Krankheit und Heilung im Alten Orient

Inhalt

1. Einleitung

2. Das Menschenbild im Alten Orient
2.1. Was ist Krankheit?

3. Diagnostik, pharmazeutische Therapieformen und Rezeptstrukturen

4. Beispiele einiger Arzneidrogen: Ein historischer Vergleich der Verwendung

5. Schlusswort

Literatur

1. Einleitung

Die Grundlage für das Verfassen dieser Hausarbeit bildet das im Sommersemester 2014 von Frau Dr. Rosel Pientka-Hinz gehaltene Seminar ÄVon Antimon bis Zauberstab - Die Rezeption altorientalischer ‚Verwirklichung‘ bis in die heutige Zeit“.

Ziel dieser Hausarbeit ist es, die altorientalischen Kenntnisse über die Wirksamkeit bestimmte Arzneimittel anhand von Beispielen zu belegen. Es soll ein Vergleich gezogen werden, der darstellt, dass zahlreiche Heilpflanzen des Alten Orients später in der Medizin der griechischen Antike und des mittelalterlichen Orients noch immer vertreten waren und selbst zum Teil noch in der heutigen, modernen Medizin und Pharmakologie Verwendung finden.

Es soll in dieser Arbeit weniger um den allgegenwärtigen magischen und religiösen Aspekt von Krankheit und Heilung im Alten Orient gehen, als vielmehr um die Darstellung medizinischen Wissens, das für die Entwicklung der Medizin von hohem Stellenwert war.

2. Das Menschenbild im Alten Orient

Die mesopotamische Definition, was ein Mensch ist bzw. was ihn definiert, variiert in verschiedenen Darstellungen. So beschreibt ein babylonischer Poet laut Benjamin R. Foster die fünf Eigenschaften eines (männlichen) Menschen - gegensätzlich zu denen eines wilden Tieres - wie folgt:

1. Eine sexuelle Praxis mit einer Frau,
2. Die Reinigung und Salbung des eigenen Körpers,
3. Das Tragen gewebter Kleidung,
4. Das Verspeisen von zubereiteter, gegarter Nahrung, wie Brot und das Trinken von fermentierten Getränken,
5. Das Verhalten eines sozialen Geschöpfes, welches seine Gemeinschaft und die ihm zur Verfügung stehenden Ressourcen schützt.¹

Gerade den letzten Punkt bezieht Foster auch auf Darstellungen innerhalb des Gilgamesch-Epos.

Darüber hinaus schreibt Foster:

ÄThe poet’s final lesson was that human beings, unlike animals, must learn to live with the advance knowledge that they will die, though without when or how.“²

Auch die Sumerer hatten ähnliche Konzepte, wie Äder Mensch“ zu definieren sei. Es wird die Entwicklung des Menschen beschrieben, der einst nackt war und ausschließlich rohe Nahrung aß. Eine weitere Unterscheidung wird hier zwischen den urbanen Menschen, die die Toten ehren, und den ÄViehzüchtern“ und Nomaden getroffen.

So übersetzt Foster:

ÄWho grubs for fungus at the bottom of hill slopes, who does not understand respect, who eats raw meat, who has no house his entire life, who, when he dies, will not be interred.“(ETCL 1.7.1, ll.135-138)³

Er beschreibt weitere mesopotamische Überlieferungen, in denen erläutert wird, inwiefern sich der Mensch definiert und von den Göttern und Dämonen unterscheidet. Diese Überlieferungen ordnen den Menschen als solchen im Gegensatz zu den Tieren einer ebenso höheren Kategorie zu, wie sich Götter von Dämonen abheben. Der Hauptunterschied zwischen Menschen und Dämonen bestehe darin, dass Menschen Namen und Familien besäßen - in Ungleichheit zu vielen Dämonen - und dass der Mensch zu zärtlichen Gefühlen in der Lage sei, essen und schlafen müsse.

In jedem Falle sei die menschliche Rasse dazu erschaffen und bestimmt, den omnipotenten und unsterblichen Göttern zu dienen und nimmt somit eine subalterne Stellung im Gesamtkosmos ein.⁴

Der Mensch habe über all dies hinaus einen Sinn für Gerechtigkeit und unterscheide sich hier in einem weiteren Punkt von Tieren, Dämonen und sogar einigen Göttern.⁵ Da das Jenseits nach mesopotamischer Vorstellung - im Gegensatz zu zum Beispiel christlichen Glaubensgrundsätzen - keine Verbesserung der persönlichen Situation, geschweige denn paradiesische Zustände bot, fokussierte sich Äder Mensch“ auf das Hier und Jetzt und richtete sein gesamtes Verhalten auf das irdische Dasein aus.⁶

Foster beschreibt das Äphysikalische Gebilde“ Mensch wie folgt:

ÄIn Mesopotamian tradition, there is little to suggest a concept of a separate, coexisting soul, mind, and body; rather, the body was the essential person (Asher-Greve 1997). There were various words for disembodied human spirits - one referred to the spirit of a dead person (gidim / eṭemmu), another to a kind of airy presence (zaqīqu) […]“⁷

Da es nicht Gegenstand dieser Arbeit ist, die altorientalische Gesellschaftsstruktur genauer zu behandeln, sowie ihre hierarchische Ordnung darzustellen, soll im Folgenden indes der Krankheitsbegriff bzw. die sich aus Krankheiten erwachsenen Konsequenzen für das Individuum und die Gesellschaft beleuchtet werden.

2.1. Was ist Krankheit?

Krankheit definierte sich im Alten Orient selbstverständlich weitaus anders, als es in heutiger Zeit üblich ist. Dies lässt sich aber nicht allein durch ein mangelndes wissenschaftlich-medizinisches Verständnis erklären, sondern ist vielmehr im Gesamtkomplex der gesellschaftlichen Ordnung, der sozialen Konventionen und Glaubensvorstellungen begründet.

In einer Welt, die von Omina (positiv wie negativ zu deutende) geprägt war, ist es naheliegend, dass ÄKrankheiten“ als solche nicht nur den einzelnen Menschen betrafen, sondern auch als gesamtgesellschaftliche Strafe verstanden werden konnten.

Der Erkrankte galt als Äkontaminiert“ und stellte somit für die gesamte Gesellschaft eine potentielle Gefahr dar. Diese ÄKontamination“ wurde allerdings anders verstanden, als heute. Würde man in der modernen Medizin davon ausgehen, dass eine Ansteckungsgefahr hinsichtlich der Krankheitserreger bestehe, ging man im Alten Orient davon aus, dass der jeweilige - von den Göttern oder Dämonen - mit einer Krankheit beladene Mensch diese ÄNegativenergien“ übertragen könne. Eine Behandlung war also in erster Linie dazu bestimmt, den Betroffenen wieder zurück in die Gesellschaft zu führen und Gefahr von dieser abzuwenden.

Rudolf Schmitz beschreibt die Entstehung von Krankheiten nach altorientalischer Vorstellung folgendermaßen:

ÄSomit verfolgen die Götter höhere Ziele, indem sie die Übertretung von Geboten, die Mißachtung von Vorschriften und die Verletzung von Tabus ahnden. Möglichkeiten, sich dem zu entziehen, sind einmal der Versuch, die von den Göttern geschickten oder von sich aus eingedrungenen krankheitserregenden Dämonen durch Unterwerfung oder durch Opfer zu besänftigen beziehungsweise zum Abzug zu bewegen. Eine andere Möglichkeit besteht darin, die Krankheitsdämonen abzulenken, sie auszutreiben und zu überlisten, ja ihnen selbst zu drohen und sie durch

Bannen oder Beschwören zu überwältigen. Außer der erforderlichen Technik, die dies verlangt, also der Beherrschung des Rituals, bedarf es neben der (heil)kundigen Person von Medizinmann, Zauberarzt oder Priester mitunter auch der Hilfe eines guten Geistes oder Heilgottes.“⁸

Dietlinde Goltz geht noch einen Schritt weiter, indem sie zur Entstehung von Krankheiten sagt: ÄDie Möglichkeiten, sich in irgendeiner Form zu vergehen, etwa Unterlassung der schuldigen Ehrfurcht gegenüber Göttern und Verstorbenen, Tabu- Verletzungen, unwissentliches Schwören eines falschen Eides usw., waren so überreichlich, daß es für den Menschen praktisch unmöglich war, zu irgendeinem Zeitpunkt in einem sünd- und schuldlosen Zustand zu existieren. So hatte der persönliche Gott eines jeden jederzeit Anlass zu strafen.“⁹

Doch sagt sie auch:

ÄEinschränkend muß bemerkt werden, daß, wie auch bei den Primitiven, nicht für jedwede Krankheitserscheinung Vergehen, Strafe oder Dämonen verantwortlich gemacht worden sind.“¹⁰

Eine weitere Möglichkeit, Krankheit zu erlangen, bestand darin, dass Äschwarze“ (also böse) Magie gegen die betreffende Person eingesetzt wurde und die dafür Sorge trug, dass böse Geister oder Dämonen in den Körper eindringen konnten.¹¹

Schmitz fügt ferner an, dass zur Unterstützung der ÄTherapie“ auch Äantidämonisch wirksame Heilmittel aus dem Pflanzen- und Tierreich sowie allgemeine apotropäische“¹² Hilfsmittel eingesetzt wurden.

Laut Schmitz könne in der altmesopotamischen Kultur zwar von quantitativ beachtlichen Kenntnissen hinsichtlich des naturkundlichen und medizinischen Kenntnisstandes gesprochen werden, jedoch nicht von Wissenschaft als solcher. Begonnen hätten die ersten Aufzeichnungen medizinischen Wissens in der mittelbabylonischen Zeit um 1530 bis 1000 v. Chr.¹³

Dietlinde Goltz bestätigt dies und verweist auf hethitische Abschriften, die um das 13. Jahrhundert v. Chr. in Ḫattuša angefertigt wurden.¹⁴

3. Diagnostik, pharmazeutische Therapieformen und Rezeptstrukturen

Von einem medizinischen Corpus kann - so Rudolf Schmitz - erst seit Bibliotheksfunden des assyrischen Königs Assurbanipal (669-627) gesprochen werden, da hier (meist lexikalische) Auflistungen zur Drogenkunde überliefert wurden. Diese umfassten neben der namentlichen Nennung der Heilpflanzen auch die Indikationen, sowie des Öfteren sogar die Applikationsformen. Laut Franz Köcher bestehe das Sortiment aus etwa 200 Drogen. Reginald C. Thompson habe indes sogar über 250 Pflanzen und 120 Mineralien identifiziert.¹⁵

Dietlinde Goltz teilte das Corpus in zwei Gesichtspunkte auf:

1. Die magisch-theologische Gruppe (Beschwörungskunst; āšipūtu)
2. Die wissenschaftlich-logische Gruppe (Arzt- oder Heilkunde; asûtu)

Die Behandlung eines Erkrankten erfolgte in drei Stufen (von Rudolf Schmitz ÄFormenkreise“ genannt¹⁶ ).

Er legt diese wie folgt dar:

I. Wiederherstellung der durch Sünde beschädigten kultischen Reinheit als Aufgabe des Priesters,
II. Apotropäische Maßnahmen (Beschwörungen, Räucherungen, Amulette und ähnliches) als Aufgabe des Exorzisten,
III. Medikamentöse Therapie der durch den Dämon verursachten körperlichen Schäden als Aufgabe des Arztes.¹⁷

Schmitz bezeichnet die damalige Therapieform als eine Psychosomatische.¹⁸ Diese Aussage kann meines Erachtens allerdings so nicht verallgemeinert werden. Die von ihm dargestellten Therapiepunkte I. und II. könnten unter medizinisch- wissenschaftlichen Gesichtspunkten zwar als psychosomatische Behandlungen betrachtet werden, jedoch widerspricht eine medikamentöse Therapie (Punkt III.) dann dem Vorwurf des Placebo-Effektes, wenn die medizinische Wirksamkeit der eingesetzten Pharmazeutika erwiesen wurde, und diese zum Teil noch bis in die heutige Zeit Verwendung finden. Im Laufe dieser Arbeit werden Fallbeispiele hierzu gegeben.

Dietlinde Goltz greift ebenfalls genau diese Thematik auf. Sie schreibt:

ÄWie schon ausgeführt, scheint sie [die therapeutische Behandlung] in den babylonischen Rezepten zweigleisig, einmal magisch-theologisch, dann wieder (scheinbar) wissenschaftlich-logisch zu sein. Die Therapie, gesehen als Maßnahme zur Heilung eines Kranken, wird jedoch sofort - im Rahmen der babylonischen Medizin - als überaus einheitlich und folgerichtig erkannt, wenn man - ebenfalls im Rahmen der babylonischen Medizin - die Frage nach dem stellt, was der Babylonier selbst als letzte Ursache der Krankheit ansah.“¹⁹

Diese Aussage bestätigt, dass die Wirksamkeit der Therapien keineswegs ausschließlich als psychosomatisch bezeichnet werden kann, sondern dass diese vom Blickwinkel des Betrachters abhängig ist. Aus heutiger, rationaler und wissenschaftlicher Sicht mag der nahezu rein magische Aspekt der Behandlung den Anschein einer psychosomatischen Heilung erwecken. Aus mesopotamischer Sicht bestand indes kein Zweifel daran, dass ein Dämon oder Gott Auslöser der Erkrankung war bzw. sich zumindest eine wie auch immer geartete Einwirkung Ävon außen“ als verantwortlich zeichnete. Der Begriff der Änatürlichen Ursache“ war für den Menschen im Alten Orient nicht existent.

Dennoch - und hier wiederspricht die altorientalische Therapie dem, was Rudolf Schmitz als ausschließlich psychosomatische Behandlung bezeichnet - besteht auch heute kein Zweifel an der Wirksamkeit bestimmter Arzneidrogen. Ob der Patient letztendlich die Heilung der kultischen Beschwörung zu Gute hielt oder nicht, ist somit aus medizinisch-pharmazeutischer Sicht irrelevant. Fakt jedoch ist, dass es eine medikamentöse Behandlung gab, unabhängig davon, ob der Patient um die Heilwirkung der jeweiligen Droge wusste und ebenfalls unabhängig davon, dass man der Beschwörung im Krankheitsfall eine höhere Wichtigkeit beimaß, als der medizinischen Behandlung selbst.²⁰

Darüber hinaus gibt Goltz - wie oben erwähnt - an, dass nicht jede Krankheit auf einen Gott oder Dämon zurückgeführt wurde. Auch diese Aussage untermauert, dass die psychosomatische Komponente einer Heilung nicht immer zutreffend war, da zuweilen (insbesondere bei leichten Erkrankungen) auf Beschwörungen verzichtet wurde.²¹

Dennoch darf natürlich die psychologische Wirkung der Beschwörungen - wenn dieser auch aus medizinischer Sicht nicht allein eine Heilung zugeschrieben werden kann - keinesfalls unterschätzt werden.

[...]

¹ Vgl. Foster, Benjamin R.: The Person in Mesopotamian Thought. IN: Radner, Karen & Robson, Eleanor: The Oxford Handbook of Cuneiform Culture. Oxford / New York 2011: S.118.

² Ebd.

³ Ebd.

⁴ Vgl. Ebd.

⁵ Vgl. Ebd. S.119.

⁶ Vgl. Ebd.

⁷ Ebd. S.120.

⁸ Schmitz, Rudolf: Geschichte der Pharmazie - Band I: Von den Anfängen bis zum Ausgang des Mittelalters. Eschborn 1998: S.7.

⁹ Goltz, Dietlinde: Studien zur altorientalischen und griechischen Heilkunde - Therapie, Arzneibereitung, Rezeptstruktur. Beiheft 16; AUS: Sudhoffs Archiv - Zeitschrift für Wissenschaftsgeschichte. Wiesbaden 1974: S.7.

¹⁰ Ebd. S.9.

¹¹ Vgl. Wolter, Heinz: Heil-Öle im Alten Ägypten und Alten Mesopotamien, Heil-Mittel in Medizin, Religionskult und Schönheitspflege. Norderstedt 2007: S. 36.

¹² Schmitz, Rudolf: Geschichte der Pharmazie - Band I: Von den Anfängen bis zum Ausgang des Mittelalters. Ebd. S.7.

¹³ Vgl. Ebd. S.9f.

¹⁴ Vgl. Goltz, Dietlinde: Studien zur altorientalischen und griechischen Heilkunde - Therapie, Arzneibereitung, Rezeptstruktur. S.3.

¹⁵ Vgl. Schmitz, Rudolf: Geschichte der Pharmazie - Band I: Von den Anfängen bis zum Ausgang des Mittelalters. S.10.

¹⁶ Vgl. Ebd.

¹⁷ Vgl. Ebd. S.10f.

¹⁸ Vgl. Ebd. S.11.

¹⁹ Goltz, Dietlinde: Studien zur altorientalischen und griechischen Heilkunde - Therapie, Arzneibereitung, Rezeptstruktur. S.6.

²⁰ Vgl. Ebd. S.11.

²¹ Vgl. Ebd. S.9.