Leibniz als Fußnote Platons? Sein Staatsverständnis gegenüber dem platonischen Idealstaat


Hausarbeit (Hauptseminar), 2013

18 Seiten, Note: 1,7


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Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Platons Politeia
1. Einführung
2. Ziel des irdischen Lebens
3. Aufgabe des Staates
4. Der ideale Staat
1. Die vier Tugenden
2. Philosophenherrschaft
3. Erziehung

2. Leibnizens Staatstheorie
1. Einführung
2. Ziel des irdischen Lebens
3. Aufgabe des Staates
4. Der ideale Staat
5. Theorie und Praxis
1. Erbmonarchie
2. Sozietäts- und Collegienpläne
3. Erziehung

3. Gegenüberstellung

4. Fazit

Literaturverzeichnis

Einleitung

Der griechische Philosoph Platon (427 - 347 v. Chr.) beschreibt in dem Dialog über die Politeia wie der ideale Staat aufgebaut sei und wie in ihm Weisheit und Macht eine Einheit bilden. Zweitausend Jahre später lässt sich in den unzähligen Schriften und Briefen des Universalgelehrten Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 - 1716 n. Chr.) ein Staatsentwurf erkennen, der nebst der Frage nach der Beschaffenheit eines vollkommenen Staates, Vorschläge zur Vereinigung von Weisheit und Macht behandelt.

Die sicherste allgemeine Charakterisierung der philosophischen Tradition Europas lautet, daß sie aus einer Reihe von Fußnoten zu Platon besteht."[1]

Kann man Alfred Whitehead Recht geben und Leibniz als eine Fußnote zu Platon abtun? Oder findet man in den Staatsentwürfen des frühen Aufklärers mehr als eine altgriechische Utopie?

In dieser Arbeit werden die Staatsentwürfe von Platon (1.) und Leibniz (2.) erörtert und gegenübergestellt (3.). Dabei wird zunächst der platonische Idealstaat in seinen Grundzügen erläutert, indem das Ziel des irdischen Lebens (1.2), die Aufgaben des Staates (1.3) und sein Aufbau (1.4) dargestellt werden. Daraufhin wird mit gleicher Struktur Leibnizens Staatstheorie dargelegt und um den Punkt seiner Idee von der Verbindung aus politischer Theorie und Praxis ergänzt (2.5). Im Anschluss wird sich im Vergleich zeigen, dass Leibnizens Staatstheorie aus einer platonisch- christlichen Gerechtigkeitssynthese besteht. Im Gegensatz zu Platon ermöglicht diese Synthese Leibniz praktische Ansätze für die Staatsleitung zu formulieren, die das mit Platon gemeinsame Ziel der Einheit aus Weisheit und Macht verwirklichen sollen. Ein Ansatz, welcher der Vernunft den Weg in die Praxis ebenen soll.

1.Politeia von Platon

1.1. Einführung

Platon, der mit dem damaligen Zustand der politischen Verhältnisse unzufrieden war, forderte, dass die Unvernunft in der Politik der Vernunft weichen müsse, damit die Seelen der Menschen zu ihrem Glück gelangen können.[2] Eine vernünftige, politische Ordnung orientiere sich dabei an der Beschaffenheit der Seele des Menschen und dem für diese wohltuenden Prinzip der Gerechtigkeit. Aus diesem Prinzip der Gerechtigkeit folgert Platon ein Herrschaftssystem, in welchem die weisesten Philosophen unter der Besonnenheit des Volkes die Regenten seien.[3]

1.2. Ziel des irdischen Lebens

Nach Platon dient das gesamte irdische Leben dem Zweck, den Menschen für die höchste Erfüllung würdig zu machen. In der Annahme, dass die Seele unsterblich sei, ist es seine Überzeugung, dass die Menschen „der Gerechtigkeit mit Vernünftigkeit auf alle Weise nach trachten (sollten), damit wir uns selbst und den Göttern lieb seien, sowohl während wir noch hier weilen, als auch, wenn wir den Preis dafür davontragen “.[4]

Von der Seele, die auf der Erde dreigeteilt ist, besitzt jedoch nur ihr vernunftbegabter/denkender Teil, das logistikon, im Gegensatz zum emotionalen und begehrenden Teil Unsterblichkeit.[5] Sie kann ihr Dasein durch Entscheidungen im Leben positiv als auch negativ beeinflussen. Indem sich der Mensch, befördert durch ein besonnenes und gerechtes Verhalten, vom wandelbaren, vergänglichen Seienden loslöst, statt der Begierden des Körpers zu verfallen, wird er demnach im Leben dem Reich der Ideen ähnlicher. Nur so kann er seine Seele einer Seelenwanderung zum nächsten Lebewesen entgehen und ins Jenseits aufsteigen.[6] An diesem Ort führt die vom Körper befreite Seele ein glückseliges Leben in Gegenwart der Götter.[7]

1.3. Aufgabe des Staates

Platon schreibt dem Staat je nach Zielsetzung unterschiedliche Aufgaben zu. Ein primitiver Staat, dessen Zweck darin liegt die Existenz von Menschen zu ermöglichen, hat in Arbeitsteilung[8] der Befriedigung der notwendigsten Bedürfnisse zu dienen.[9] Ein üppiger Staat, setzt auf das Ziel Luxus und Reichtum zu ermöglichen, wobei Platon die Gefahr sieht, dass „ die Grenzen des Notwendigen“ überschritten werden und Anlass zum Krieg herrscht.[10]

Ein idealer Staat zielt auf die Glückseligkeit der Menschen ab und muss diese daher zum gerechten und besonnenen Handeln erziehen.[11] Er ist vollkommen gut[12], wenn er die Idee des Guten zur Herrschaft bringt.[13] Diese ist der höchste Gegenstand des Wissens und alle sonstigen Ideen sind ihr untergeordnet. Nur durch sie wird das „ Gerechte und alles Sonstige dieser Art überhaupt erst heilsam und nützlich “.[14] Der ideale Staat muss den Menschen durch Erziehung den Bezug zu dieser Ideenwelt ermöglichen, um damit das Wohlbefinden der Seelen und den Aufstieg ins Jenseits zu befördern.

1.4. Der ideale Staat

1.4.1 Die vier Tugenden

Platon ist der Meinung, dass ein idealer Staat vollkommen gut zu sein hat, was bedeutet, dass er weise, tapfer, besonnen und gerecht sein sollte. [15] Diese vier Tugenden finden Verwirklichung, indem die Menschen gemäß ihrer Einsicht in die Idee des Guten unterschiedlichen Ständen zugewiesen werden. Die ersten drei Tugenden beschreiben in diesem Kontext jeweils einen Stand, während die Gerechtigkeit das Zusammenspiel der drei meint.

Weise ist ein Staat durch die Weisheit seiner Regenten, denn diese haben dank der Einsicht in die Idee des Gutes das Wissen um die Konstruktionsprinzipien des Staates. Tapfer hingegen müssen in erster Linie die Krieger sein, welche die Sicherheit und die Einheit des Staates bewahren sollen. [16] Besonnenheit meint die Akzeptanz, dass die weisesten die Regenten zu sein haben, wobei die Besonnenheit vor allem den Regierten/Gewerbetreibenden aber auch den Regierenden innewohnen muss. [17]

Das Gerechtigkeitsprinzip, bzw. wie es bei Platon heißt, das Idiopragieprinzip (griechisch: „Betreiben seiner eigenen Angelegenheiten“), besteht im Staat und im Menschen dann, wenn jeder Teil des Ganzen, gemäß seiner besonderen Beschaffenheit das Seinige tut.[18] Das bedeutet, dass die Menschen ihrer eigenen Wirklichkeit gerecht werden sollen, indem sie die spezielle Ordnung erfüllen, welche ihre Wirklichkeit ihres Wesens ausmacht. Der Regentenstand hat sich also auf seine Weisheit zu konzentrieren, die Krieger auf ihre Tapferkeit und die Regierten auf ihre Besonnenheit dem Regentenstand zu folgen.[19] Dabei kann ein Staat nur gerecht sein, wenn die Stände ihrer Aufgabe gerecht werden.

1.4.2 Philosophenherrschaft

„Wenn nicht in den Staaten entweder die Philosophen Könige werden oder die, welche man jetzt Könige und Herrscher nennt, echte und gründliche Philosophen werden, und wenn nicht diese beiden, die politische Macht und die Philosophie, in eines zusammenfallen, […] gibt es kein Ende der Übel für die Staaten und, wie ich meine, auch nicht für die Menschheit.“ [20]

Für Platon können nur wahrhafte Philosophen dem Stand der Regenten gerecht werden und unter der Besonnenheit der Regierten die Macht im Staate an ihre Weisheit binden. Sie sind die Idealbesetzung dieser Position, da sie die einzigen sind, die die Einsicht in die Idee des Guten haben. Gesprochen im platonischen Höhlengleichnis sind sie diejenigen, die sich aus der Höhle, der Welt der Meinungen (doxa) und des Unwissens befreit haben und an das wahre Wissen, die episteme gelangen.[21] Erst auf dieser Stufe höchsten Wissensstufe, die wahrlich nicht jeder der den Weg der Philosophie bestreitet, erreicht, sollte man im Staat die Herrschaft ausüben. Denn nur die Weisheit an die man durch das Licht der Idee des Guten gelangt, ermöglicht „ die Erkenntnis dessen, was einem jeden und dem Ganzen, aus allen […] gemeinsamen, zuträglich ist[22] und befähigt einen Menschen in Folge zur Tugend der Gerechtigkeit.

Hier wird die Notwendigkeit ersichtlich, die Platon in der Anbindung von Macht an die Philosophen sieht. Die Philosophen sollen mit ihrer Einsicht in die Idee des Guten zurück in die Höhle kehren und nun den Menschen ebenfalls den Aufstieg ihrer Seelen ermöglichen, indem sie einen Staat nach dem Abbild des Guten aufbauen und die Menschen regieren, bilden sowie ihre Seele züchtigen.[23]

1.4.3 Erziehung

Platon erkennt, dass in den Menschen kein Selbstantrieb herrscht, der sie nach der wahren Erkenntnis streben lässt und sieht daher die Erziehung als Maßnahme die Seele zu wenden und sie zur Glückseligkeit zu führen. Es bedarf der paideia, eines erzieherischen Zwangs, der die Menschen anleitet.[24] Der Bildungsgang im idealen Staat erstreckt sich stufenweise von einem gymnastisch-musischen über einen allgemeinbildenden Unterricht in den rednerischen und mathematischen Disziplinen bis hin zur höchsten Stufe der Dialektik. Während der gewerbetreibende Nährstand nur eine elementare Bildung und der Kriegerstand eine zusätzliche Unterweisung in kriegerische Fertigkeiten erhält, wird den Tugendhaftesten eine sehr umfangreiche Erziehung auferlegt.[25]

Die Philosophen schickt die paideia auf einen langwierigen Weg, der von methodischer Strenge und sorgfältiger Anpassungsprozesse geprägt ist.[26] Ziel dieser Erziehung ist es „ die trefflichsten Naturen unter unseren Bewohnern zu nötigen […] das Gute zu sehen und die Reise aufwärts dahin anzutreten[27], ihnen also die Fähigkeit zu verleihen, das Ideal des Staates zu verwirklichen und zu regieren.[28] Damit die Philosophen dem Bereich der Ideen (mit einhergehenden Tugenden wie Gerechtigkeit, Weisheit und Tapferkeit) näher kommen, werden ihnen Prinzipien gelehrt, die ihnen den Bezug zur Idee des Guten ermöglichen sollen.[29] Mathematik, Geometrie, Stereometrie, Astronomie und Harmonielehre seien nach Platon dazu nützlich, dass „ die Idee des Guten leichter gesehen werde “.[30]

Die Regenten, die „ aufgrund richtiger Befähigungen und richtiger Ausbildung das Richtige kennen[31], sollen dann die Bürger dazu bringen, dieses Richtige zu akzeptieren, d.h. besonnen zu sein. Der Zweck der paideia der Bürger im Idealstaat besteht darin, die Seele der Staatsbürger so zu erziehen, dass diese den Bezug zu den Ideen erhalten und die Seele dem Jenseits näher kommt. Der Staat sorgt durch Erziehung somit dafür, dass die drei Seelenteile in richtiger Konstellation stehen und dass der begehrende Teil der Seele besonnen der Vernunft folgt.[32]

2. Leibnizens Staatstheorie

2.1. Einführung

Im Gegensatz zu seinen Zeitgenossen Hobbes oder auch Locke existiert von Leibniz kein zusammenhängender Vortrag zur Staatstheorie. Im Folgenden wird sich allerdings zeigen, dass Leibniz dennoch ein Konzept einer politischen Theorie entwickelt hat, das sich daran orientiert die Macht im Staat der Religion und Wissenschaft näher zu bringen. Als direkte Quelle können zumeist nur Hinweise in seinen staatspolitischen Schriften herangezogen werden, als deren relevantesten die „Bedenken von der Securität des deutschen Reiches“, die Abhandlungen vom Gesandtschaftsrecht der deutschen Fürsten und die Schrift zur Wahl des polnischen Königs sowie seine Korrespondenz mit dem russischen Zaren, zu nennen wären.

In Anbetracht dieser Situation blieb den bisherigen Autoren über Leibnizens Staatsverständnis ein weiter Interpretationsspielraum. So gehen die Autoren Erwin Ruck und Karl Herrmann von unterschiedlichen Annahmen bezüglich Leibnizens Beweggründen aus.

Ruck sieht in Leibniz weniger einen Staatstheoretiker als einen Staatsmann. Wichtig sei vor allem die politische Motivation, weshalb Leibnizens Staatstheorie "keineswegs philosophisch, sondern praktisch"[33] sei. Eine Trennung in praktische und philosophische Anschauung hält Herrmann dagegen für eine "Verkennung und Umkehrung des Leibniz'schen Denkens".[34] Herrmann zeigt wie Leibnizens politische und staatstheoretische Einstellung von seiner geistig-religiösen Haltung bedingt ist. Ausgangspunkt sei demnach nicht die Welt der äußeren Erscheinungen, sondern die göttliche Weltordnung.[35] Hans Heinz Holz seinerseits setzt an Herrmann an, interpretiert jedoch Leibnizens göttliche Weltordnung und das „ theologisch als Gott wohlgefällige “ als eine ontologische „ Perfektionierung des Universums “ und einen „ Fortschritt des Menschengeschlechts “.[36] Mit dem Ersetzen eines religiös übergeordneten um ein gottfreies, rationales Ziel, muss daher angemerkt werden, dass Holz vor allem Leibnizens Ansichten von der Erfüllung des Lebensziel nicht im vollem Maße gerecht werden kann.[37]

Im Kommenden wird sich vor allem Herrmanns metaphysischem Ansatz bedient, aber teils um praktische Erkenntnisse von Ruck und Holz ergänzt, die bei Herrmann keine Erwähnung fanden.

2.2. Ziel des irdischen Lebens

Herrmann, der bei Leibniz den Sinn der Schöpfung in dem „ Glücke der Menschheit, welches sie in der Nachahmung Gottes gewinnt[38], sieht, steht der Leibniz-Interpretation von Ruck, wonach der „ Grundzweck des Universums […] die Vervollkommnung aller Dinge[39] ist, sehr nahe.

Die Menschen können dank der Vernunft und Offenbarung ihren Gott erkennen und ihn aufgrund seiner Vollkommenheit lieben. Diese Liebe wird nur durch die Hingabe zu Gottes Willen real und daher ist der Mensch bestrebt die Gesetze der göttlichen Weltordnung als seine Handlungsvorgabe zu sehen.[40]

„Die Glückseligkeit bestimmt sich danach, wie die Menschen Gottes Güte und Weisheit erkennen und aus Liebe zu ihm ihren Willen zu einem tugendhaften Verhalten bestimmen.“[41]

In der Befolgung der göttlichen Weltordnung zeigt der Mensch seine Ebenbildlichkeit zu Gott und kommt zu seiner höchsten Form der Vollkommenheit bzw. Glückseligkeit.[42] Das beinhaltet des Weiteren, dass sich die Menschen aus Liebe zu ihrem Herrn „ mit dem Ziele des göttlichen Weltplanes verbinden[43] und somit dazu beitragen die Menschheit zur Vollkommenheit zu führen.

Holz sieht den Gebrauch des Verstandes als Voraussetzung der Glückseligkeit und „daß nichts mehr zur Glückseligkeit diene, als die Erleuchtung des Verstandes und Übung des Willens, allezeit nach dem Verstande zu wirken “.[44] Nach Holz Ansicht ist demnach nur die Vernunft von Nöten, damit der Mensch zu seiner Glückseligkeit gelangt. Gottes Gebote werden um die des Verstandes ersetzt und somit gilt für das Leben den Verstand voranzutreiben und nach seinen Erkenntnissen zu handeln.

2.3. Aufgabe des irdischen Staates

Ruck fasst Leibniz so zusammen, dass Gott den Menschen als eine „ créature sociable mit dem Verlangen und der Notwendigkeit des Zusammenlebens[45] geschaffen hat und dem fügt Herrmann hinzu, dass Leibniz im irdischen Staat eine natürliche Gemeinschaft der Menschen sieht, dessen Ziel es ist die Menschen zu ihrer höchsten Glückseligkeit zu führen.[46] Hierzu hat der Staat zunächst die Grundlagen zu schaffen, indem er für das bona externa sorgt - die Sicherheit und das materielle Wohl der Bürger wie es zum Beispiel Gesundheit und der Besitz hinreichender Mittel zum Lebensunterhalt sein können.[47]

„daß aller Ethik und Politik Zweck dies seyn sollte, […] wie andere dahin zu bringen, daß sie zu unser und auch ihrer Erkänntniß, Liebe, und also auch Glückseligkeit bestens arbeiten, mithin die Ehre Gottes vergrößern mögen."[48]

Im Anschluß an das bona externa liegt in dem bona interna die höchste Aufgabe des Staates. Dieser hat die ideelle Wohlfahrt zu befördern, indem er die Bürger dorthin führt, dass sie kraft der gelebten Liebe zu Gott dessen Ruhm vermehren und ihre Glückseligkeit finden. Holz kann zwar dem bona externa zustimmen, die ideelle Wohlfahrt sieht er allerdings in der Erleuchtung des Verstandes. Der Staat bzw. der Herr(scher) ist „ schuldig, seines Knechtes Freiheit durch Erziehung zu befördern, so viel dem Knecht zu seiner Glückseligkeit nötig[49] und demzufolge hat der Staat die Aufgabe Bildung zu vermitteln.

2.4. Der ideale Staat

Der ideale Staat ist vollkommen und wird folglich an seiner Vollkommenheit gemessen.[50] Als Maßstab einer solchen Vollkommenheit dient die Gerechtigkeit im Staate, welche die Einhaltung des Naturrechts bewirkt.[51] Anhand dieser Naturrechte lassen sich Leibniz Vorstellung über den idealen Zustand zwischen den Menschen nachvollziehen und ableiten auf welchen Gerechtigkeitszustand ein Staat hinzuarbeiten hat.

Das Naturrecht beinhaltet drei Stufen mit drei entsprechenden Vorschriften und den zugehörigen Graden der Gerechtigkeit. Die erste Stufe ist das jus strictum mit dem Gebot neminem laedere. Diese Stufe und ihr Gebot beruhen auf dem Prinzip der Gleichheit aller Menschen, aequalitas, und ist auf dieser Gerechtigkeitsebene nur ausgleichend (justitia commutativa). Die zweite Stufe ist die Billigkeit (Aequitas) und ihrer Vorschrift, welche aktives Verhalten fordert damit jedem das Seine zuteilwerde (suum cuique tribuere). Demgemäß wird die Gerechtigkeit auf dieser Stufe von Leibniz justitia distributiva genannt.[52] Auf der höchsten Stufe des Naturrechts verlangt die Pietas eine permanente innere Bereitschaft, das Wohl der anderen zu fördern (probe, id est pie vivere). Wer sich nach diesem Gebot richtet handelt gemäß einer allgemeinen Gerechtigkeit, der justitia universalis.[53]

Den höchsten Grad der Gerechtigkeit erreicht ein Staat, wenn „ den einzelnen Gliedern soviel an Macht zugewiesen ist, wie ihrer Weisheit entspricht.“[54] Nur durch die Verbindung von Macht mit einem entsprechenden Maß an Weisheit kann sich eine gerechte Ordnung entfalten. Dies ist damit zu begründen, dass die Weisesten diejenigen mit dem tiefsten Einblick in die göttliche Weltordnung sind und ihnen daher die größte Macht zugeschrieben werden sollte.[55]

Der Idealzustand des vollkommenen Staates würde für Leibniz in der Praxis dann bestehen, wenn sich „das Amt des Priesters mit dem des Herrschers im Priesterkönigtum in einer Hand vereinigt.“[56] Allerdings gesteht Leibniz ein, dass ein Priesterkönigtum nicht realisierbar sei, da zum einen die größten Geister Fehler begehen würden und zum anderen es schwer zu erkennen ist, ob jemand über echte Weisheit verfügt.[57]

2.5. Theorie und Praxis

2.5.1. Erbmonarchie

Leibniz rückt von seinen Überlegungen wie die Macht mit Weisheit im Staate sinnvoll zu verbinden sei von einer theoretischen Sichtweise auf ein Ideal ab und beginnt seine Staatstheorie nicht von oben nach unten aufzubauen, sondern den realen Umständen seine geistig-religiösen Vorstellungen einzupflanzen. Dem geht die Frage voran, wie der Staat bestmöglich das bona externa erfüllen kann.

Herrmann kommt an dieser Stelle zu der Erkenntnis, dass Leibniz in der Erbmonarchie die meisten Vorteile sieht, damit für Ruhe und Ordnung im Staat Sorge getragen werden kann.[58] Auf der einen Seite entfällt die komplizierte Frage, wie denn der Weiseste zu erkennen ist, um ihn mit Macht zu versehen, da diese schlichtweg vererbt wird. Auf der anderen Seite befindet Leibniz die Verteilung von Macht in einer Aristokratie oder Demokratie als Schwäche für einen Staat, da dieser dann nicht im Stande wäre schnelle Entschlüsse zu fassen.[59] Leibniz erkennt jedoch das schlechte Monarchen auch Unsicherheit in einen Staat bringen und dass das bona externa nur erreicht werden kann, wenn der Monarch die seines Amtes bestimmten Fähigkeiten und Tugenden besitzt und der göttlichen Weltordnung gerecht wird.[60] Leibniz schwebt daher vor, seine Theorie mit der Praxis zu vereinheitlichen. Er appelliert an die Herrscher, dass diese ihre Herrscherpflicht zu erfüllen und das Staatsziel, sowohl bona externa als auch interna, umzusetzen hätten. Da die Erbmonarchen nicht die Weisheit eines Priesters haben, entwirft Leibniz organisatorische Empfehlungen für die Staatsleitung, damit die Herrscher ihrer Pflicht nachkommen können.

2.5.2. Sozietäts- und Collegienpläne

Die Förderung der Wissenschaften und die Anbindung an die Staatsleitung besitzen für Leibniz einen besonderen Stellenwert in seinen staatstheoretischen Entwürfen. Einerseits stellt die Wissenschaft die Grundlage, die den Herrscher in den Stand setzt, die Kräfte der Natur zum Wohle des Staates verwenden zu können. Andererseits „ erheben die gewonnenen Erkenntnisse die Menschen im Staate durch den Einblick, den sie in die wunderbare Ordnung der göttlichen Schöpfung durch Vernunft erlangen, zur innigeren Verehrung und Liebe Gottes und dadurch zum wahren Glück.“[61] Dadurch, dass in den Wissenschaften die Vernunft Erkenntnisse gewinnt und das Wissen über die göttliche Ordnung der Welt vertieft wird, fördern sie nicht nur das bona externa, sondern auch die Tugend und Frömmigkeit der Untertanen.[62]

Der Zweck einer Societät […] gereicht hauptsächlich zur Ehre Gottes vermittelst der Wunder, so er in die Natur gelegt und zu Menschlicher Wohlfahrt, vermittelst der Kunst die Natur wohl zu gebrauchen.“[63]

In seinen Schriften an den russischen Zaren Peter zeigt sich, dass Leibniz die Organisation von Forschung, Wissenschaft und Bildung in Form von Sozietäten als eine der wichtigsten Bedingungen aller weiteren Reformen in Russland sah.[64] Im Mittelpunkt seiner Überlegungen stand die Errichtung eines universell ausgerichteten wissenschaftlichen Zentrums für Russland, einer Akademie für Wissenschaft und Künste. Zuständig für Medizinalwesen, Bergwerke und Manufakturen und vor allem für sämtliche Universitäten des Landes sollten die Sozietäten den Aufbau eines allgemeinen Schulsystems überwachen.[65]

Leibniz empfahl dem Zaren die Sozietäten als „ das unentbehrliche Hilfsmittel zur Erfüllung der Aufgaben, die ihm die Sorge für das Wohl der Menschheit stellt “.[66] Mit ihnen hat der Staat ein Instrument, welches mittels Vernunft zur Erforschung der göttlichen Ordnung und dementsprechend zur Wohlfahrt der ganzen Menschheit beitragen kann.[67]

Leibniz hat sich ebenfalls über die konkrete Anbindung der Sozietäten an die Herrschaft Gedanken gemacht, die in der „Denkschrift über die Collegien“ aus dem Jahre 1711 zusammengefast sind. Zwar repräsentieren die Sozietäten die Weisheit im Staate doch die Wissenschaftsbereiche finden erst als Collegien Einzug in die Verwaltung des Staates.[68]

In den Collegien stehen die besten Gelehrten aus den Wissenschaftsbereichen an der verwaltungsmäßigen Spitze und sollen „alle Bestrebungen im Staate um die vernünftige Erkenntnis, deren Verwertung und Verbreitung im unmittelbaren Zusammenwirken mit dem Herrscher“[69] leiten, wodurch die Herrschaft der Weisheit ihre Umsetzung findet.

2.5.3. Erziehung

Die Pflicht der Herrscher die ideelle Wohlfahrt zu befördern, indem sie die Bürger dorthin führen, dass diese kraft der gelebten Liebe zu Gott dessen Ruhm vermehren und ihre Glückseligkeit finden, wird mit den Sozietäts- und Collegienplänen nur indirekt tangiert. Zur Erfüllung der Herrschaftspflicht müssen die Erkenntnisse durch erzieherische Maßnahmen verbreitet werden. Die Erziehung ist die praktische Ausführung der Einheit von Macht und Weisheit und setzt sich bei Leibniz aus unterschiedlichen Komponenten zusammen.

„Zu der wahren wohlfahrt der unterthanen ist vor allen Dingen nöthig, daß sie tugendhaft gemacht werden[70] und daher gilt es den Menschen das Wissen um die Vollkommenheit der göttlichen Weltordnung zu übermitteln. Sie sollen demnach mittels einer religiös-moralischen Erziehung zur Gottesliebe und zur Erfüllung der Gebote der Gerechtigkeit gebracht werden. Dabei stellt die Erziehung zur tätigen Liebe im Wissen um die Offenbarung Gottes die Basis des Unterrichts.[71]

Abseits davon ist es allerdings auch von Notwendigkeit, dass allen Bürgern nebst der moralischen Unterweisung, praktische Fähigkeiten wie Lesen, Schreiben und Rechnen auf vernunftbasierte Grundlage gelehrt werden. So soll das Wissen um Gottes Vollkommenheit vertieft werden und die Fertigkeiten aller verbessert werden, damit diese am Menschenwohl mitarbeiten können.[72]

Konkrete Anwendung findet die Erziehung im Bildungswesen. Leibniz betont hierbei vor allem für das Schulwesen die Wichtigkeit der Sozietäten, da: „ Lernen in Abhängigkeit von Lehre und Lehre in Abhängigkeit von Forschung“[73] stehe. Die Schulen unterstehen den Universitäten, die wiederum den Sozietäten unterstehen. Sie sind vom gesamten Volk zu besuchen und sollen eine dreifache Funktion aus „Tugend-, Sprach- und Kunstschule“ ausführen, indem eine religiöse als auch praktische Erziehung stattfindet. Im weiteren Bildungsweg bestimmen die jeweiligen Fähigkeiten, ob jemand über die Universität bis hin zu der Wissenschaft vordringt, in der im Sinne der Sozietäten eine vom Staat geförderte Forschungsarbeit stattfinden soll.[74]

Darüber hinaus hat Leibniz präzise Pläne zu der Ausbildung der Herrscher, damit dieser der göttlichen Weltordnung gerecht werden kann. In Leibnizens projet de l'éducation d'un prince steht die Erziehung eines Prinzen zum „ homme de bien, homme de coer, homme de jugement, honette homme[75] im Mittelpunkt, in der Annahme, dass dies die Tugend eines Herrschers befördere.

3. Gegenüberstellung

Im Folgenden werden die Vorstellungen von Platon zum Ziel des irdischen Lebens, zu den Aufgaben des Staates und zum idealen Staatsaufbau denen von Leibniz gegenübergestellt.

Ziel des irdischen Lebens ist es bei Platon als auch Leibniz die Seele zu ihrem Glück zu führen. Dabei ist zu unterscheiden, worin das Glück der Seele liegt und wie die Glückseligkeit befördert wird. Nach Platons Auffassung steht das Glück einer Seele am Ende ihrer vielen Seelenwanderungen von einem Lebewesen zum nächsten, wenn sie ins Jenseits aufsteigt. Im Jenseits ist die Seele vom Körper befreit und führt ein glückliches Leben in Gegenwart der Götter. Bei Leibniz besteht das Seelenglück darin, dass der Mensch zu seiner höchsten Form der Vollkommenheit gefunden hat und seine Ebenbildlichkeit zu Gott zeigt.

Die Glückseligkeit wird nach Platon durch ein vernünftiges Verhalten befördert, dass durch die Einsicht in die Idee des Guten ermöglicht wird. Leibniz unterscheidet sich davon durch seinen differenten christlichen Glaubensansatz, dass nicht die Idee des Guten, sondern die göttliche Weltordnung als Handlungsorientierung dient. Beiden Orientierungspunkten ist gemein, dass sie über die Vernunft zu erschließen sind.

Die Aufgabe des Staates ist allgemein bei Platon und Leibniz nahezu deckungsgleich. Beide empfinden das jeweilige politische System ihrer Zeit als ungenügend und sehen das Übel über die Menschen kommen, wenn sich die politische Ordnung nicht ändert, damit der Staat seine Aufgaben wahrnehmen kann. Sowohl Platon als auch Leibniz unterstreichen, dass der Staat zunächst für die Befriedigung der Bedürfnisse des Volkes sorgen muss. Bei Platon bedeutet dies die Schaffung eines primitiven Staates, der es ermöglichen soll, dass in Arbeitsteilung das Nötigste bereitgestellt wird - bei Leibniz heißt das in erster Linie, dass ein System herrschen muss, welches einen zweiten Dreißigjährigen Krieg verhindern kann.

Dennoch steht für beide die Beförderung der Glückseligkeit der Bürger an höchster Stelle der Staatsaufgaben und die sich daraus ergebende Pflicht für die Herrscher das Volk zu erziehen. Wie ein Arzt nur seiner Aufgabe gerecht wird, wenn er einen kranken Körper heilt[76], so wird nach Platon ein Herrscher nur seiner Aufgabe gerecht, wenn dieser die Glückseligkeit der Regierten befördert. Im platonischen Idealstaat muss der Herrscher die Menschen durch Erziehung den Bezug zur Ideenwelt ermöglichen, während In Leibnizens Gegenentwurf der Regierende im Volk die Liebe zu Gott befördern muss.

Der ideale Staat stellt bei Platon und Leibniz eine Einheit aus Weisheit und Macht her. Dieses wesentliche Element übernimmt Leibniz in Grundzügen, fügt dem aber eine andere Auffassung von Weisheits- und der Machtzusammensetzung bei. Bei Platon regiert Weisheit, wenn der Staat die Idee des Guten verwirklicht. Mit der dazugehörigen Realisierung von Gerechtigkeit in Form des Idiopragieprinzips, möchte Platon sicherstellen, dass der Staat vollkommen gut ist und dass jeder nur das tut, dem er gerecht werden kann, um dem Seelenglück näher zu kommen. Leibniz verfolgt mit der Verbindung von Weisheit und Macht ebenfalls die Absicht, dass die abstrakten (göttlichen) Ideen Einzug in das Leben finden. So wie bei Platon die Idee des Guten und damit Gerechtigkeit über die Weisheit Einzug in den Staat findet, befördert bei Leibniz die Einheit aus Weisheit und Macht ebenfalls Gerechtigkeit. Hier nimmt Leibnizens Theorie aufgrund seiner christlichen Weltanschauung eine andere Abzweigung, die jedoch zum vergleichbaren Ziel führt. In seinem Fall bedeutet Gerechtigkeit nicht, dass jeder das Seinige tut – d.h. der Regierende weise, der Krieger tapfer, der regierte Gewerbetreibende besonnen ist. Bei Leibniz bedeutet Gerechtigkeit, inwiefern das göttliche Naturrecht das Leben der Menschen bestimmt und somit als Handlungsmaxime zur Glückseligkeit dient. In beiden Varianten führt die von der Weisheit etablierte Gerechtigkeit also dazu, dass die Idee des Guten bzw. die göttliche Weltordnung im Staat realisiert wird.

Für Platon als auch Leibniz hängt Glückseligkeit der Bürger vom Grad der Weisheit im Staat ab. Weisheit ist in Platons Kontext allerdings ein eingegrenzter Begriff, der im Sinne der platonischen Ideenlehre auf die Philosophie abzielt und jegliches wahres Wissen nur im Reich der Ideen ansiedelt. In der Empirie ist das Wissen selbst vergänglich und lässt die Seele daher unbeeinflusst. Für Leibniz besteht Weisheit in dem Wissen um die göttliche Weltordnung, die nach den Prinzipien der Vernunft[77] geordnet ist und kann demzufolge auch durch empirische Forschung angereichert werden. Durch den Gebrauch der Vernunft bei der Suche nach Ursachen, erschließt sich dem Mensch Gott als letzte Ursache, wodurch er die unendliche Vollkommenheit seines Schöpfers erkennt und selbst über Naturwissenschaften frommer wird. Dass sich die Frömmigkeit und Weisheit trotz unterschiedlicher Erarbeitungsweisen hinsichtlich ihrer Bedeutung für den Menschen ähneln, zeigt sich auch daran, dass Platon selbst die Frömmigkeit, die zuerst in Aischylos Katalog der vier Tugenden war, mit der Weisheit austauschte.

In Folge an die jeweiligen theoretischen Überlegungen schließt sich nun die Frage an, wie die Weisheit mit Macht verbunden werden könne. Platon lehnt die Demokratie als Staatsform ab, da er in ihr nicht die Möglichkeit sieht, dass Weisheit mit Macht verbunden wird. Er spricht sich für die Aristokratie aus, einer Herrschaft von wenigen, die jedoch zu einer solchen befähigt sind. Dabei hat er die Vorstellung einer Philosophenherrschaft, in welcher die besten Philosophen aufgrund ihrer Einsicht in die Idee des Guten diese wenigen Positionen besetzen sollen. In einem Brief an Ernst Landgraf von Hessen-Rheinfels äußert sich Leibniz dazu:

„Wie Platon, der da wollte, dass die Philosophen regieren oder dass die Regenten zu Philosophen werden, so wünsche ich, dass die wirklichen gläubigen und wahrhaft frommen Menschen zu den Herren der Welt werden, oder dass die Herren der Welt von einer echten Hingabe motiviert werden.“ [78]

Da Leibniz eine solche Idee einer Priesterherrschaft allerdings frühzeitig aufgibt, versucht er alternativ in die realen Umstände seine geistig-religiöse Vorstellungen einzubetten. Dass er nun eine Erbmonarchie gegenüber der Aristokratie bevorzugt, ist dabei den Umständen geschuldet, dass er sich nicht mehr auf theoretischem Terrain aufhält. Mit dem Appell an die Herrscher den von Gott gegebenen Herrschaftsauftrag zu erfüllen, das Wohl des Volkes zu befördern, stellen die Sozietäts- und Collegienpläne einen Umweg dar, wie Leibniz gedenkt Weisheit mit Macht zu verbinden. In diesem Plan sieht es Leibniz nicht vor, dass Weisheit und Macht in einem Monarchen vereinigt werden, sondern dass dieser im Zusammenspiel mit Collegien und Sozietäten den Staat leitet.

Die Erziehung der Regenten stellt bei Platon und Leibniz ein wichtiges Teilstück, damit im Staat Weisheit und Macht verbunden werden können. Bei Platon ist nur derjenige Regent, der die Idee des Guten gesehen hat. Erst aufgrund der Weisheit wird den Philosophen Macht zugeteilt, weshalb es von besonderem Interesse ist, dass die Erziehung dieser gelingt. Leibnizens Regentenerziehung ist im Vergleich weniger bedeutsam. Die Regenten besitzen von Geburt an Macht, da aber Leibniz davon ausgeht, dass man nicht darauf hoffen darf, dass diese zu einem wahren Philosophen/Priester erzogen werden können, stellt er es in den Mittelpunkt der Erziehung die Herrschertugenden darauf zu konzentrieren, dass der Regent auch über Umwege für das Wohl des Volkes sorgen möchte. Es interessiert Leibniz weniger einen weisen Prinzen zu erziehen, der alle Fähigkeiten besitzt, solange dieser Regent die Besonnenheit besitzt der Vernunft im Staate zu folgen (Collegien). In Hinblick auf die platonische Idiopragie, steht hier ebenfalls der Anspruch, dass man bei einem Mangel an Wissen am besten beraten ist, der Meinung der Weisen bzw. der Vernunft Folge zu leisten.

Die eigentliche Aufgabe des Staates, die Bürger zur Glückseligkeit zu führen, wird sowohl bei Platon als auch Leibniz mit der Erziehung realisiert. In der Politeia sollen die Regenten das Volk so erziehen, dass ihre Seelenteile in gerechter Konstellation stehen und somit jeder das Seinige tut. Die Regenten leiten die Regierten, kraft ihrer Einsicht in die Idee des Guten, zum gerechten und guten Handeln an, was die Regierten dem Reich der Ideen und damit ihrer Glückseligkeit näher bringt. Bei Leibniz soll durch das Bildungswesen eine praktische Ausbildung dazu beitragen, dass die Bürger den Ruhm Gottes besser mehren können. Die religiös-moralische Erziehung soll generell die Liebe zu Gott stärken, was dazu führt, dass die Naturrechte als Handlungsmaximen aufgenommen werden und durch die Befolgung dieser die Glückseligkeit erreicht werden kann. Der Unterschied liegt hier erneut darin, dass aufgrund des christlichen Theorems Glückseligkeit durch Gebrauch der Vernunft auch über die empirische Welt erfahrbar und Erziehung in praktischer Ausrichtung möglich ist. Bei Platon kann eine Erziehung von praktischen Fertigkeiten maximal eine entfernte Annährung an die Idee des Guten hervorbringen.

4.Fazit

Sowohl Platon als auch Leibniz stellen die Glückseligkeit als Ziel für das Wirken im irdischen Leben heraus. So hat ein Staat nicht nur für eine grundlegende Bedürfnisbefriedigung, Ruhe und Ordnung zu sorgen, sondern die Glückseligkeit der Bürger als oberstes Staatsziel zu definieren. Damit dieses hohe Ziel erreicht wird, schwebt Platon und Leibniz die Einheit von Weisheit und Macht als ideale Voraussetzung für die Führung des Staates vor. Kraft dieser Einheit kann der Staat die Bürger in der Weise erziehen, wie es für das Erreichen der Glückseligkeit notwendig ist. Betrachtet man diesen Anspruch aus solch einer oberflächlichen Perspektive, scheint Leibniz nicht nur eine „ Fußnote “ zu Platon zu sein, sondern fast eine Kopie.

Was Leibniz Staatstheorie von Platon unterscheidet, steht zwar ebenfalls in der Tradition Platons, kann aber als eine sehr weitreichende Fußnote gesehen werden. Leibniz zeichnet sich durch eine Synthese zwischen platonischem und christlichem Theorem zur Frage der gerechten Ordnung im Staate aus und unterscheidet sich damit in der Theorie vor allem durch seinen christlichen Glaubensbezug von dem Altgriechen. Während sich das gerechte Leben mittels Vernunft bei Platon an einer abstrakten Idee des Guten orientiert und in Weisheit auszeichnet, fördert bei Leibniz die Vernunft auch in der empirischen Welt die Frömmigkeit in Hinblick auf die göttliche Weltordnung und damit den heilsamen Fortschritt hin zur Glückseligkeit.

Dieser empirische Bezug ermöglicht es Leibniz weiterhin, dass die Weisheit und Macht nicht zwingendermaßen in einem Philosophen- bzw. Priesterherrscher vereinigt werden müssen. Er kann diese utopische Vorstellung überwinden und aus der Praxis heraus einen Vorschlag zur Verbindung von Weisheit und Macht abgeben. Leibnizens Sozietäts- und Collegienpläne beziehen die Wissenschaften mit in die Staatsführung ein und sollen dem Herrscher dabei helfen seine Herrschaftspflichten zu erfüllen. Mit der Erziehung nicht nur als moralisch-religiöse, sondern auch als praktische Anleitung überbringt Leibniz die Vernunft aus dem platonisch-abstrakten Reich der Ideen in die Praxis. Auch wenn dies unter dem Deckmantel steht, Gottes Schöpfung zu erfahren und zu ehren, so ebnet Leibniz der Vernunft den Weg für das Zeitalter der Aufklärung.

Literaturverzeichnis

- Guerrier, W. (1873): Leibniz in seinen Beziehungen zu Rußland und Peter dem Großen, St. Petersburg-Leipzig, In: L. Richter, Leibniz und sein Rußlandbild, Berlin, 1946
- Herrmann, Karl (1958): Das Staatsdenken bei Leibniz. Bonn: Bouvier
- Hoerster, Norbert (1999): Klassische Texte zur Staatsphilosophie. München: DTV
- Hülser, Karlheinz (2005): Platon für Anfänger: Der Staat. München: DTV
- Klopp, Onno (1892): Leibniz' Plan der Gründung einer Sozietät der Wissenschaft in Wien. Wien: Archiv für österreichische Geschichte. 40 Bd.
- Leibniz, Gottfried Wilhelm: Politische Schriften. Hrsg. und eingeleitet von Hans Heinz Holz. - Frankfurt am Main: Europ. Verl., 1967
- Leibniz, Gottfried Wilhelm, Landgraf Ernst von Hessen-Rheinfels (1847): Leibniz und Landgraf Ernst von Hessen-Rheinfels, ein ungedruckter Briefwechsel über religiöse und politische Gegenstände; Herausgegeben von Dietrich Christoph von Rommel: Frankfurt a.M.
- Römpp, Georg (2008): Platon. Köln: UTB
- Ruck, Erwin (1909): Die Leibniz'sche Staatsidee. Tübingen: Mohr
- Suhr, Martin (2001): Platon. Frankfurt/Main: Campus-Verlag
- Platon: Der Staat (Politeia) Stuttgart: Reclam. 2000
- Whitehead, Alfred North (1929): Prozeß und Realität, Frankfurt am Main 1979

[...]


[1] Alfred North Whitehead: Prozeß und Realität, S. 91

[2] Vgl. Hülser, Karlheinz (2005): Platon für Anfänger: Der Staat. München: DTV, S. 12 f.

[3] Vgl. ebd.

[4] Platon: Der Staat (Politeia) Stuttgart: Reclam. 2000, 621c-d

[5] Vgl. ebd., 608c

[6] Vgl. ebd., 518d

[7] Vgl. ebd., 80d–81a.

[8] Vgl. Hülser, S. 34

[9] Vgl. Platon, 369a

[10] Vgl. ebd., 373d

[11] Vgl. Hoerster, Norbert (1999): Klassische Texte zur Staatsphilosophie.München: DTV, S. 41

[12] Vgl. Platon, 427e

[13] Vgl. ebd., 473e

[14] Ebd. 505a

[15] Vgl. ebd., 427e

[16] Vgl. ebd., 375a-c

[17] Vgl. ebd., 389d

[18] Vgl. ebd., 434c

[19] Vgl. ebd., 433b

[20] Ebd., 473c-d

[21] Vgl. ebd., 514a-b

[22] ebd., 442c

[23] Vgl. Hoerster, S. 42 f.f.

[24] Vgl. Platon, 533c

[25] Vgl. Römpp, Georg (2008): Platon.Köln: UTB, S. 93 f.

[26] Vgl. Suhr, Martin (2001): Platon. Frankfurt/Main: Campus-Verlag, 164 f.

[27] Platon 509b

[28] Vgl. ebd., 518b

[29] Vgl. Suhr, S. 165

[30] Platon 527e

[31] Römpp, S. 91

[32] Vgl. Römpp, S. 91 f.

[33] Ruck, Erwin (1909): Die Leibniz'sche Staatsidee. Tübingen: Mohr, S. 7

[34] Herrmann, Karl (1958): Das Staatsdenken bei Leibniz. Bonn: Bouvier, S. 13

[35] Vgl. ebd., 13

[36] Vgl. Leibniz, Gottfried Wilhelm: Politische Schriften. Hrsg. und eingeleitet von Hans Heinz Holz. Frankfurt am Main: Europ. Verl., 1967, S. 17

[37] Vgl. ebd.

[38] Herrmann, S. 91

[39] Ruck, S. 27

[40] Vgl. Herrmann 36

[41] Herrmann, S. 36

[42] Herrmann, S. 35 f.

[43] Herrmann, S. 91

[44] Leibniz, S. 8

[45] Ruck, S. 25

[46] Vgl. Herrmann 92

[47] Vgl. Ruck 99

[48] Klopp, Onno (1892): Leibniz' Plan der Gründung einer Sozietät der Wissenschaft in Wien. Wien: Archiv für österreichische Geschichte. 40 Bd, S. 320

[49] Leibniz, S. 8

[50] Herrmann, S. 44

[51] Vgl. Börtlein, Walter (1963): Recht und Staat bei Leibniz. Würzburg: Univ. Hochschulschrift, S. 43

[52] Vgl. ebd.

[53] Vgl. ebd., S. 44

[54] Herrmann, S. 56 f.

[55] Vgl. ebd.

[56] Ebd., S. 57

[57] Vgl. Herrmann, S. 57 f.

[58] Vgl. ebd. S. 59

[59] Vgl. ebd., S. 60

[60] Vgl. ebd., S. 61

[61] Ebd., S. 67

[62] Vgl. ebd., S. 67

[63] Klopp, S. 242

[64] Vgl. Herrmann, S. 68 f.

[65] Vgl. W. Guerrier (1873): Leibniz in seinen Beziehungen zu Rußland und Peter dem Großen, St. Petersburg-Leipzig, In: L. Richter, Leibniz und sein Rußlandbild, Berlin 1946, S.365 f.

[66] Herrmann, S. 70

[67] Vgl. ebd.

[68] Vgl. ebd., S. 71

[69] Ebd.

[70] Klopp, S. 211

[71] Vgl. Herrmann, S. 74

[72] Vgl. ebd.

[73] Leibniz, S.7

[74] Vgl. Herrmann, S. 76 f.f.

[75] Grieser, Rudolf (1966): Leibniz und das Problem der Prinzenerziehung. In: Leibniz, sein Leben, sein Wirken, seine Welt, hrsg. von Wilhelm Totok u. Carl. Haase. Hannover: Verl. für Literatur und Zeitgeschehen, 1966, S. 528

[76] Vgl. Platon, 409a

[77] Vgl. Herrmann, S. 18

[78] Leibniz, Gottfried Wilhelm, Ernst Landgraf von Hessen-Rheinfels (1847): Leibniz und Landgraf Ernst von Hessen-Rheinfels, ein ungedruckter Briefwechsel über religiöse und politische Gegenstände; Herausgegeben von Dietrich Christoph von Rommel,: Frankfurt a.M. (eigene Übersetzung aus dem Französischen)

18 von 18 Seiten

Details

Titel
Leibniz als Fußnote Platons? Sein Staatsverständnis gegenüber dem platonischen Idealstaat
Hochschule
Universität Potsdam
Veranstaltung
Leibniz in der politischen Theorie
Note
1,7
Autor
Jahr
2013
Seiten
18
Katalognummer
V278996
ISBN (Buch)
9783656723165
Dateigröße
903 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Platon, Leibniz, Idealstaat, Philosophenherrschaft, Sozietät, politeia, doxa, episteme, gott, idee des guten, bona externa, bona interna, Aufklärung
Arbeit zitieren
Jonas-Otto Werner (Autor), 2013, Leibniz als Fußnote Platons? Sein Staatsverständnis gegenüber dem platonischen Idealstaat, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/278996

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