Das Herz-Sutra im Rahmen der buddhistischen Geistesgeschichte


Hausarbeit (Hauptseminar), 2006

38 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Das Hinayana
2.1 Der Pali-Kanon
2.2 Zentrale Lehren
2.2.1 Die Vier Edlen Wahrheiten
2.2.2 Die 12-gliedrige Kette
2.2.3 Anthropologie
2.2.4 Der Edle achtgliedrige Pfad
2.2.5 Meditation

3. Das Mahayana
3.1 Die Mahayana Literatur
3.2 Die Pragna-Paramita Literatur

4. Das Herz-Sutra
4.1 Aufbau und Inhalt des Herz-Sutra

5. Nagarjuna und die Philosophie des Mittleren Weges
5.1 Leben und Werk
5.2 Zentrale Thesen

6. Die Yogacara-Schule
6.1 Asanga und Vasabandhu
6.2 Zentrale Lehren

7. Eine Meditation über die Leerheit

8. Zusammenfassung

1. Einleitung

Seit einigen Jahren ist es in der Naturwissenschaft Mode auf buddhistische Inhalt zu rekurrieren. Seit wenigen Jahren wird auch in der Psychologie und Physiologie von buddhistischen Inhalten Gebrauch gemacht. Psychologie, Physiologie und Neurologie bedienen sich dabei ihrer Methoden, um zum Beispiel die mentalen Zustände in der Meditation zu erforschen. Mir scheint es ist noch zu früh die Arbeit dieser interkulturell forschenden Wissenschaftler zu bilanzieren. Doch ohne Frage, ist das ein Aspekt interkulturellen Denkens und Forschens, der noch weiter ausgebaut werden sollte.

In der folgenden Arbeit möchte ich das Pragna-Paramita-Hridaya-Sutra, das Herz-Sutra über die Vollkommenheit der Weisheit behandeln. Trotz des erfreulichen Engagements der Naturwissenschaftler vollzieht sich die kulturelle Annährung unterschiedlicher Menschengruppen, durch die Aneignung und gedankliche Durchdringung der Zentralen Werke dieser Kultur. Das Herz-Sutra, wie ich es im Folgenden meist abkürzend nennen möchte, spielt bei der Annährung an den Buddhismus, insonderheit des Mahayana-Buddhismus eine zentrale Rolle. Vor allem aufgrund seiner Kürze und Prägnanz ist es so beliebt. Diese Kompaktheit konnte sich der Autor aber nur deshalb erlauben, weil er sehr viel voraussetzte. Ich möchte meine Arbeit daher mit einer Diskussion wesentlicher Begriffe des Hinayana resp. Theravada beginnen. Daran soll sich ein Kapitel anschließen, das den Kontext des Mahayana und zentrale Aspekte seiner Lehre behandelt. Im Kapital vier möchte ich dann das Herzsutra selbst ein wenig unter die Lupe nehmen. Allerdings bin ich aufgrund der Tatsache dass ich weder Sanskrit noch Pali beherrsche eingeschränkt. Dieser Abschnitt wird zeigen, dass die genaue Bedeutung des Begriffs Leerheit, abhängig ist von seiner Interpretation durch die verschiedenen Schulen. Daher werde ich in den folgenden beiden Kapiteln die zwei Maßgeblichen Schulen des Mahayana und ihre Interpretation des Leerheitsbegriffs behandeln. Dann möchte ich beispielhaft eine Meditation über die Leerheit beschreiben. Zum Schluss möchte ich die Ergebnisse zusammenfassen

Ich habe zumeist eine Kurzzitierweise gewählt. Erschwerend kam hinzu, dass ich kaum aktuelle Literatur in deutscher Sprach zu diesem Thema fand. Es gab zwar einige englische Bücher, aber selbst dann konnte man nicht sicher sein, dass die Bibliothek im Besitz dieses Buches ist. Im Großen und Ganzen habe ich mich bemüht eine zusammenhängende und systematische Darstellung zu liefern. Allerdings ist dies nicht nur aufgrund der Literatur problematisch, sondern auch wegen des Gegenstandes. Der Begriff der Leerheit ist m. E. der schwierigste Begriff des Mahayana-Buddhismus überhaupt und ein vollständiges Verstehen desselben bringt einen schon nahe heran, an das Ziel der Erlösung. Verständnisschwierigkeiten sind somit abzusehen. Bei der Darstellung habe ich mich vor allem auf drei Autoren gestützt. Der Dalai Lama hat ein Buch verfasst, das den Text und einen Kommentar zum Herz-Sutra bietet. Auf ihn habe ich mich schwerpunktmäßig gestützt, in dem Kapitel vier. Allerdings ist seine Darstellung mit der Schwierigkeit behaftet, dass sie einen bestimmten Begriff von Leerheit präjudiziert. Auch auf das Buch „Eine kurze Geschichte des Buddhismus“ von Edward Conze habe ich mich ausgiebig bezogen. Seine Darstellung ist zwar schon etwas älter, aber immer noch lesenswert. Zuletzt habe ich noch von Hans Wolfgang Schumann ausgiebigen Gebrauch gemacht. Seine Darstellung ist sehr konzis. Schumann neigt darüber hinaus aber zu Systematisierung und Vereinfachung, was manchmal problematisch ist. Im Text habe ich mich bemüht die Sankskrit- und Pali-Bezeichnungen nachzuweisen, allerdings können die handelsüblichen Schriftarten nicht alle Buchstaben die dafür notwendig sind wiedergeben.

Es kommt einige Male vor, dass ich auf ein Kapitel in meiner eigenen Arbeit voraus- oder zurückweise. In einem solchen Fall habe ich die Kapitelnummerierung angeführt, gefolgt von der Kapitelüberschrift.

2. Das Hinayana

Traditioneller Weise werden die buddhistischen Gruppen und Gemeinschaften in drei Klassen eingeteilt. Man spricht von dem ersten, zweiten und dritten Andrehen des Dharma-Rades, im Hinayana, Mahayana und Vajrayana, resp. Tantrayana.[1] Das Hinayana repräsentiert dabei die historisch früheste Periode.[2] Allerdings ist die Periode des Hinayana nicht durch die Homogenität gekennzeichnet, welche die Benennung suggeriert, sondern sie ist durch viele Gruppen und Sekten innerhalb des Buddhismus gekennzeichnet.[3] „Die Buddhistische Tradition Indiens spricht im allgemeinen von >>18<< solcher Sekten,...“[4] Wie die Zahl genau zustande kam ist nicht genau nachzuvollziehen, aber die tatsächliche Anzahl dürfte höher gewesen sein.[5]

Die unterschiedlichen Schulen haben teilweise ihre eigenen Kanones hervorgebracht, die leider größtenteils verloren gingen. Nur der Kanon des Theravada ist geschlossen erhalten geblieben. Auf ihn allein ist man angewiesen, wenn man ein relativ treues Bild der Lehre Buddhas zeichnen möchte. Ich werde mich im nächsten Kapitel mit ihm befassen.

2.1 Der Pali-Kanon

Der Pali-Kanon ist das Ergebnis mehrerer Redaktionen. Kurz nach dem Tod des Buddha traten die Mönche in Rajagriha, zum so genannten ersten Konzil zusammen. Einberufen und geleitet wurde dieses Konzil von Mahakassapa.[6] Bei diesem Konzil wurden die Buddhaworte festgelegt aber nicht schriftlich fixiert.

Auch das zweite Konzil, das man historisch kaum verorten kann, fixiert die Texte nicht schriftlich.[7] Dieses Konzil wurde notwendig, weil ein Mönch im Hinblick auf die Ordenszucht Neuerungen forderte. Diejenigen, die sich an der überlieferten Lehre orientierten, wurden Theravadins genannt.

Das dritte Konzil fand unter der Schirmherrschaft von Kaiser Asoka statt, im Jahre 252 v. Chr. Die Daten, welche sich auf Ereignisse der Herrschaft Asokas beziehen, lassen sich sehr genau bestimmen. Deshalb kann man hier ein sehr präzises Datum angeben, was für Ereignisse in der indischen Geschichte nur selten getan werden kann.[8] Das dritte Konzil fügte dem Textkorpus das Werk Kathvatthu an, in dem Irrlehren widerlegt werden.[9]

Der Pali-Kanon lässt sich systematisch in drei Einheiten gliedern, den Suttapitaka, den Vinayapitaka und den Abhidharmapitaka. Der Suttapitaka, der Korb der Lehrreden, enthält die überlieferten Lehrreden des Buddha und ist die größte Textsammlung des Pali-Kanon. Diese Sammlung und auch die anderen werden mit „Korb“ oder „Pitaka“ bezeichnet, weil sie ursprünglich in Körben aufbewahrt wurden.[10] Vinayapitaka oder Korb der Ordenszucht, so nennt man die überlieferten Regeln und Vorschriften, die der Buddha für seine Mönche gab. Sie enthalten auch die Regeln für die sogenannte Beichtfeier, das uposatha.[11] Der Abhidharmapitaka, der Korb der Scholastik, ist im Großen und Ganzen wesentlich jüngeren Datums als die anderen Teile. Außerdem enthält er, wie der Name schon sagt scholastische Werke, d.h. philosophische Bücher die die Lehransichten verbindlich darlegen wollen.

2.2 Zentrale Lehren

Im Folgenden möchte ich einige zentrale Aspekte der Hinayana Lehre mindestens anreißen, bzw. nennen, weil sie für das Verständnis des Herz-Sutra unentbehrlich sind. Erschöpfend kann ich diese Themen allerdings nicht darstellen, da sie zum einen innerhalb des Buddhismus umstritten sind. Zum anderen führt es zu weit, da die Flut der relevanten Literatur zu den Themen grenzenlos ist. Zunächst werde ich die vier Edlen Wahrheiten besprechen. Dann möchte ich die 12-gliedrige Kette des Bedingten Entstehens behandeln. Das sich daran anschließende Kapitel dient dazu einige Aspekte der buddhistischen Anthropologie darzustellen. In dem folgenden Kapitel über den achtgliedrigen Pfad möchte ich einige Bemerkungen zu dem Heilsweg, den Buddha anbietet machen. Den Abschluss bildet ein Kapitel indem ich mich mit verschiedenen Formen der Meditation auseinandersetzen möchte.

2.2.1 Die Vier Edlen Wahrheiten

Die Lehre von den Vier Edlen Wahrheiten ist das Fundament des buddhistischen Glaubens. „Dies nun, o Mönche, ist die edle Wahrheit vom Leiden. Geburt ist Leiden, Alter ist Leiden, Krankheit ist Leiden, Sterben ist Leiden, Kummer, Wehklage, Schmerz, Unmut und Unrast sind Leiden; die Vereinigung mit Unliebem ist Leiden; die Trennung von Liebem ist Leiden; was man wünscht, nicht zu erlangen, ist Leiden; kurz gesagt, die fünf Arten des Festhaltens am Sein sind Leiden.“[12] In dieser Lehrrede entwickelt der Buddha seine Lehre von den Vier Edlen Wahrheiten. Der zitierte Abschnitt befasst sich mit der Ersten Edlen Wahrheit, die Wahrheit vom Leiden. Schon diese Wahrheit allein bereitet große Schwierigkeiten, da nicht ganz eindeutig ist, was unter dem Leiden genau verstanden werden soll. Instruktiv ist dabei die Erläuterung, die Sariputra gibt, der drei Arten von Leiden unterscheidet:[13] 1. dukkha-dukkha, das Leid, welches aus physischen Schmerzen resultiert. 2. viparinama-dukkha, das Leid, welches aus der Vergänglichkeit resultiert. 3. sankhara-dukkha, das Leid, das aus den Persönlichkeitsbestandteilen resultiert.[14]

Obwohl das Leid allumfassend ist, gibt es Ursachen dafür. „Dies nun, o Mönche, ist die edle Wahrheit von der Leidensentstehung. Es ist dieser Durst, der zur Wiedergeburt führt, verbunden mit Vergnügen und Lust, an dem und jenem sich befriedigend, nämlich der Liebestrieb, der Selbsterhaltungstrieb, die Sucht nach Reichtum.“[15] Dieser Text benennt die Ursache für das Leid und gibt spezifische Beispiel dafür, den Liebestrieb etwa oder die Sucht nach Reichtum. Tanha, der Durst oder das Anhaften ist für Buddha die Ursache des Leidens und des beständigen Anhaltens der leidhaften Prozesse. Es gibt allerdings noch weitere Ursachen des Leidens. Tatsächlich ist es so, dass man wohl verschiedene Stufen der Entwicklung innerhalb des Denkens des Buddha annehmen muss.[16] Ursprünglich hat er wohl allein die Gier als Ursache des Leids angenommen und hat diese These insofern modifiziert als er drei Arten von Gier unterschied. Nämlich: 1. Gier nach Lust, 2. Gier nach Werden, 3. Gier nach Vernichtung. Etwas später ergänzte der Buddha seine Lehre, durch Hinzufügen der Ursache der Unwissenheit. Sehr populär wurde auch folgende, bereits in den Palitexten nachweisbare Trias: von Hass, Begehren und Verblendung, die als die drei Wurzelverblendungen, bzw. Geistesgifte bezeichnet werden.[17] Über die genaue Bezeichnung kann man sich streiten, nicht aber darüber, dass dieser Faktor ein innerlicher, d.h. im Menschen selbst liegender ist.[18]

Es ist diese Tatsache, die die Bedingung für die dritte und vierte Edle Wahrheit ist. „Dies nun, o Mönche, ist die edle Wahrheit von der Aufhebung des Leidens. Es ist ebendieses Durstes Aufhebung durch (seine) restlose Vernichtung; (es ist) das Aufgeben (des Durstes), der Verzicht (auf ihn), die Loslösung (von ihm, seine) Beseitigung.“[19] Das Leid kann vom einzelnen überwunden werden. Der Mensch ist diesem Leid nicht hilflos ausgeliefert. Allerdings ist diese Erkenntnis ein besonders wichtiger Punkt, die der Buddha eigens hervorhebt. Es gibt keinen Grund in Trübsal zu verfallen, denn es gibt einen Ausweg aus dem Leiden. Das ist die Erkenntnis, welche die vierte Edle Wahrheit vermitteln will.[20]

„Dies nun, o Mönche, ist die edle Wahrheit von dem zur Aufhebung des Leidens führenden Pfad. Es ist dieser edle achtgliedrige Weg, nämlich: rechte Erkenntnis, rechter Entschluss, rechte Rede, rechte Tat, rechter Wandel, rechtes Streben, rechte Wachheit, rechte Versenkung.“[21] Dieser Pfad zeigt die Methodologie der Erlösung auf. Das Befolgen dieser Regeln führt den Übenden, sofern er diszipliniert genug übt zur Erlösung, zum Nirvana dem Freisein von Leiden.

Wie ist nun der Mensch mit dem Leid verknüpft, bzw. welche Prozesse laufen ab, so dass der Mensch immer wieder dieses Leid erfährt? Auf diese Frage versucht die 12-gliedrige Kette des Bedingten Entstehens zu antworten.

2.2.2 Die 12-gliedrige Kette

Zunächst ist es wichtig etwas festzuhalten, nämlich, dass diese Kette auf der Vorstellung vom Karma beruht. Karma bedeutet wörtlich „Handlung“.[22] Im weiteren Verlauf der Begriffsgeschichte nahm er die Bedeutung von Tatfolge an.[23] Dabei bleibt dieser Begriff zunächst auf den Bereich menschlicher Handlungen beschränkt. Dieser Begriff ist noch mal erweitert und kosmisiert, bzw. naturalisiert worden, indem man das Karma als Kausalität auffasste und für die gesamte Struktur und Ordnung der Welt verantwortlich machte.

Der Buddhismus versuchte den Prozess der Wiedergeburt mit der Karmalehre zu verbinden. Dieser Auffassung zufolge werden einzelne moralische oder unmoralische Entscheidungen getroffen, die zwei Arten von Folgen nach sich ziehen. Zum einen direkte Folgen. Damit sind unmittelbar sich ergebenden Konsequenzen gemeint. Zum anderen formieren sich längerfristig wirksame Folgen.[24] Die einzelnen Handlungen formen, in der Summe, Sankharas d.h. Triebkräfte, die ihrerseits wieder Charakter- und Verhaltensdispositionen formen. Dieser Prozess findet im Laufe von Jahrmillionen viele Male statt, so dass die entsprechenden Dispositionen sehr stark sind. Der Prozess wird durch die 12-gliedrige Kette (Pali: paticasamuppada) illustriert.[25] Sie baut sich folgendermaßen auf:

1.) Unwissenheit (Pali: avijja), bedingt:
2.) Sankharas, diese bedingen:
3.) Bewusstsein (Pali: vinnana), dieses bedingt:
4.) Name und Körper (nama-rupa), diese bedingen:
5.) Sechssinnengebiet (salayatana), dieses bedingt:
6.) Berührung (phassa), diese bedingt:
7.) Empfindung (vedana), diese bedingen:
8.) Gier (tanha), diese bedingt:
9.) Ergreifen (upadana), dieses bedingt:
10.) Werden (bhava), dieses bedingt:
11.) Geburt (jati), diese bedingt:
12.) Alter und Tod (jara-marana).

Diese 12 Glieder bauen aufeinander auf. Dabei handelt es sich zwar nicht um Monokausalität, aber dennoch um Kausalität im Sinne des Common Sense, bzw. Alltagsgebrauch des Wortes.[26]

2.2.3 Anthropologie

Für den Buddha ist der Mensch kein „Ganzes“, sondern etwas Zusammengesetztes. Besonders deutlich wird dies an dem Bild vom Wagen, mit dem der Körper immer wieder verglichen wird, in der buddhistischen Literatur.[27] Der Mensch ist aus den sogenannten fünf Aneignungsgruppen (upadanakhandha), den Khandhas zusammengesetzt.[28] Es handelt sich dabei um folgende:

1.) Körper (rupa)
2.) Empfindung (vedana)
3.) Wahrnehmung (sanna)
4.) Geistesregungen (sankharas)
5.) Bewusstsein (vinnana)

Der Begriff Körper meint hier den physischen Leib, der aus Knochen, Fleisch, Säften und anderen Stoffen besteht. Er ist der Träger aller Eigenschaften. Empfindungen sind die Eindrücke und Reize, die durch den Kontakt der Sinnesorgane mit den Objekten entstehen. Aus diesen Empfindungen entstehen Wahrnehmungen, die sich durch eine höhere Komplexität, gegenüber den Empfindungen auszeichnen.[29] Diese Wahrnehmungen sind meist mit Gefühlen der Lust und Unlust verbunden und bewirken die Entwicklung von Sehnsüchten, Begierden und Abneigungen, d. h. zusammengefasst den Geistesregungen (sankharas). Das Bewusstsein ist ein eigener geistiger Faktor, der auf die, durch die anderen Glieder aufbereiteten, Elemente zugreift.

Nach der Lehre des Buddha besteht der Mensch ausschließlich aus diesen Gruppen. Die Anhäufung der Gruppen beginnt sich mit dem Tod aufzulösen, weshalb der Buddha lehrt, dass es kein Ding gibt, welches den Tod überdauert. Dies ist der Kern der sogenannten anatta-Lehre. Dieser Aspekt wird in der Rezeption des Mahayana wichtig werden.[30]

Zusammengefasst findet man diese Überzeugungen in der Lehre der drei Kennzeichen die für alle Phänomene gelten:

1.) Vergänglichkeit
2.) Leidhaftigkeit
3.) Anatta.

2.2.4 Der Edle achtgliedrige Pfad

Um aus dem Kreislauf des Leidens herausgelöst zu werden, das Nirvana zu erreichen, muss man die acht Glieder des Pfades verwirklichen. Die Glieder sind:[31]

1.) Rechte Ansicht
2.) Rechter Entschluss
3.) Rechte Rede
4.) Rechtes Verhalten
5.) Rechte Lebensführung
6.) Rechte Anstrengung
7.) Rechte Achtsamkeit
8.) Rechte Meditation

Man kann die ersten beiden Glieder, die folgenden drei und die letzten drei, jeweils zu einer Gruppe zusammenfassen. Glied 1und 2 bilden die Gruppe Weisheit (panna). Glied 3 – 5 bilden die Gruppe sittliches Verhalten (sila). Glied 6 – 8 bilden die Gruppe Meditation (samadhi).

Rechte Ansicht meint die Erkenntnis der vier Edlen Wahrheiten und das Aufgeben der vier verkehrten Ansichten.[32] Unter dem Begriff des Rechten Entschlusses fasst man die folgenden drei Motivationen auf, die man aufweisen und kultivieren muss, wenn man den Pfad beschreitet: 1.) Wunsch nach Entsagung; 2.) Wohlwollen; 3.) Nichtschädigung von Lebewesen. Rechte Rede bedeutet, dass man nicht lügt, dem Klatsch und Tratsch sowie dem Geschwätz widersteht. Man soll vielmehr eine erlösungsförderliche Sprache pflegen. Rechtes Verhalten bedeutet, dass man niemanden um sein Leben bringt,[33] nicht stielt und sich von Ausschweifungen fernhält. Rechte Lebensführung bedeutet, dass man einen Beruf ausübt, der anderen Lebewesen kein Leid zufügt. Unter dem Begriff Rechte Anstrengung versteht man die Vernichtung von unheilsamen Geisteshaltungen und das Kultivieren guter Geisteshaltungen. Besonders durch die Übung der „Bewachung der Sinnestore“ lässt sich dies erzielen (s. 2.2.5 Meditation). Rechte Achtsamkeit bedeutet, dass der Übende alle seine Körperlichen und Geistigen Verrichtungen mit Bewusstheit ausführt.

Im engeren Sinn ist es eine spezielle Meditationsmethode, die im Mahasatipatthana-Suttanta gelehrt wird.[34] Rechte Meditation bedeutet, dass man sich in den Verschiedenen Meditationstechniken und – Gegenständen übt. Da der Aspekt der Meditation für das Herz-Sutra eine besondere Rolle spielt, soll er gesondert im nächsten Kapitel behandelt werden.

2.2.5 Meditation

„Meditation ist intentionale Bewusstseinsschulung zur Veränderung der sinnlichen Wahrnehmung, der Konzentration des Willens und aller kognitiven wie emotionalen Funktionen im Sinne von Dekonditionierung erlernter Verhaltens-, Gefühls- und Urteilsmuster.“[35] Meditation ist eine Praxis, welche in allen Religionen geübt wird. Obwohl die obige Definition sehr allgemein gehalten ist, trifft sie auch wesentliche Punkte der buddhistischen Meditation.

Der Dekonditionierung der Gefühlsmuster dient die Übung „Bewachung der Sinnestore.“[36] Im vorherigen Abschnitt ist kurz davon die Rede gewesen, als Teil des achtgliedrigen Pfades. Diese Übung soll den Mönch zu Vorurteilfreiem und Anhaftungsfreien Beobachten erziehen. Vor allem ist es wichtig die Anhaftung, den Durst (s. 2.2.1 Die Vier Edlen Wahrheiten) aufzugeben. Diese Übung bewirkt, dass man sich aus den Fesseln der Gefühle und Empfindungen, die sich beim Anblick eines schönen oder hässlichen Gegenstandes einstellen befreit.

Eine weitere wichtige Übung ist die Entwicklung von Achtsamkeit. Sie ist vor allem für den Fortschritt, auf dem Pfad von Wichtigkeit, da sie es gestattet den Fortschritt und die Hindernisse wahrzunehmen. Ausführlich wird diese Übung im Mahasatipatthana-Suttanta erläutert. Das Ziel dieser Übung ist alle, oder zumindest die meisten, körperlichen und geistigen Prozesse ins Bewusstsein zu bringen. Es gilt außerdem die so entwickelte Aufmerksamkeit beständig aufrecht zu erhalten.

Hans Wolfgang Schumann führt als nächstes die Versenkung, samadhi auf.[37] Bei dieser Technik wird der Geist beruhigt, daher nennt man sie auch Ruhe-Meditation, bzw. Konzentration. Das Ziel ist die völlige und langanhaltende Fixierung des Geistes auf einen einzigen Punkt.[38] Buddha hat zunächst vier Tiefenstufen, jhanas, unterschieden. Mit der Zeit stieg die Zahl auf acht, bzw. neun. Die einzelnen Stufen sind dabei für die Hausarbeit von untergeordnetem Interesse. Wichtig ist vielmehr, dass man mit der Technik ein bestimmtes Objekt, z.B. den Buddha, als Gegenstand nimmt, sich völlig auf den Gegenstand konzentriert und dadurch von allem anderen zurückzieht.[39]

[...]


[1] Vgl., Conze, 2005, 102.

[2] Edward Conze entwickelt in seinem Buch ein zeitliches Strukturschema, das auch meiner Arbeit zugrunde liegt. Er teilt die Geschichte des Buddhismus in drei Phasen, wobei die ersten drei Phasen je 500 Jahre dauern. Die letzte Phase, eine Phase ausgesprochenen Niedergangs dauert dabei 1000 Jahre.

[3] Der Name „Hinayana“ ist eigentlich ein Kampfbegriff mit pejorativer Konnotation, der häufig von den Vertretern des Mahayana benutzt wurde. Heute spricht man häufig von Theravada-Buddhismus. Ich möchte diesen Namen nicht verwenden, weil er nicht nur eine Sammelbezeichnung für die Vormahayanischen Buddhismen ist, sondern zugleich eine bestimmte Form dieses Buddhismus darstellt. Ich bleibe daher, um Schwierigkeiten zu vermeiden, bei dem problematischen Begriff „Hinayana“. Vgl. dazu Notz, Bd. I, 1998, 191 f.

[4] Conze, 2005, 40.

[5] Vgl., ebd.

[6] Vgl., Schumann, 72001, 56. Vgl. auch dazu Notz, Bd. I, 1998, 236.

[7] Schumann schreibt genaueres hierzu. Vgl., Schumann, 72000, 56.

[8] Vgl., Schumann, 72001, 57.

[9] Vgl., ebd., 58.

[10] Vgl., ebd., 59.

[11] Vgl., Notz, Bd. II, 1998, 487.

[12] Mylius, 1998, 243.

[13] Sariputra, wörtl. Sohn der Sari, ist neben Mahamoggallana und Mahakasspa einer der wichtigsten Schüler des Buddha. Seine Stärke lag vor allem auf dem gedanklichen Durchdringen und argumentativen Darlegen der Lehrreden Buddhas. Seine Kompetenz auf diesem Gebiet bracht ihm den Titel Dhammasenapati, d. h. Feldherr der Lehre ein. Vgl., Notz, Bd.II, 1998, 404 f.

[14] Für eine Übersicht vgl., Schumann, 72001, 64.

[15] Mylius, 1998, 243.

[16] Vgl., Schumman, 72001, 84.

[17] Vgl., Gyatso, 2004, 41.

[18] Vgl., Conze, 2005, 25.

[19] Mylius, 1998, 243.

[20] Vgl., Mylius, 1998, 65 ff. Mylius hat das Samannaphala-Sutta in seine Anthologie aufgenommen. Der Buddha widerlegt darin einige falsche Ansichten. Darunter findet man auch die Lehre des Makkhali Gosala, der eine Art von Fatalismus lehrt. Das Sutra zeigt die besondere Ablehnung die diese Lehre erfährt.

[21] Ebd.

[22] Vgl., Keown, 2001, 50.

[23] Diese Begriffsgeschichte bezieht sich auf die allgemein Begriffsentwicklung in der Sanskritliteratur, die natürlich auf die buddhistische abgefärbt hat. Dabei ist dies wohl der komplexeste Bergriff der indischen Geistesgeschichte überhaupt. Für eine ausführliche Darstellung s.: Halbfass, Wilhelm, Karma und Wiedergeburt im indischen Denken, Kreuzlingen/München, 2000.

[24] Vgl., Keown, 2001, 51 f. Besonders instruktiv, anschaulich und in der Sache richtig ist das Sprichwort, das Keown zitiert: „Wer eine Handlung sät, erntet einen Gewohnheit; wer eine Gewohnheit sät, erntet einen Charakter; wer einen Charakter sät, erntet ein Schicksal.“ Ebd.

[25] Vgl., Schumann, 72001, 87 ff. Innerhalb des Buddhismus ist diese Kette umstritten. Sie scheint in mehreren Varianten vorzuliegen. Dabei ist die 12-gliedriege die genaueste und umfassenste.

[26] Die Bedeutung des Begriffs Kausalität so einzuengen, wie es Schumann, 72001, 86 tut ist unangemessen und falsch. Natürlich repräsentiert die Kette eine Kausalgeschichte. Anders lässt sich die Beziehung der Glieder untereinander nicht sinnvoll explizieren. Vgl. dazu auch Gyatso, 2004, 39.

[27] Vgl., Mylius, 1998, 448 ff.

[28] Vgl., Schumann, 72001, 66 ff. In deutschen Übersetzungen, werden sie häufig mit „Aggregate“ wiedergegeben.

[29] Im Hinblick auf die dahinter sichtbare Wahrnehmungstheorie wären vergleichende Untersuchungen von großem Wert. Leider bin ich bei meinen Recherchen auf keine derartigen Arbeiten gestoßen.

[30] Im Mahayana wird nämlich das Festhalten an einem atman, einem Selbst zur fundamentalen Verblendung, die es aufzulösen gilt.

[31] Vgl., Schumann, 72001, 98 ff. Vgl. hierzu auch Keown, 2001,72.

[32] Diese verkehrten Ansichten sind: 1.) Im Unbeständigen Dauer suchen; 2.) Im Leidhaften Glück suchen; 3.) Im Seelenlosen eine Seele suchen; 4.) Im Hässlichen Schönheit suchen. Vgl., Schumann, 72001, 99.

[33] Dies schließt Tiere mit ein.

[34] Vgl., Mylius, 1998, 128 – 149.

[35] Brück, Michael von, Meditation/Kontemplation, I. Religionswissenschaftlich in: H. D. Betz u. a. (Hg.), RGG, Bd. 5, Tübingen, 42002, 964-965.

[36] Diese Beschreibung und Differenzierung der Meditationsmethoden entnahm ich: Schumann, 72001, 102 ff. Andere Einführungen in die buddhistische Meditation, wie zum Beispiel das Buch „Buddhistische Meditation“ von Geshe Kelsang Gyatso sind zu selektiv und behandeln nicht die gesamte Fülle.

[37] Schumann, 72001, 104. Schumann führt dabei die Begriffe samatha und vipassana an, ohne die Beziehung dieser Begriffe zur Versenkung und analytischen Meditation zu klären.

[38] Ebd.

[39] Natürlich gehört zur Meditation noch mehr, etwa die Sitzweise oder andere vorbereitende Übungen. Ich lasse diese hier außer Acht, denn diese Aspekte möchte ich in Kapitel 7 ausführlicher erläutern. Bevorzugtes Objekt für diese Meditationsart ist, vor allem für Anfänger, der Atem.

Ende der Leseprobe aus 38 Seiten

Details

Titel
Das Herz-Sutra im Rahmen der buddhistischen Geistesgeschichte
Hochschule
Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main
Note
1,3
Autor
Jahr
2006
Seiten
38
Katalognummer
V286172
ISBN (eBook)
9783656862994
ISBN (Buch)
9783656863007
Dateigröße
787 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
herz-sutra, rahmen, geistesgeschichte
Arbeit zitieren
Fedja Koob (Autor), 2006, Das Herz-Sutra im Rahmen der buddhistischen Geistesgeschichte, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/286172

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