Definition erinnert stark an Wittgensteins Bildcharakterisierung, wie er sie im Tractatus logico-philosophicus vornimmt. Dort hält Wittgenstein fest: „Das Bild besteht darin, daß sich seine Elemente in bestimmter Art und Weise zu einander verhalten.“ (2.14) Und weiters: „Daß sich die Elemente des Bildes in bestimmter Art und Weise zueinander verhalten, stellt vor, daß sich die Sachen so zueinander verhalten. Dieser Zusammenhang der Elemente des Bildes heiße seine Struktur und ihre Möglichkeit seine Form der Abbildung.“ (2.15.)

[67] Das von Jaspers angeführte Kennzeichen, das magische Bewusstsein „denke“ in Farben, wird von Flusser an anderer Stelle problematisiert, wenn er die Farbexplosion, wie wir sie im letzten Jahrhundert erlebt haben, unter dem Gesichtspunkt der vorherrschenden Codes betrachtet. Farben, so seine These, nehmen immer dann eine zentralere Rolle in einer Gesellschaft ein, wenn Oberflächencodes bestimmend sind. So ist es zu erklären, dass wir speziell im 20. Jahrhundert (das Codes wie Film und Fotografie mit sich brachte) eine Farbexplosion im Vergleich zu den vorigen Jahrhunderten erlebten. (Vgl. Flusser 2000, 262ff.)

[68] Ähnlich konstatiert Uffenheimer: „Der Mythos ist die intuitive Form menschlichen Ausdrucks in Symbolen, konkreten anthropomorphen Bildern und Geschichten im Gegensatz zur begrifflichen Sprache, die sich auf analytische Abstraktionen stützt.“ (Uffenheimer, 198)

[69] Diese Aufschlüsselung wird von Flusser selbst nicht vorgenommen.

[70] Als Anregung, wie dieses Bilderlesen zu denken sein könnte, sei auf Menschen verwiesen, die auch heute noch abseits jeglicher Schriftlichkeit leben: Kleinkinder. Diese versinken in der Welt des Malens und des Bilderbetrachtens in einer Weise, wie sie uns kaum mehr zugänglich scheint. (Obwohl der Vergleich nahe liegt, findet er sich bei Flusser nicht.)

[71] Die schematische Darstellung, die im Verlauf der Arbeit weiter ergänzt wird, ist von Flusser übernommen. (Vgl. Flusser 2000, 107)

[72] Frühe Texte weisen oft andere lineare Textformatierungen auf als die in unseren Breiten und unserer Zeit gebräuchliche, beispielsweise wurden Texte in der „Bustrophedonform (d.i. in der Art, wie die Furchen des Ackers gezogen werden) von links nach rechts, dann von rechts nach links, hier wieder umbiegend“ (Faulmann, 167) verfasst und gelesen. Die Linearität des Textes ist dabei unabhängig von der Textrichtung gegeben.

[73] Bereits bei Höhlenmalereien gab es erste (sehr seltene) Vorstufen zu einer Bilderschrift, so Földes-Papp. In der Pasiega-Höhle in Nordspanien ist die Anordnung der abgebildeten Elemente beispielsweise nicht mehr eindeutig piktoral gruppiert, des Weiteren ist anstelle eines Bären eine Bärenspur (d.h. der Abdruck zweier Bärenpfoten) zu sehen. (Vgl. Földes-Papp, 31f.)

[74] Die Darstellung folgt Flussers Skizzierung. (Vgl. Flusser 2000, 88)

[75] Nur einem genialischen Talent mag es noch gelingen, unter Ausklammerung des begrifflichen Denkens tatsächlich von der Welt selbst ein Bild zu malen. Malerisches Genie mag damit mit einem Rauschzustand verglichen werden. Soweit eine Anregung zu kunstphilosophischen Überlegungen.

[76] Jan Assmann schreibt hierzu passend: „Während die Heiden im Herumirren, d.h. in der zyklischen Zeit der historia profana leben, laufen die Christen in der linearen Zeit der historia sacra auf das Ziel der Erlösung zu.“ (J. Assmann 2005, 9)

[77] Kerckhove spricht davon, dass die Linearität des Lesens ein „Moment der Irreversibilität “ (Kerckhove, 59) in sich trägt, die sich auch auf die zeitliche Vorstellung überträgt.

[78] Nicht wenige Denker nennen die Schrift als Ursprung der Geschichtlichkeit. Flusser sieht in der Schrift jedoch nicht die Hebamme des geschichtlichen Bewusstseins, da sie Ereignisse dokumentiert, sondern da sie ein neues Denken schafft, das prozessual denkt: „Mit der Erfindung der Schrift beginnt die Geschichte, nicht weil die Schrift Prozesse festhält, sondern weil sie Szenen in Prozesse verwandelt: Sie erzeugt das historische Bewußtsein.“ (Flusser 2002a, 26)

[79] In seinem Aufsatz Gedächtnisse hält Flusser fest: „Die Linearität des alphabetischen Codes schlug auf das Denken zurück, es wurde selbst linear (fortschrittlich), und geschichtsbewußtes Handeln (also letzterdings Technik) wurde möglich.“ (Flusser 1989, 45f.)

[80] Die drängende Problematik ist hierbei: Wenn die Welt der Bilder bedeutungslos wird, ist der neue Code noch nicht existent, d.h. genau genommen handelt es sich nicht um einen Sprung aus dem Bild in den Text, sondern um einen Sprung ins Ungewisse. (Vgl. Flusser 2000, 98f.) Flusser spricht von einer „unmöglichen Situation“ (Flusser 2000, 98), die auch wir – wie zu zeigen sein wird – in einer anderen Art erleben.

[81] Flusser selbst bezieht sich (meines Wissens) nicht auf Hugo.

[82] Diese Frage stellt sich in anderer Form u. a. Le Tensorer in seinem Aufsatz Ein Bild vor dem Bild? Le Tensorer untersucht darin, inwieweit die Morphologie bestimmter Werkzeuge bereits als symbolische Äußerung gedeutet werden können. Seine Antwort fällt differenziert, aber eher positiv aus, so schreibt er: „Die ältesten Werkzeuge des Menschen überraschen durch ihre subtile Kombination von Organisation und Ästhetik.“ (Le Tensorer, 62)

[83] Ein Zeitgenosse Hugos, Karl Marx, sah im Buchdruck die Bedrohung einer anderen Kunstform, namentlich der Poesie. In seinem Werk Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie schreibt er hierzu: „Ist Achilles möglich mit Pulver und Blei? Oder überhaupt die Iliade mit der Druckerpresse, und gar Druckmaschine? Hört das Singen und Sagen und die Muse mit dem Preßbengel nicht notwendig auf, also verschwinden nicht notwendige Bedingungen der epischen Poesie?“ (Marx, 31)

[84] Dieser Umstand wird im Kontext seiner Mediengenealogie, wie Flusser sie in seinem Werk Kommunikologie entwirft, nicht explizit. Sehr wohl aber setzt sich Flusser in anderen Schriften, so in seinem Aufsatz Gedächtnisse, mit der neuen Qualität der Überlieferung, wie sie die Schrift mit sich bringt, auseinander. Dort schreibt er: „… denn sie [die Erfindung des Alphabets] gestattete ein relativ verläßliches und diszipliniertes Speichern erworbener Informationen.“ (Flusser 1989, 45)

[85] Die klassische Philosophie Athens ist in ihrer Trinität ein passendes Symbol für die Konkurrenz zwischen oraler und schriftlicher Tradierung: Sokrates selbst schreibt kein Wort und äußert sich noch schmähend über die Schriftlichkeit. (Vgl. Platon: Phaidros, 274c ff.) Platon problematisiert in seinem VII. Brief die Bedeutung des gesprochenen Wortes gegenüber der schriftlichen Fixierung, schreibt aber selbst eine stolze Anzahl von Werken, wobei seine Frühwerke in der (an die Mündlichkeit angelehnten) Dialogform verfasst sind. Platons Schüler Aristoteles trägt hingegen bereits in jungen Jahren in der Akademie den Beiname „der Leser“. (Vgl. Rösler, 118) Diese Konkurrenz zwischen oraler und schriftlicher Tradition findet sich an verschiedenen historischen Schauplätzen. Schon Caesar berichtete in De bello Gallico von der Eigenart der gallischen Druiden, ihr heiliges Wissen nur mündlich aufzubewahren: „Es ist nämlich streng verboten, ihre Lehre aufzuschreiben, während sie in fast allen übrigen Dingen, im öffentlichen und privaten Verkehr, die griechische Schrift verwenden.“ (Caesar, Der gallische Krieg, VI, 14) Auch im Christentum kann nicht von Beginn an von einer „Buchreligion“ die Rede sein. (Vgl. Ehlich, 39ff.) Die ausschließlich mündliche Lehre Jesu’ ist Konfliktstoff, der beispielsweise noch Thomas von Aquin in seiner Summa Theologica beschäftigt. (Vgl. Summa Theologica. III. Teil, Qn. 42, Art. 4.)

[86] Technobilder weisen damit eine Verwandtschaft zu Ideogrammen auf, die auch Begriffe bedeuten. Die Differenz liegt dabei im Begriff des Begriffs: „Es ist evident, daß das Wort «Begriff» in beiden Fällen nicht dieselbe Bedeutung hat, wenn es auch außerordentlich schwierig ist, diese intuitive Überzeugung in ein klares Argument zu übersetzen.“ (Flusser 2000, 140f.)

[87] Die Erfinder der Schrift waren noch bildlich geprägt, so blieb die neue lineare Programmierung für sie unerreichbar: „Aber für die Erfinder der linearen Codes selbst war die Gefahr, ins Bodenlose zu fallen, nicht gebannt. Sie erlebten nicht mehr die neue Bedeutung, den neuen Glauben, den sie erfanden. Nicht nur haben sie ihn nicht erlebt: er ist für sie vollständig unerreichbar geblieben.“ (Flusser 2000, 99) Dieser Punkt wird unter 5.1. ausgearbeitet.

[88] Religion ist hier – ebenso wie bei Jaspers (Vgl. 3.3.) – in Unterscheidung zur Magie als unmythisches, da weitgehend rationales Denksystem zu betrachten.

[89] Dem geschilderten Selbstverständnis der Interpretation folgend, darf die Schriftlichkeit dabei wiederholend nicht als monokausale Ursache gedacht werden. So schreibt Flusser beispielsweise: Das „Motiv hinter der Erfindung des Alphabets war, das magisch-mythische (»prähistorische«) Bewußtsein zu überholen und einem neuen (»historischen«) Bewußtsein Raum zu gewähren.“ (Flusser 2002b, 38) Demnach muss dieses Bewusstsein bereits im Entstehen gewesen sein und nach neuen Formen, sich artikulieren zu können, gedrängt haben. Die neue, textliche Form verhilft dem linearen, logischen Zug im Denken zu seinem Durchbruch.

[90] Wiederholend: „Die ersten ägyptischen Inschriften stammen aus dem Jahr 3100, die des Indus-Tals aus dem Jahr 2500, die kretischen aus dem Jahr 1900, die chinesischen aus dem Jahr 1200 und die mittelamerikanischen aus dem Jahr 600 v. Chr.“ (Robinson, 12) Den Beginn der Achsenzeit datiert Jaspers mit 800 v. Chr.

[91] Auch Schenkel attestiert, dass die Schrift in ihren Anfängen zur Bewältigung der in den Frühen Hochkulturen komplexer werdenden Buchhaltung eingesetzt wurde: „In Sumer – das dürfte klar sein – ist die Schrift zuerst bezeugt in ‚Wirtschafts’ - Texten, und es spricht auch alles dafür, daß die Schrift hier für diesen Zweck entwickelt wurde.“ (Schenkel, 53) Und auch Ehlich hält fest: „Die Texte, die zunächst und am häufigsten in schriftlicher Form verfaßt wurden, sind ‚Wirtschaftstexte’“. (Ehlich, 38)

[92] Diesen Gedankengang überträgt Flusser, wie unter 4.2.3. gezeigt, in seine Analyse der Gegenwart: Heute sind wir in der Rolle der Erfinder, die das wahre Potential des neuen Codes nicht ausschöpfen, ja vielleicht sogar missverstehen, da wir noch historisch, schriftlich geprägt sind. (Vgl. Flusser 2000, 103) Die Frage, für welche Generation bzw. in welchem Zeitraum der Durchbruch der denkerischen Prägung durch den neuen Code zu erwarten ist, beantwortet Flusser nicht.

[93] Auch McLuhan nennt den griechischen Menschen einen „alphabetische[n] Mensch[en]“. (McLuhan, 33) Er betont jedoch explizit die Konsequenzen der griechischen Entwicklung des Alphabets, so hält er fest: „Nur das phonetische Alphabet schafft eine Kluft zwischen dem Auge und dem Ohr, (…) und so besitzt nur das phonetische Alphabet die Macht, den Menschen aus dem Stammesdasein in die Zivilisation zu führen, ihm ein Auge für ein Ohr zu geben.“ (McLuhan, 40) Damit gilt für McLuhan: „Die Griechen ersannen ihre künstlerischen und wissenschaftlichen Neuerungen, als sie in ihre Psychostruktur das Alphabet einbezogen hatten.“ (McLuhan, 84)

[94] Durch die Alphabetisierung erfährt die Sprache eine Art Zähmung. Als Veranschaulichung ist hier Homer zu nennen: Hölscher sieht in Homers Werk das „Produkt eines Übergangs“ (Hölscher, 94), nämlich des Übergangs von Mündlichkeit zu Schriftlichkeit. Bei Homer wirkt die Schrift noch frisch, noch nicht gänzlich von der Textlichkeit gezähmt. Homers Stil gemahnt noch stark an ein mündliches Erzählen einer Geschichte. Der bereits zitierte Schadewaldt analysiert Homers Stil beispielsweise mit der Anmerkung: „>Der Mann… der viel herumgeirrt ist<, da ist hos noch ganz direkt: >der ist viel herumgeirrt.<“ (Schadewaldt, 153) Homer ordnet den Relativsatz noch nicht unter. Beim Übersetzen wird dieser direkte Stil meist zugedeckt, da manche Stellen ansonsten zu „primitiv“ (ebd.) auf den Leser wirken würden. Flusser selbst schreibt: „Vielleicht ist Homer ein Beispiel für diesen Übergang vom Sprechen zum Schreiben als eine sprachpflegende und sprachschöpferische Geste.“ (Flusser 2002b, 67)

[95] Flusser beschreibt diese Situation wie folgt: „Wie kann man aus einem Code in einen anderen hinübersetzen, wo man doch zuerst den Code vereinbaren muß, in den man zu übersetzen hat? Und wo steht man, wenn man einen Code erfindet, dessen Aufgabe es sein soll, einen anderen zu bedeuten? Wenn man eine Schrift erfindet, um Bilder beschreiben zu können, kann man doch nicht mehr im Bild sein, aber doch auch noch nicht in der Schrift stehen?“ (Flusser 2000, 98)

[96] Flusser selbst bezeichnet in seiner brasilianischen Exilzeit den Übersetzungsprozess zwischen Sprachen als Grenzsituation mit geringerem dramatischen Charakter. (Vgl. Guldin, 182)

[97] Gelb attestiert, dass sich überall auf der Erde Felszeichnungen finden lassen. (Vgl. Gelb, 32ff.)

[98] „Der Leser beginnt am rechten oberen Rand der Seite, liest senkrecht abwärts bis unten und wendet sich dann zur zweiten Zeile, links von der ersten.“ (Renker, 13)

[99] Die Entwicklung geht jedoch rasch voran, so hält Liu fest: „Das erste richtige Buch entstand in China am Ende der Frühlings- und Herbst-Periode (770-476 v.u.Z.).“ (Liu, 2)

[100] Flusser verweist jedoch an einer Stelle auf die Besonderheit der chinesischen Sprache: „Bei isolierenden Sprachen (etwa beim Chinesischen) gibt es keine Sätze, sondern es gibt Juxtapositionen von Silben, und statt Projektcharakter hat ihr Universum daher einen Mosaikcharakter.“ (Flusser 2002b, 64f.) Bereits zitiert wurde Jaspers’ ähnliche Frage, wie er sie in seiner Abhandlung Die Sprache aufwirft, ohne sie zu beantworten: „Daß China trotz Ansätzen von Wissenschaft doch schließlich keine wissenschaftliche Entwicklung hatte, kann auch an der Sprache liegen, welche keine günstigen Bedingungen für ein Denken in langen Zusammenhängen bietet.“ (Jaspers 1990, 80)

[101] Vgl.: Farmer, Steve; Sproat, Richard; Witzel, Michael: „The Collapse of the Indus-Script Thesis. The Myth of a Literate Harappan Civilization.” In: Electronic Journal of Vedic Studies. 11, 2. 2004. S 19 – 57.

[102] Immer wieder wurden von außen Schriften nach Indien gebracht, so die aramäische und die griechische Schrift, in Folge die Schriften der Parsen, verschiedene arabische Schriften und schließlich auch die lateinische Schrift. (Vgl. Hinüber, 8)

[103] Weiters schreibt er: „Denn noch lange nach der Einführung der Schrift eröffnet allein das aus dem Munde des Lehrers aufgenommene Wort in der brahmanischen Tradition den Zugang zum heiligen Wissen, während das Arbeiten mit Handschriften ausdrücklich mißbilligt wird.“ (ebd.) Um sich mit einem Text wahrhaft auseinandersetzen zu können, so lautete das Selbstverständnis eines Denkers, muss man ihn auswendig können. (Vgl. Tambiah, 318)

[104] Danto gelingt eine verständliche Definition der Hieroglyphe: „Die Hieroglyphen sind eine Art bildlich verfaßtes Silbenarsenal, wobei die Zeichen selten das darstellen, dessen Bilder sie vermeintlich sind, sondern durch ihren phonetischen Wert funktionieren, ungefähr – aber nur ungefähr – wie ein Rebus.“ (Danto, 135f.)

[105] Das passende Zitat wurde bereits gebracht: „Sie [die Erfinder der Schrift; C. D.] erlebten nicht mehr die neue Bedeutung, den neuen Glauben, den sie erfanden. Nicht nur haben sie ihn nicht erlebt: er ist für sie vollständig unerreichbar geblieben.“ (Flusser 2000, 99)

[106] Mit den Anführungszeichen ist ein Problemfeld von ungeheurem Ausmaß bloß angedeutet: Sie zeugen von dem problematischen abendländischen Selbstverständnis, Licht in die Welt zu bringen.

[107] Wiederholend kannte die griechische Mathematik den Beweis, während die alten chinesischen Texte über Algebra nichts von Beweisen aufweisen. (Vgl. Elkana, 79)

[108] Die Masse der Analphabeten nimmt nicht daran Teil, ist aber doch für den Dialog von entscheidender Bedeutung: „Die «heidnische Masse» trägt nicht nur die streitenden Literaten, ernährt sie und gibt ihrem Streit überhaupt erst Bedeutung, sondern sie stellt diesen Streit auch immer wieder in Frage.“ (Flusser 2000, 94)

[109] Földes-Papp sieht in der aztekischen Schrift eine Mischform von „Bilderschrift und verlautlichten Schriftelementen“. (Földes-Papp, 81) Sie ist also eine Bilderschrift mit ersten Zügen der Phonetisierung, wenngleich diese – auch durch die Unterjochung durch Spanien – nicht weiter ausreift. Gelb schreibt über die Schriftentwicklung der Azteken: „Obgleich sowohl bei den Azteken, wie bei den Mayas Anfänge von Phonetisierung beobachtet werden können, erreichen sie auch nicht annähernd den phonetischen Zustand der Schrift, der schon in den ältesten sumerischen Inschriften erkennbar ist.“ (Gelb, 59)

[110] Eine solche Lesart von Konflikten, so meine persönliche Anschauung, eignet sich auch für das Verstehen mancher Kontroversen des 21. Jahrhunderts. Wobei das zeitliche Einordnen in „früher“ und „später“ nicht als Werturteil verstanden werden darf. Eine passende Stelle findet sich hierfür bei Flusser selbst: „Wenn man glaubt, «früher» sei weniger gut als «später», und «älter» sei weniger wahr als «jünger», dann hat man die Verhältnisse der Information, welche die linearen Codes ordnen, falsch, nämlich bildlich gelesen.“ (Flusser 2000, 121f.)

[111] Der Blockdruck wurde in China im 8. Jahrhundert n. Chr. erfunden, der Druck mit beweglichen Lettern war den Chinesen ab dem 11. Jahrhundert bekannt. (Vgl. Liu, 92ff.)

[112] McLuhan schreibt über die divergierende Rolle des Buchdrucks im Abendland und in China: „Bei den Chinesen hatte der Buchdruck jedoch nicht den Zweck, uniform wiederholbare Produkte für einen Markt und für ein Preissystem zu schaffen. Der Buchdruck bildete eher ein Gegenstück zu den Gebetsmühlen und ein visuelles Mittel, um Beschwörungssprüche zu vervielfältigen, ähnlich der heutigen Reklame.“ (McLuhan, 51)

[113] Um die zentrale Rolle der Auseinandersetzung zwischen Begriff und Vorstellung im Mittelalter zu veranschaulichen, sei auf das Christentum als so genannte Buchreligion hingewiesen, die sich auf die Heilige Schrift bezieht und dabei ein Bilderverbot kennt. Angesichts der vielen Gläubigen, die Analphabeten waren, bedurfte es jedoch einer bildlichen Illustration der Schrift, um die Inhalte zu verdeutlichen. Als Symbol dieses Zwiespalts sei der Begriff biblia pauperum (Bibel der Armen) gebracht: Bildhaft in Szene gesetzt (man denke nicht zuletzt an Kirchenfenster) wurde den Gläubigen das Evangelium unterbreitet.

[114] Der Gedanke, Mose kommunikationsgeschichtlich zu interpretieren, entstammt Gottfried Boehms Aufsatz Die Bilderfrage. (Vgl. Boehm, 1994a) Boehms Interpretation war Inspirationsquelle, deckt sich jedoch nicht mit dem von mir unternommenen Versuch, Mose aus Sicht Flussers kommunikationsgeschichtlich zu deuten.

[115] Auch andere Philosophen betonen diese technisch bedingte Neuordnung wie Jaspers sie beschreibt. Paul Virilio, ein Denker des 20. Jahrhunderts, der sich intensiv mit der gegenwärtigen Situation auseinandergesetzt hat, erkennt beispielsweise im (kommunikativen) Zusammenwachsen der Erde das Entstehen eines neuen, „technische[n] Tempo[s] (…), das zukünftig die spezifisch historische Bedeutung der Ortszeit der Gesellschaften und Länder zum ausschließlichen Nutzen einer Weltzeit verdrängt…“ (Virilio, 99)

[116] Vgl.: Wimmer, Franz Martin: „Goldenes Zeitalter oder Urhorde. Entwürfe zum Anfang menschlicher Geschichte.“ In: Norbert Loacker (Hg.): Geschichtlichkeit. Zürich: Kindler, 1983. S 232 – 237.

[117] Der Unterschied zwischen Kindern und Erwachsenen, so Postman, sei seit der Erfindung des Buchdrucks im Wesentlichen der gewesen, dass der erwachsene Mensch gewisse Seiten des Lebens kannte, die dem Kind nicht zuletzt aufgrund der fehlenden Fähigkeit zum Lesen von Texten verborgen blieben. Der Erwachsene wusste etwas, zu dem das Kind keinen Zugang hatte. Mit dem Aufkommen der neuen, bildlich dominierten Medien wie Fernsehen fällt diese Schranke weg: Elektronische Medien bewahren keine Geheimnisse. Damit verschwindet mit der Vorherrschaft der Schriftlichkeit auch die Kindheit und wir kehren in jene Zeit (vor dem Buchdruck) zurück, in der Kinder schlicht als kleine Erwachsene verstanden worden sind.

[118] Dieser Gedankengang findet sich bei Aleida und Jan Assmann. Vgl.: Assmann, Aleida; Assmann, Jan: Schrift und Gedächtnis. Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation. Wilhelm Fink Verlag, München, 1983. S 266)

[119] Ein kommunikologische Blick auf den Holocaust kann das Wesentliche dieses Verbrechens an der Menschlichkeit und an der Menschheit nicht erfassen.

[120] Das Zitat stammt aus dem Werk Entweder – Oder, hierin genauer aus dem Text Gültigkeit der Ehe und lautet vollständig: „Unsere Zeit erinnert sehr an die Auflösung des griechischen Staates. Alles besteht zwar noch, doch glaubt niemand mehr daran. Das unsichtbare geistige Band, das ihm Gültigkeit verleiht, ist verschwunden, und so ist die ganze Zeit komisch und tragisch zugleich; tragisch, weil sie untergeht, komisch, weil sie fortdauert…“ (Kierkegaard, 542)

[121] Es handelt sich hierbei um jenen Vortrag, den Vilém Flusser am 25. November 1991 im Goethe-Institut in Prag wenige Stunden vor seinem tödlichen Autounfall gehalten hat.

[122] Ähnlich spricht er in seinem Aufsatz Gedächtnisse davon, dass wir vielleicht (!) „unsere bisherigen Kategorien umformulieren müssen. Zum Beispiel nur: wir werden die Kategorie ‚Subjekt – Objekt’ durch die Kategorie ‚Intersubjektivität’ ersetzen müssen.“ (Flusser 1989, 54)

[123] „Es [das schriftlich geprägte Bewusstsein; C. D.] ist ein Standpunkt, der «über» dem Bild liegt, der sogenannte «objektive Standpunkt», von dem aus gesehen die Öffnung eines Trinkglases «rund» ist.“ (Flusser 2000, 210)

[124] Der Gedanke, der Buchdruck fördere die Bildung von Nationalstaaten, findet sich auch bei Postman. (Vgl. Postman 2000, 42)

[125] Der Gedanke entstammt einem Interview, das Franz Manola mit Jelinek anlässlich ihres 60. Geburtstages geführt hat und welches auf orf.at nachzulesen ist. Der Interviewtitel, der über Google zum Artikel führt, lautet „Die Sprache ist ein Werkstück“. Link vom 23.11.2006: http://orf.at/061020-5088/?href=http%3A%2F%2Forf.at%2F061020-5088%sF5089txt_story.html

[126] Das Web-Video-Portal YouTube weist beeindruckende Zahlen auf: Mehr als zehn Millionen Menschen schauen sich dort täglich mehr als 100 Millionen Videos an. Jeden Tag werden 65 000 Clips hinzugefügt. Tendenz stark steigend. (Stand Oktober 2006) (Vgl. Tobias Moorstedt: „Tube heißt Glotze“, Der Standard, 21./22. Oktober 2006, Wochenendbeilage Album, A 3)

[127] Zur Erstarkung der Dialogform durch das Internet schreibt Kereckhove: „Heute verlagert sich dieses Zentrum wieder hin zum oralen Austausch, der jetzt allerdings auf elektronischen Wellen fließt.“ (Kerckhove, 23)

130 von 130 Seiten

Details

Titel
Denken im Umbruch der Symbole. Karl Jaspers’ Begriff der Achsenzeit
Untertitel
Eine kommunikationsphilosophische Interpretation ausgehend von Vilém Flusser
Hochschule
Universität Wien  (Philosophie)
Note
1,0
Autor
Jahr
2006
Seiten
130
Katalognummer
V278560
ISBN (Buch)
9783656713692
Dateigröße
964 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Die Arbeit wurde im Winter 2006 an der Universität Wien eingereicht und mit "Sehr gut" beurteilt. Aufgrund wiederkehrender Nachfragen wurde die Arbeit schließlich 2014 – dem Gedanken des Open Access folgend – online publiziert. Der Autor arbeitet gegenwärtig am Institut TTN an der LMU-München zu den Themenfeldern (Natur)Ethik und Kommunikation.
Schlagworte
denken, umbruch, symbole, karl, jaspers’, begriff, achsenzeit, kommunikationsphilosophischen, interpretation, vilém, flusser
Arbeit zitieren
Christian Dürnberger (Autor), 2006, Denken im Umbruch der Symbole. Karl Jaspers’ Begriff der Achsenzeit, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/278560

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