Das Verhältnis Augustins zum Manichäismus und Neuplatonismus in seinen "Confessiones"

Inhaltsverzeichnis

1.) Einleitung

2.) Zum manichäischen und neuplatonischen Weltbild

3.1.) Augustins Hinwendung zum Manichäismus
3.2.) Augustins Zeit als Manichäer
3.3.) Augustins Abwendung vom Manichäismus und Hinwendung zum Neuplatonismus und Christentum

4.) Zusammenfassung

Bibliographie

1.) Einleitung

Diese Hausarbeit untersucht Augustins Verhältnis zum Manichäismus und Neuplatonismus in seinen Confessiones. Das Hauptaugenmerk liegt insbesondere auf den Büchern 1-9, da Augustins persönliche Auseinandersetzungen mit Themen seines Lebens dort am deutlichsten sind. Die Confessiones wurden von 397 bis circa 401 verfasst¹.

In den Confessiones schildert Augustin auf überwiegend autobiografischer Erzählweise den Weg zu Gott, den er theologisch, aber auch philosophisch aufarbeitet. Teil seiner persönlichen Erlebnisse ist dabei die Hinwendung zum Manichäismus, der eine alternative Religion zum damaligen Christentum ist. Erst nach dem Bruch mit dem Manichäismus folgt die völlige Hinwendung zum Katholizismus. Immer wieder wird auf diesem Weg hin zum Christentum die Wichtigkeit des Neuplatonismus hervorgehoben. Aus diesem Grund sollen diese Ereignisse im Hauptteil der Arbeit genauer betrachtet und analysiert werden mit besonderem Bezug auf Augustins emotionale, aber auch theoretische Darstellung. Darauf basierend soll auf die Frage in der Forschung eingegangen werden, wie Augustin in den Confessiones den Manichäismus und Neuplatonismus bewertet.

Vor dem Hauptteil ist es sinnvoll zunächst einen kurzen, einführenden Teil zum Manichäismus und Neuplatonismus zu behandeln, teilweise auch mit direktem Bezug zu den Confessiones.

2.) Zum manichäischen und neuplatonischen Weltbild

Der Manichäismus basiert auf den Lehren Manis und hatte zur Zeit Augustins Ausprägung vom Okzident bis Orient. Die Religion stand in Rom in Konkurrenz zum Katholizismus und wird in einigen Quellen als Weltreligion bezeichnet², während andere darauf hindeuten, dass die Gemeinschaft im römischen sehr klein und sogar verboten war³. Die Manichäer selbst bezeichnen sich als Christen⁴, obwohl die Christen dieser Zeit wie auch Augustin sie als Sekte⁵ bezeichneten. Die Manichäer sind intern hierarchisch in zwei Stufen gegliedert, nämlich den auditores ⁶ und den electi. Von Augustin selbst erfährt man in den Confessiones, dass er nicht nur auditor war⁷, was allerdings historisch unbelegt und widersprüchlich zu anderen Werken ist⁸. Die Lehre des Manichäismus geht davon aus, dass die Welt aus zwei hylischen Prinzipien besteht, die sie als Licht und Finsternis bezeichnen. Die Prinzipien sind gleichursprünglich, aber Entstehungs- oder Schöpfungsgrund wird nicht genannt. Zusätzlich wird die Welt in drei Zeitalter gegliedert. Im ersten besitzen Licht und Finsternis jeweils ein eigenes Reich, doch ausgehend von der Finsternis, als dem Prinzip des Bösen, kommt es zum Kampf gegen das Lichtreich, das dem Reich Gottes entspricht. Daraus resultiert Vermischung, die das aktuelle Zeitalter darstellt. Im dritten werden Licht und Finsternis wieder getrennt⁹. Die Menschen sind ebenfalls Resultat der Vermischung und haben Anteil an beiden Prinzipien. Sie sind diesen Prinzipien unterworfen, weswegen sie teils Böses, teils Gutes tun, aber ihre Willensfreiheit beruht nur auf Wahl des Prinzips, nicht der Handlung selbst¹⁰. Der Manichäismus ist eine gnostische Religion, da er von einer Grundverderbtheit des Menschen ausgeht, die nur durch Erkenntnis des Erlösers, dem Lichtnous, überwunden werden kann. Ohne die Erkenntnis handelt die Seele ohne Bewusstsein für ihr tun und wird mit einem „betrunkenen Steuermann“¹¹ verglichen. Somit wird der Aufbau des Kosmos, der Ursprung des menschlichen Seins sowie dessen Weg und Ziel auf stoffliche Art erklärt und durch die Seefahrtsallegorie als bedingt eigenverantwortlich dargestellt.

Der Neuplatonismus wird zwar oft in religiösem Kontext erwähnt, ist allerdings eine philosophische Strömung, die sehr verbreitet zu Augustins Zeit war. Der Begriff selbst stammt aus dem 19. Jahrhundert, als schärfere Abgrenzung zwischen klassischer, mittlerer und neuerer Akademie. Der Ursprung dieser Philosophierichtung wurzelt bei Ammonius Sakkas, aber erst Plotin (205-270 n. Chr.) gründete die neuplatonische Schule¹². Zwar werden er und seine Schüler zu Augustins Zeit immer als Platoniker bezeichnet, aber ihre Lehre unterschied sich von Platons in einigen Punkten. Wann immer Augustin daher von den Platonici spricht, handelt es sich in modernerer Definition um Neuplatoniker¹³.

Der Neuplatonismus geht von einer zwei-Welten-Lehre aus. Die stoffliche Welt ist zeitlich und stellt das sinnlich erlebbare dar, während die immaterielle Welt¹⁴ transzendent und zeitlos ist. Gott stellt das höchste Prinzip da und liegt in der immateriellen Welt. Ursprung der immateriellen Welt ist der von Gott stammende Nous, der in Form eines Demiurgen die Welt nach den Ideen Gottes erschuf. Gleichzeitig hervor trat auch die Weltseele. Da Gott jedoch die höchste Einheit ist, der nichts weggenommen werden kann, entwickelten die Neuplatoniker den Gedanken der Emanation: Gott würde alles Seiende überfließen, ohne sich selbst zu verströmen. So hat alles Seiende zwar teil am ersten Prinzip, aber ohne dass dieses vermindert wird¹⁵. Auch die Weltseele ist unsterblich und in der immateriellen Welt. Sie hat die Eigenschaft, zwar nicht teilbar zu sein wie ein Körper, jedoch aufteilbar auf Körper. Dadurch wird die Einzelseele des Menschen gebildet¹⁶. Da jene zwar eine unsterblich ist, aber gefangen in einem sterblichen Körper, ist der Mensch auf einer Zwischenstufe zwischen materieller und immaterieller Welt. So entsteht ein Stufenmodell, dessen niedrigste Stufe die Materie und die höchste Gott bildet. Zusätzlich wird die Erkenntnis und Wahrheit durch Licht versinnbildlicht: Gott ist der Ursprung des Lichts, doch ist die Materie so weit fern, dass es auf ihrer Seinsstufe nur sehr schwach ist¹⁷. Für die Neuplatoniker ist das Ziel des Menschen die Glückseligkeit, die damit zusammenhängt, zur Weltseele zurück zu kehren und damit gottähnlich zu werden¹⁸.

3.1.) Augustins Hinwendung zum Manichäismus

In den Büchern 1-9 der Confessiones schreibt Augustin über die verschiedenen, für ihn bedeutsamen Ereignisse seines Lebens, die zu seiner Suche nach Gott beigetragen haben. Dabei knüpft die Erzählung seiner Hinwendung zum Manichäismus recht unmittelbar an die Darstellung seiner frühen Jugendzeit aus Buch zwei an, in der er sich vor allem als moralisch schlecht, unüberlegt¹⁹ und durch Gemeinschaftsgefühl leicht zu verführen²⁰ darstellt. Diese Attribute spielen auch in der Lebensphase, die er in Buch drei darstellt, eine wichtige Rolle, obwohl sie dort in abgeschwächter Form dargestellt sind.

Augustin wendet sich dem Manichäismus nicht geplant zu, sondern er stellt es als eine Verkettung von Zufällen dar, die mit seinen eigenen teils gefestigten und guten, teils schwachen Charakterzügen einhergehen. Zuerst stößt Augustin im Laufe seines regulären Studiums auf Ciceros Hortensius, einen Protreptikos²¹. An dieser Stelle wird Augustins Gesinnung verändert und er wird überwältigt von der amor sapientiae ²², der Philosophie . Dies ist der Anstoß für Augustin, sein Leben umzustellen. Mit der Suche nach Weisheit beginnt auch seine bewusste Suche nach Gott. Allerdings stört es Augustin sehr, dass das Buch Hortensius nicht den Namen Christi beinhaltet²³. Als Begründung dafür, weshalb Christus überhaupt relevant sei bei der Wahrheitssuche, nennt Augustin zu diesem Zeitpunkt nur sein inneres Gefühl²⁴, ohne die weltlichen Zusammenhänge exakt erläutern zu können. Das wird er erst weitaus später, doch im Augenblick handelt es sich hierbei um eine Art Grundglauben, der unantastbar ist. Das Fehlen der Erwähnung Christi im Hortensius ist im folgenden relevant, da Augustinus dadurch beschließt, die Bibel zu lesen in der Hoffnung, Antworten zu finden. Die Bibellektüre scheitert jedoch und Augustin schreibt sich selbst die Schuld hierfür zu, als Folge seines mangelhaften Charakters und Intellekts²⁵. Nach nur zwei Abschnitten, die die Lektüre des Hortensius und das meinem Vorteil, nicht aus Lust zu rächen, sondern wenn man gesagt bekommt: ‚Lasst uns gehen und handeln!‘, und es beschämt nicht beschämend zu sein.“. gescheiterte Lesen der Bibel beinhalten, folgt bereits Augustins Bekehrung durch die Manichäer.

Ohne an dieser Stelle auf den theoretischen Inhalt ein zu gehen, ist bereits formal deutlich, mit was für einer Spontaneität sich Augustin den Manichäern hingibt. Auch Dieter Hattrup merkt an, dass diese Kürze für Augustins Schreibstil auffällig ist²⁶. Es macht den Eindruck, als wollte Augustin dadurch auf seine Unüberlegtheit eingehen, mit der er sich diesem doch wichtigen Thema zuwendet. Ciceros Hortensius enthält eine Aufforderung zur Wahrheitssuche, doch wie Augustin zu dieser Wahrheit gelangen kann, weiß er an der Stelle noch nicht. Somit sind Augustins Begehren nach Gott und der Wahrheit zusammen mit vorschnellen Entschlüssen die Ursache für das Darauffolgende, was er sehr verhängnisvoll beschreibt.

Zu Beginn des sechsten Abschnitts in Buch drei, direkt im Anschluss, erzählt Augustin von seiner Bekehrung zum Manichäismus gleichsam wie eine Verführung und stellt die Manichäer negativ als „Menschen, die überaus wahnwitzig, allzu fleischlich und geschwätzig“²⁷ sind, dar. Es handelt sich hierbei um mehr als eine oberflächliche Schelte. Die trinitarische Struktur zeigt einheitlich, wie die Manichäer zu sehen sind. Bei der ersten Eigenschaft superbe delirantes handelt es sich laut Johannes van Oort um ein Wortspiel auf Mani, in Bezug zum griechischen Wort μανής . Dasselbe Motiv wird auch zu späterem Zeitpunkt in direktem Bezug auf Mani wiederholt. So heißt es in Buch fünf: „ [ … ] et conferebam cum dictis Manichaei, quae de his rebus multa scripsit copiosissime delirans [ … ] “ ²⁸. Das delirare wird zu einem Verb, das wie zugeschnitten auf die ‚wahnsinnige‘ Art manichäische zu sein scheint. Die Gebundenheit ans Stoffliche und Irdische, in Form der „Fleischlichkeit“, kommt im zweiten Ausdruck zur Geltung. Augustin geht mit dem Ausdruck caro und dessen Lexemverband sehr häufig auf die physische Welt in Abgrenzung zur metaphysischen und die damit verbundenen, mangelhaften Körpereigenschaften ein²⁹. Der Ausdruck wird aber auch in anderer, christlicher Art für die sündhaften sexuellen Lüste verwendet³⁰. Loquax ist ein Begriff, der ebenfalls häufiger in den Confessiones auftaucht, nicht nur in Bezug auf die Manichäer. Augustin verwendet ihn auch in Verbindung mit umfangreichen, aber gehaltlosen Inhalten. Zum Beispiel spricht er sie in conf. 4,2,2 zusammen mit der Rhetorik an: Mit der loquacitas alleine kann man bereits erfolgreich sein³¹.

In diese Gemeinschaft sei Augustin „hineingeraten“³², wie er gleich zu Beginn des Abschnittes schreibt und es scheint, als läge die Verantwortung nicht bei Augustin selbst, wie James O‘ Donnell anmerkt. Gleichzeitig versinnbildlicht das incidere auch Augustins Fallbewegung³³. Das Fallen ist hierbei als biblisches Motiv zu deuten. Augustin vergleicht nämlich die Redensart der Manichäer mit einer Verführung durch den Teufel, dessen Schlingen die Trinitätslehre der Christen als Fangmittel verwenden³⁴. Diese Passage entspricht im Wortlaut sehr genau dem ersten Paulusbrief, Tim. 3:7, wie O‘ Donnell anmerkt. Dort mahnt Paulus, dass ein Bischof einen guten Ruf haben muss, „damit er nicht der Schande und den Schlingen des Teufels verfällt“³⁵. Interessant ist hierbei, dass es sich explizit um Anweisungen für einen Bischof handelt, denn zu dem Zeitpunkt des Verfassens der Confessiones war Augustin selbst Bischof³⁶. Damit bestärkt er den Gebrauch eines Sündenbekenntnisses in dieser Passage, mit den Manichäern in der Funktion der teuflischen Verführer³⁷. Natürlich ist nicht nur die Verführungskunst der Manichäer schuld an Augustins Hinwendung zum Manichäismus. Mit Rückbezug auf seinen selbst dargestellten Charakter zu dieser Zeit, lässt sich auch darauf schließen, dass die Manichäer bei Augustin zum Beispiel das Bedürfnis nach Gemeinschaft stillten. Zusammen mit seinem Hang zu unüberlegten Entschlüssen, scheinen die Manichäer im genau richtigen Moment zu erscheinen und bieten zumindest nicht völlig unchristliche Inhalte an. Aus Augustins Perspektive ist jedoch er selbst zunächst das Opfer.

Ursprünglich ist der Antrieb für die Hinwendung somit die Suche nach der Wahrheit, die Augustin bei den Manichäern zu finden hofft.

[...]

¹ Vgl. FUHRER (2004) 16.

² Vgl. ibid. 21.

³ Vgl. HATTRUP (2004) 136.

⁴ Vgl. O‘ DONNELL (1992a) 174.

⁵ Vgl. zum Beispiel Aug. conf. 3,12,21: esset illa secta fugienda.

⁶ Als lateinische Entsprechung zu den κατεχούμενοι , den „Einzuweisenden“ des Chrristentums. Siehe auch: O‘ DONNELL (1992a) 313.

⁷ Vgl. Aug. conf. 5,10,18: Et iungebar etiam tunc Romae falsis illis atque fallentibus sanctis: non enim tantum auditoribus eorum, [ … ]sed eis etiam, quos electos vocant. „Und damals in Rom schloss ich jenen falschen und betrügenden Heiligen an: tatsächlich nicht nur ihren ‚Hörern‘, [...] sondern auch auch denen, die sie ‚Auswerwählte‘ nennen.“.

⁸ Vgl. O‘ DONNELL (1992a) 313: Vermutlich will Augustin durch den Kontakt mit den electi seinegute Kenntnis über den Manichäismus ausdrücken.

⁹ Vgl. KAATZ (2005) 192.

¹⁰ Vgl. FUHRER (2004) 191.

¹¹ BIERBAUMS (2005) 29.

¹² Vgl. HIRSCHBERGER (1963) 301.

¹³ Vgl. ibid. 300.

¹⁴ Vgl. FUHRER (2004) 69f.: Die zwei Welten werden auch als „Welt der Sinne“ und „Welt des Denkens“ bezeichnet. Auf Latein: mundus sensibilis und mundus intelligibilis.

¹⁵ Vgl. HIRSCHBERGER (1963) 304.

¹⁶ Vgl. ibid. 308

¹⁷ Vgl. ibid. 305.

¹⁸ Vgl. ibid. 310f..

¹⁹ Vgl. Aug. conf. 2,9,17: [ … ] ex ludo et ioco nocendi aviditas, et alieni damni appetitus, nulla lucri mei, nulla ulciscendi libidine, sed cum dicitur: ‚ Eamus, faciamus ‘ et pudet non esse impudentem. „Aus Spiel und Spaß [entsteht] die Gier zu schaden und der Drang zu fremdem Verlust, nicht zu

²⁰ Vgl. Aug. conf. 2,8,16: Et tamen solus id non fecissem [ … ] solus omnino id non fecissem. Ergo amavi ibi etiam consortium eorum, cum quibus id feci. „Und doch hätte ich ihn [den Birnendiebstahl] nicht alleine begangen […], alleine hätte ich ihn überhaupt nicht begangen. Also liebte ich dort auch die Gemeinschaft derjenigen, mit denen ich ihn beging.“.

²¹ Vgl. Aug. conf. 3,4,7: [ … ] et usitato iam discendi ordine perveneram in librum cuiusdam Ciceronis [ … ]. Sed liber ille ipsius exhortationem continet ad philosophiam et vocatur Hortensius. „[...] und im gewöhnlichen Studienverlauf gelangte ich an das Buch eines gewissen Ciceros […]. Jenes Buch aber von ihm selbst enthielt eine Aufforderung zur Philosophie und wurde ‚ Hortensius ‘ genannt.“.

²² Vgl. Aug. conf. 3,4,8: Amor autem sapientiae nomen graecum habet philsophiam, quo me accendebant illae litterae. „Die Liebe zur Weisheit hat aber den griechischen Namen ‚Philosophie‘, wozu mich diese Schrift entfachte.“.

²³ Vgl. Aug. conf. 3,4,8: [ … ] et hoc solum me in tanta flagrantia refrengebat, quod nomen Christi non erat ibi [ … ]. „[...] und nur das hielt mich in so großer Leidenschaft zurück, dass dort nicht der Name ‚Christus‘ war.“.

²⁴ Vgl. Aug. conf. 3,4,8: [ … ] hoc nomen salvatoris mei, [ … ] lacte matris tenerum cor meum pie biberat et alte retinbat [ … ]. „[...] diesen Namen meines Erlösers […] hatte mein zartes Herz fromm mit der Muttermilch getrunken und bewahrte ihn tief auf […].“.

²⁵ Vgl. Aug. conf. 3,5,9: [ … ] sed visa est mihi indigna, quam Tullianae dignitati compararem. Tumor enim meus refugiebat modum eius et acies mea non penetrabat interiora eius. „Doch sie [die Bibel] schien mir unwürdig, um sie mit der ciceronischen Würde zu vergleichen. Denn meine Aufgeblasenheit mied ihre Art [die der Bibel] und mein Scharfsinn drang nicht in ihre Tiefen.“.

²⁶ Vgl. HATTRUP (2004) 137f..

²⁷ Aug. conf. 3,6,10: homines superbe delirantes, carnales nimis et loquaces.

²⁸ Aug. conf. 5,3,6: „[...] und ich verglich sie mit den Worten Manis, der, auf überaus wahnwitzige Weise redend, vieles über diese Dinge schrieb [...]. Vgl. VAN OORT (1997) 239 zum Wortspiel.

²⁹ Bes. Aug. conf. 4,10,15: Tardus enim est sensus carnis quoniam sensus carnis est [ … ]. „Träge ist die Wahrnehmung des Körpers, weil es die Wahrnehmung des Körpers ist.“.

³⁰ Häufig als „Fleischesbegierde“, wie in Aug. conf. 2,2,2: concupiscentia carnis. Laut O‘ DONNELL (1992a) 173 auch als allgemeine Gier nach Sinnlichem zu betrachten.

³¹ Aug. conf. 4,2,2: [ … ] artem rhetoricam et victoriosam loquacitatem victus cupiditate vendebam. „[...] überwältigt von Begierde lehrte ich das Rhetorikgewerbe und die siegtragende Geschwätzigkeit.“.

³² Aug. conf. 3,6,10: incidi.

³³ Vgl. O‘ DONNELL (1992a) 175.

³⁴ Vgl. Aug. conf. 3,6,10: [ … ] in quorum ore laquei diaboli et viscum confectum commixtione syllaborum nominis tui et domini Iesu Christi et paracleti consolatoris nostri spiritus sancti. „[...] in ihrem Mund waren die Schlingen des Teufels und ein Fangmittel bestehend aus einer Mischung von Silben deines Namens und des Herrn, Jesus Christus, und des Parakleten unseres Trösters, dem Heiligen Geist.“.

³⁵ Zitiert nach O‘ DONNELL (1992a) 177: ut non incidat in opprobrium et laquem diaboli.

³⁶ Vgl. FUHRER (2004) 40: Seit 395 Hilfsbischof von Hippo, ab 396 Bischof.

³⁷ Vgl. SCHRAMM (2008) 84: Zu den vier Zielen der Confessiones als Sünden-, Lob-, Weisheits- und Glaubensbekenntnis.