Das Sendschreiben des Starzen Artemij und die Bewegung der "Besitzlosen" in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts


Hausarbeit (Hauptseminar), 2014
25 Seiten, Note: 1,0

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einführung
1.1. Themenstellung
1.2. Gang der Untersuchung und Forschungsstand

2. Historischer Rahmen
2.1. „Moskau, das Dritte Rom“ und die „Sammlung des Landes“
2.2. Verhältnis zwischen russischem Staat und russischer Kirche
2.3. Starzen-, Asketentum und Häresien in Russland
2.4. Kampf innerhalb der russischen Kirche: Besitzende gegen Besitzlose

3. Klerikale Charaktere der damaligen Zeit in Russland
3.1. Nil Sorskij und Josif von Volokolamsk
3.2. Artemij und Daniil

4. Sendschreiben Artemijs und seine Verurteilung
4.1. Die Bedeutung der Heiligen Schrift
4.2. Schrift-, Traditions- und Gebotsverständnis
4.3. Artemijs Stellungnahme zu den religiösen Streitfragen seiner Zeit
4.4. Die Verurteilung Artemijs

5. Zusammenfassung und Auswirkungen Artemijs Wirken auf die russische Kirche

Bibliographie

Literaturverzeichnis

1. Einführung

1.1. Themenstellung

Das russländische Imperium erlebte Ende des 15. und zu Beginn des 16. Jahrhunderts zahlreiche politische und kirchliche Umbrüche.[1] Nachdem sich die Moskauer Metropolie 1448 für faktisch autokephal erklärte und 1480 das tatarische Joch abgeschüttelt war, begann die Erstarkung der russisch-orthodoxen Kirche und des russischen Reichs. In dieser Konsolidierungsphase verflochten sich Staat und Kirche zunehmend. Es entstand aber auch Wettbewerb um Landbesitz zwischen den beiden Parteien. Außerdem bildete sich um die Wende zum 16. Jahrhundert die bis damals größte häretische Erscheinung auf russischem Boden: die Bewegung der Judaisierenden. Und just in diese Zeit fällt die rege publizistische Teilnahme von Vertretern des russischen Mönchtums.[2] Ausgehend von der Epoche des 14. und 15. Jahrhunderts, wo das Mönchtum in Russland seine Blüte erlebt hatte, stritten die geistigen Kräfte um die Zukunft der Kirche, die – laut Onasch – mit den „schwierigsten Problemen der russischen Kirchengeschichte konfrontiert“ war.[3] In diesem Milieu formierten sich zwei Strömungen: die sogenannten „Besitzenden“ sowie die „Besitzlosen“. Einer dieser Mönche in den Reihen der Besitzlosen und „vielleicht […] der letzte ausgebildete Anhänger und Verkünder“ dieser Schule ist der Starze Artemij.[4] Obwohl von einigen Wissenschaftlern als eine „der interessantesten Persönlichkeiten des 16. Jahrhunderts“[5] bezeichnet und für die russische Kirchen- und Literaturgeschichte kein Unbekannter, ist Artemijs Leben knapp 500 Jahre nach seiner Wirkungszeit immer noch von einer gewissen Mystik umgeben.[6] Das beginnt bereits bei seiner Vita, deren Anfang und Ende sich im Dunkeln verlieren.[7] Des Weiteren erscheint es kontrovers, dass der orthodoxe Mönch Artemij wegen seiner Glaubensanschauung in seiner russischen Heimat von einer Moskauer Synode zu lebenslanger Verbannung unter schärfsten Sicherheitsvorkehrungen verurteilt wurde, jedoch später nach seiner Flucht nach Litauen dort als der „Retter der Orthodoxie“ in die Geschichtsbücher einging.[8]

Die vorliegende Arbeit versucht punktuell Licht in die mystische Gestalt Artemijs vor dem historischen Hintergrund der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts zu bringen. Dabei wird folgenden drei Leitfragen nachgegangen:

1. Welche Verknüpfung bestand zwischen Artemij und der Bewegung der Besitzlosen?
2. Auf welchen Grundpfeilern basierte Artemijs Ideologie?
3. Wie ist Artemijs Verurteilung zu bewerten?

1.2. Gang der Untersuchung und Forschungsstand

Nach obigen Leitfragen ist auch diese Arbeit gegliedert. In Kapitel 2 wird zunächst der historische Rahmen erschlossen. Dazu wird die Idee von Moskau als dem „Dritten Rom“, das Starzen- und Asketentum, das Verhältnis von russischem Staat zur Kirche sowie der Kampf innerhalb der russischen Kirche zwischen den „Besitzlosen“ und den Anhängern Josifs erläutert. Anschließend wird in Kapitel 3 kurz auf die wichtigsten damals konkurrierenden Persönlichkeiten des russischen Klerus eingegangen. Kapitel 4 widmet sich den Sendschreiben, Artemijs Ideologie darin und der Verurteilung des Starzen. Kapitel 5 gibt schließlich eine Zusammenfassung und stellt kurz die Auswirkungen von Artemijs Schaffen auf die russische Kirche dar. In der gesamten Arbeit wird deskriptiv-analytisch vorgegangen.

Der Stand der Forschung und die Quellenlage zu dieser Analyse entwickelt sich zunehmend positiv. Von Mainka in den 1960er Jahren noch als „nicht gerade ideal“[9] bezeichnet, liegt das Material heute umfangreicher vor. Eine Zusammenstellung der Quellen lieferte bereits Vilinskij 1906 in seinem Werk über das Leben Artemijs.[10] Schulz griff im Rahmen seiner Dissertation 1970 diese Quellen-Sammlung auf und ergänzte sie ausführlich.[11] Innerhalb dieser Quellen erwiesen sich Artemijs Sendschreiben als äußerst ergiebig. Diesen Schreiben kommt ein besonderes Gewicht zu. Sie stammen von der Hand Artemijs und zeugen von dessen Auffassung zur Orthodoxie und den damaligen historischen Ereignissen. Dabei sind 14 Sendschreiben erhalten, die allesamt in der Sammlung Russkaja istoričeskaja biblioteka, kurz RIB, 1878 veröffentlicht wurden. Diese lassen sich chronologisch in zwei Gruppen einteilen: die erste Gruppe umfasst die Schreiben, die in Russland vor Artemijs Flucht nach Litauen etwa Ende 1554 oder Anfang 1555 verfasst wurden. Die andere Gruppe wurde in Litauen niedergeschrieben.[12] Diese Analyse bezieht sich vorwiegend auf die fünf beziehungsweise sechs[13] Sendschreiben, die aus Artemijs Moskauer Zeit erhalten geblieben sind. Trotz einer einzigen erhaltenen Handschrift in teils schlechtem und unvollständigem Zustand sowie der Kritik an der Echtheit der Sendschreiben durch den berühmten sowjetischen Forscher Zimin[14], gilt die Autorschaft Artemijs aller 14 Sendschreiben in der Literatur heute als gesichert.[15]

Zum Ablauf des Prozesses gegen Artemij und seiner Schuldfrage liegen verschiedene Berichte vor. „Das amtliche Protokoll der Verhandlungen ist leider verloren, obwohl das Inventar des Zarenarchivs es noch kennt.“[16] Jedoch ist der Brief der Moskauer Synode an den Igumen des Soloveckij-Klosters erhalten, in das Artemij nach seiner Verurteilung eingesperrt wurde.[17] Dieser Brief enthält nicht nur Anweisungen zur Überwachung und Behandlung Artemijs während seiner Haftzeit, sondern auch eine „ungewöhnlich ausführliche Schilderung“ des Prozessverlaufs.[18] Eine weitere Quelle ist der Bericht der Gerichtsverhandlung gegen Baškin.[19] Erst aus dessen Verhör wurden Vorwürfe gegen Artemij laut. Somit lassen sich darin aufschlussreiche Informationen finden.[20]

2. Historischer Rahmen

2.1. „Moskau, das Dritte Rom“ und die „Sammlung des Landes“

Die russische Kirchengeschichte wurde im 15. und 16. Jahrhundert entscheidend von der Kirchenunion von Florenz 1439 und dem Fall Konstantinopels 1453 bestimmt. Im Zuge dieser Entwicklungen trennte sich die Moskauer von der Kiever Metropolie. Ferner kam es zum „Akt von 1448“, bei dem sich die russisch-orthodoxe Kirche des Moskauer Großfürstentums faktisch für autokephal erklärte und ab 1459 offiziell den Titel „Metropolit von Moskau und der ganzen Rus“ für sich beanspruchte.[21] Von da an wurde der Moskauer Metropolit auch von den russischen Bischöfen gewählt.[22] Schließlich wurde vom Pskover Mönch Filofej in einem Schreiben an den Zaren um 1510[23] die messianische Idee „Moskau, das Dritte Rom“ propagiert.[24] „Das erste Rom fiel wegen seiner Ketzereien, das zweite, weil es mit dem ersten die Union einging, aber das dritte Rom, Moskau, wird ewig bleiben. Ein viertes Rom wird es nicht geben.“[25]

Analog zu dieser Erstarkung der russisch-orthodoxen Kirche ging auch ein Machtanstieg des Moskauer Großfürstentums und eine „innere Zentralisation“ einher.[26] So wurde 1480 das zweieinhalb Jahrhunderte dauernde tatarische Joch abgeschüttelt[27] und es begann die sogenannte „Sammlung des Landes“.[28] Darunter versteht man die territoriale Konsolidierung des Großfürstentums von Moskau, die vor allem unter Ivan III. in seiner Regierungszeit von 1462 bis 1505 vonstatten ging und mit der Einverleibung von Pskov 1510 und Rjazan´ 1521 ihren definitiven Abschluss fand.[29] Im Ergebnis entwickelte sich das Moskauer Reich von einem kleinen „Fleck“[30] mit einer Fläche von 430.000 km² und einer Bevölkerung von circa drei Millionen Einwohnern im Jahre 1470 zu einem mächtigen Staat mit bereits 2.800.000 km² Fläche sowie einer Gesamtbevölkerung von etwa sechseinhalb Millionen im Jahre 1550.[31] Letztlich findet als Symbol dieser stetigen Machterweiterung 1498 die erste Zarenkrönung statt, wobei Ivan III. diesen Titel des alleinigen Herrschers über ganz Russland bereits 20 Jahre zuvor für sich beanspruchte.[32] Damit hob sich das russische Reich zunehmend auch auf die Bühne der europäischen Politik.[33]

Hinter diesen kurz skizzierten Erscheinungen und dem „imperialen Stil“ des aufstrebenden Zarenreichs Ende des 15. und zu Beginn des 16. Jahrhunderts, steht der bewusste Versuch einer neuen Geschichts- und Staatskonzeption, welches sich bemühte das politisch-religiöse Erbe von Byzanz zu übernehmen.[34]

2.2. Verhältnis zwischen russischem Staat und russischer Kirche

Alle diese Entwicklungen bildeten einen Nährboden für drastische und langfristige Umbrüche im kirchenpolitischen Milieu Russlands. Die Beziehungen zwischen russischer Staatsgewalt zur Kirchenhierarchie begannen sich zu verändern. Smolitsch attestiert sogar, dass man „in der russischen Geschichte kaum eine Periode einer so intensiven Beschäftigung mit dem Problem des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche“ antrifft.[35] Ausgehend von einer theoretischen Symphonie der geistlichen und weltlichen Gewalt nach byzantinischem Vorbild, fand nach dem Fall Konstantinopels 1453 eine Revision statt.[36] Die russische Kirche verlor mit der Eroberung Konstantinopels durch die Osmanen „ihren kirchenrechtlichen Rückhalt und ihre moralische Stütze in der höchsten orthodoxen Instanz“.[37] Dadurch geriet die Moskauer Kirche zunehmend in die Abhängigkeit von der Staatsmacht und zugleich verabschiedete sich die russisch-orthodoxe Kirche „mehr und mehr von der ehemals universalen Einbettung der Orthodoxie und verengte sich zu einer Nationalkirche der Russen.“[38] Die russische Kirche sah sich ferner nun als einzig verbliebene Hüterin der orthodoxen Rechtgläubigkeit und der Zarenherrscher agierte als dessen Beschützer. Demnach wurden neue Rechte und Ansprüche des Zaren auf dem Gebiet der Religion begründet, wobei diese gesetzlich nicht fixiert und somit faktisch unbegrenzt waren.[39] Seit Ivan IV., mit Beinamen „der Schreckliche“, sieht der Zar in seiner „Einmischung in kirchliche Angelegenheiten die Erfüllung seiner Pflicht, den Bestand der orthodoxen Kirche rein und unversehrt zu erhalten“.[40]

Darüber hinaus war an der Wende zum 16. Jahrhundert die Macht der Kirche durch den erhöhten Bedarf des Zaren an Ländereien bedroht.[41] So berichtet Smolitsch, dass beispielsweise Ende des 16. Jahrhunderts im Kazaner Kreis rund 65 Prozent der Ackeranbaufläche in den Händen der kirchlichen Institutionen lagen.[42] Auch Hildermeier und Scheliha geben wieder, dass die Kirche und vor allem die Klöster zu der damaligen Zeit die größten Landbesitzer in Russland waren und das 16. Jahrhundert als der Zenit ihres Reichtums gelten darf. Mit diesem Landbesitz war auch gleichzeitig eine außerordentliche Machtstellung verbunden.[43] Um diese wurde das gesamte 16. Jahrhundert hindurch gerungen, da der Zar für die Entlohnung seines Dienstadels immer mehr Land benötigte. Und da dem russischen Staat die Zugriffsrechte auf klösterlichen Landbesitz durch die Fülle an justinianischen und byzantinischen Sicherungen fast vollständig verwehrt blieben, nutzten die Großfürsten die einzige Möglichkeit die ihnen blieb. Sie verboten das Seelgerät[44], im Russischen die vklady po duše, entweder ganz oder machten diese von ihrer Genehmigung abhängig.[45] Vor allem mit dem Regierungsantritt Ivan IV. änderte sich in der Frage der Klostergüter die Gangart in Richtung eines strikter geregelten und erschwerten Landerwerbs seitens der russischen Klöster. Trotz dieser theoretischen Strenge fanden die Verbote und Urteile zu Beginn keinen wirklich praktischen Gebrauch von Seiten des Staates.[46] So pflegten selbst die Großfürsten „in kritischen Situationen oder auf dem Totenbett […] mit reichen Gaben für ihr Seelenheil nicht zu sparen“[47] „um von all ihren politischen und persönlichen Sünden frei zu werden“.[48] Erst 1580 wurde ein effektives Verbot des Seelgeräts durchgesetzt.[49]

2.3. Starzen-, Asketentum und Häresien in Russland

Der dargestellten zunehmenden Verweltlichung des russischen Mönchtums und Klosterlebens stand stets ein asketisch-mystischer Geist gegenüber. Dieser Geist wurde vor allem durch das Starzen- und Asketentum gespeist. Scheliha attestiert diesen eine weitaus wichtigere Bedeutung für die russische Frömmigkeit und Religiosität bis zum Ende des 16. Jahrhunderts, verglichen mit dem Episkopat.[50] Entscheidend ist auch, dass das Starzentum nicht von oben, von der Kirchenverwaltung, eingeführt und geleitet wurde. Vielmehr ist es der Symbiose von altchristlichem und mystischem Bewusstsein in den asketischen Stätten des Ostens entsprungen. Die so entstandenen Klöster entwickelten sich zu wichtigen Kulturzentren im russischen Volksleben und darin fungierten die sogenannten Starzen[51] als eine Art pater spiritualis. Sie brachten den jungen Novizen die Lehre Christi, die asketische Entsagung und den Sinn des klösterlichen Lebens näher. Gewählt wurden die Starzen von den Novizen selbst.[52] Im 16. Jahrhundert wurde jedoch der Niedergang dieser asketischen Lebensweise in den Klöstern sichtbar. Die geistigen und liturgischen Grundlagen wurden vernachlässigt. Neben der irdischen Bereicherung der Klöster wurde den Mönchen zusätzlich die Verletzung von Ess- und Trinkregelungen zur Last gelegt. Die Beschwerden waren so zahlreich, dass Zar Ivan IV. diese Unsitten auf dem Sobor von 1551 zur Diskussion stellte.[53]

Auf derselben Kirchenversammlung standen auch die häretischen Bewegungen in Russland als Tagesordnungspunkt zur Debatte. Hatte es Häresien auf russischem Boden bereits gegeben, „so hatte ihr Auftreten nie die Wirkung erreicht, wie sie […] um die Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert, von den 'Judaisierenden' (židovstvuješčie) [sic!] entfaltet wurde.“[54] Es ist umstritten, ob diese Bewegung ihren Ausgang tatsächlich von einem Juden nahm. Unumstritten ist, dass sie sich von Novgorod aus ab 1480 ausbreitete. Dabei wurde die Zunahme der Judaisierenden maßgeblich durch den Großfürsten begünstigt, da dieser zwei führenden Köpfen der Bewegung exponierte Stellungen im Moskauer Kreml verschaffte.[55] Dadurch wuchs diese häretische Bewegung zur mächtigsten Häresie in Altrussland heran und konnte sich zeitlich viel länger behaupten als beispielsweise die Strigol´niki.[56] Die Glaubensgemeinschaft der Judaisierenden wandte sich im Wesentlichen gegen die Simonie des Klerus, gegen alle Sakramente, gegen die Ikonen, gegen die Priesterweihe und den Priesterstand, gegen das Mönchtum, gegen den Landbesitz der Klöster und der Kirchen, gegen das Dogma von der Trinität, gegen die Gottessohnschaft Christi und seine Auferstehung.[57]

2.4. Kampf innerhalb der russischen Kirche: Besitzende gegen Besitzlose

In diesem kriselnden Milieu formierten sich zum Ende der Regierungszeit von Ivan III. zwei entgegengesetzte Konzeptionen innerhalb der russischen Kirche: die sogenannten „Besitzenden“ sowie die „Besitzlosen“.[58] Diese beiden Bewegungen versuchten die russische Kirche zu reformieren und waren sich dabei vor allem in drei Streitfragen uneinig: dem Klosterbesitz, dem Umgang mit häretischen Erscheinungen und der Auffassung über das allgemeine Klosterleben.[59] Während die Besitzenden ihrem Namen getreu das materielle Eigentum der Kirche an Land, Schätzen und Leibeigenen verteidigten und den Bund zwischen Thron und Altar suchten, lehnten die Besitzlosen jedweden klösterlichen Besitz ab, der die Kirche mit der weltlichen Obrigkeit verflocht.[60] Auch wurde von den Uneigennützigen jeglicher Kirchenschmuck, Goldgefäße für den Gottesdienst und so weiter abgelehnt.[61] In der Frage zum Umgang mit Ketzereien und hier vor allem mit der Bewegung der Judaisierenden bezogen beide Parteien divergente Positionen. Während die Josifljaner sehr scharf und polemisierend gegen die Judaisierenden und ihre religiösen Anschauungen auftraten, begegneten die Transvolgastarzen Andersdenkenden mit christlicher Milde. Konkret bedeutete dies, dass die Josifljaner für Häretiker strengste Bestrafung bis hin zur Todesstrafe vorsahen, die Transvolgastarzen dagegen für Sünder die Einsperrung im Kloster samt deren Belehrung vorzogen. Somit verschmolzen auch in diesem Punkt bei den Besitzenden Kirche und Staat zu einer Gewalt, wogegen die Besitzlosen sich auf kirchliche Maßnahmen beschränkten und sich von Einmischungen seitens der weltlichen Macht distanzierten.[62] Bei der letzten Streitfrage nach den Klosterregeln unterschieden sich die Positionen der beiden Bewegungen ebenfalls grundlegend. Während die Lehre der Besitzenden nach außen gerichtet war, schlugen die Besitzlosen den entgegengesetzten Weg nach innen ein.[63] So schätzt Kostomarov diese beiden Geistesrichtungen wie folgt ein: „Eine gründet sich auf die Autorität – die andere auf innere Überzeugung; eine predigte die Unterordnung, die andere – den guten Rat; die eine war für die Strenge, die andere – für Sanftheit.“[64] Damit war das Leben in den Klöstern der Besitzenden von Zucht, Gehorsam, Disziplin und einer äußerlich-formalen Erziehung mit autokratischer Ordnung und Regelungen „bis in die kleinste Einzelheit“[65] bestimmt. Ein solches System wird auch als strenges Koinobitentum bezeichnet.[66] In den Klöstern der Besitzlosen wurde hingegen die innere Selbstvervollkommnung gesucht. Dies geschah nicht durch Erfüllung von Vorschriften und äußerlichen Gehorsam. Vielmehr war Willensfreiheit und geistiges Gebet vonnöten.[67] Dieses System wird in der Literatur als Skit-Ordnung beschrieben.[68]

Die Auseinandersetzung zwischen diesen beiden Stoßrichtungen zog sich bis in die fünfziger Jahre des 16. Jahrhunderts hin.[69] Skrynnikov bezeichnet diese Jahre als „Scheideweg“ in der russischen Kirchengeschichte.[70] Hildermeier sieht in diesem Kampf der Besitzenden und Besitzlosen Parallelen zu der Auseinandersetzung der Papstkirche und den verschiedenen Reformströmungen im westeuropäischen Hochmittelalter.[71] Letztlich setzten sich die Josifljaner auf den Synoden von 1503 und 1505 durch. Das geht damit einher, dass Ivan III. eine machtvolle Kirche bevorzugte, um die Moskauer Autokratie bestmöglich zu sichern.[72] In der Folge wurde der Bund zwischen Thron und Altar enger und die Anhänger der Josifljaner besetzten für den Rest des Jahrhunderts alle bedeutenden Kirchenämter.[73] Die Uneigennützigen dagegen wurden verfolgt und das Starzentum erlitt einen schweren Rückschlag. Anstelle der für die geistige Führung der Novizen verantwortlichen Starzen traten nun Äbte, die ganz im Sinne der Bewegung der Besitzenden als eine Art klösterliche Behördenvorsteher agierten.[74]

[...]


[1] Vgl. Lilienfeld, F. v., Nil Sorskij und seine Schriften (1963), S. 51.

[2] Vgl. Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 320.

[3] Onasch, K., Grundzüge der russischen Kirchengeschichte (1967), S. 32.

[4] Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 481.

[5] Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 160.

[6] Vgl. Mainka, R. M., Des Starzen Artemij Polemik gegen die Zehn Gebote (1964), S. 124.

[7] Vgl. Schulz, G., Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij (1980), S. 54.

[8] Vgl. Mainka, R. M., Der Konflikt des Starzen Artemij mit der russisch-orthodoxen Kirche (1966), S. 3.

[9] Mainka, R. M., Der Konflikt des Starzen Artemij mit der russisch-orthodoxen Kirche (1966), S. 7.

[10] Vgl. Vilinskij, S. G., Poslanija starca Artemija (XVI veka) (1906), S. 19-26.

[11] Vgl. Schulz, G., Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij (1980), S. 33-54.

[12] Vgl. Mainka, R. M., Des Starzen Artemij Polemik gegen die Zehn Gebote (1964), S. 125.

[13] Mainka spricht von fünf Sendschreiben, Schulz dagegen von sechs. Vgl. Mainka, R. M., Der Konflikt des Starzen Artemij mit der russisch-orthodoxen Kirche (1966), S. 3; Schulz, G., Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij (1980), S. 64.

[14] Vgl. Zimin, A. A., I. S. Peresvetov i ego sovremenniki (1958), S. 163-164.

[15] Vgl. Mainka, R. M., Der Konflikt des Starzen Artemij mit der russisch-orthodoxen Kirche (1966), S. 5; Schulz, G., Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij (1980), S. 64; Vilinskij, S. G., Poslanija starca Artemija (XVI veka) (1906), S. 288.

[16] Mainka, R. M., Der Konflikt des Starzen Artemij mit der russisch-orthodoxen Kirche (1966), S. 5.

[17] Veröffentlicht in St. Petersburg 1836 unter Akty, sobrannye v biblotekach i archivach Rossijskoj imperii Archeograficeskoju ekspedicieju Imperatorskoj akademii nauk, kurz AAE, Nr. 238 und 239.

[18] Mainka, R. M., Der Konflikt des Starzen Artemij mit der russisch-orthodoxen Kirche (1966), S. 6.

[19] Vgl. AAE, Nr. 238.

[20] Vgl. Mainka, R. M., Der Konflikt des Starzen Artemij mit der russisch-orthodoxen Kirche (1966), S. 6.

[21] Vgl. Onasch, K., Grundzüge der russischen Kirchengeschichte (1967), S. 27-28; Scheliha, W. v., Russland und die orthodoxe Universalkirche in der Patriarchatsperiode 1589-1721 (2004), S. 30-31.

[22] Vgl. Smolitsch, I., Geschichte der russischen Kirche 1700-1917 (1964), S. 3.

[23] Goehrke und Hildermeier sprechen dagegen von 1523/1524. Vgl. Hildermeier, M., Geschichte Russlands. Vom Mittelalter bis zur Oktoberrevolution (2013), S. 213; Goehrke, C., Russland. Eine Strukturgeschichte (2010), S. 242.

[24] Vgl. Schulz, G., Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij (1980), S. 4; Smolitsch, I., Leben und Lehre der Starzen (1988), S. 76.

[25] Onasch, K., Grundzüge der russischen Kirchengeschichte (1967), S. 32; Zusätzlich existieren auch weitere Übersetzungen, beispielsweise: „Zwei Rome sind gefallen, aber das dritte steht, ein viertes aber wird nicht sein.“, vgl. Winkler, M., Slavische Geisteswelt. Russland (1955), S. 72.

[26] Lilienfeld, F. v., Nil Sorskij und seine Schriften (1963), S. 51.

[27] Vgl. Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 121; Stählin, K., Geschichte Rußlands von den Anfängen bis zur Gegenwart (1974), S. 216-222.

[28] Vgl. Goehrke, C., Russland. Eine Strukturgeschichte (2010), S. 79-82.

[29] Vgl. Hildermeier, M., Geschichte Russlands. Vom Mittelalter bis zur Oktoberrevolution (2013), S. 213; Schulz, G., Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij (1980), S. 1-2.

[30] Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 120.

[31] Bei den zugrunde liegenden Daten handelt es sich um Schätzungen. Vgl. Goehrke, C., Russland. Eine Strukturgeschichte (2010), S. 384, Tabelle 2.

[32] Hier muss man differenzieren. Schulz datiert die erste Zarenkrönung auf das Jahr 1498, als Ivan III. seinen Enkel Dmitrij Ivanovič als Mitregenten krönen ließ. Vgl. Schulz, G., Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij (1980), S. 3. Hildermeier und Winkler dagegen sprechen von 1547 als dem Jahr der ersten Zarenkrönung als Großfürst Ivan IV. sich krönen ließ. Vgl. Hildermeier, M., Geschichte Russlands. Vom Mittelalter bis zur Oktoberrevolution (2013), S. 241; Winkler. M., Slavische Geisteswelt. Russland (1955), S. 80.

[33] Vgl. Schulz, G., Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij (1980), S. 2; Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 121.

[34] Vgl. Schulz, G., Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij (1980), S. 3.

[35] Smolitsch, I., Geschichte der russischen Kirche 1700-1917 (1964), S. 22.

[36] Vgl. Smolitsch, I., Geschichte der russischen Kirche 1700-1917 (1964), S. 20-21.

[37] Goehrke, C., Russland. Eine Strukturgeschichte (2010), S. 242; Kantor, V., Die russische Orthodoxie im imperialen Kontext: Konflikte und Widersprüche (2003), S. 99-105.

[38] Goehrke, C., Russland. Eine Strukturgeschichte (2010), S. 242; Kantor, V., Die russische Orthodoxie im imperialen Kontext: Konflikte und Widersprüche (2003), S. 99-105.

[39] Smolitsch, I., Geschichte der russischen Kirche 1700-1917 (1964), S. 135.

[40] Vgl. Smolitsch, I., Geschichte der russischen Kirche 1700-1917 (1964), S. 20-24.

[41] Vgl. Scheliha, W. v., Russland und die orthodoxe Universalkirche in der Patriarchatsperiode 1589-1721 (2004), S. 38.

[42] Vgl. Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 294.

[43] Vgl. Hildermeier, M., Geschichte Russlands. Vom Mittelalter bis zur Oktoberrevolution (2013), S. 204 und 366; Scheliha, W. v., Russland und die orthodoxe Universalkirche in der Patriarchatsperiode 1589-1721 (2004), S. 89.

[44] In manch Literatur wird dafür auch der Begriff „Seelenfürsorge“ verwendet. Vgl. Hildermeier, M., Geschichte Russlands. Vom Mittelalter bis zur Oktoberrevolution (2013), S. 205; Ključevskij, V. O., Geschichte Russlands (1925), S. 281.

[45] Vgl. Schulz, G., Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij (1980), S. 6.

[46] Vgl. Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 168.

[47] Schulz, G., Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij (1980), S. 6.

[48] Lilienfeld, F. v., Nil Sorskij und seine Schriften (1963), S. 53.

[49] Hildermeier, M., Geschichte Russlands. Vom Mittelalter bis zur Oktoberrevolution (2013), S. 206.

[50] Vgl. Scheliha, W. v., Russland und die orthodoxe Universalkirche in der Patriarchatsperiode 1589-1721 (2004), S. 315.

[51] Die Auslegung des Begriffes starec ist schwierig, da dem Begriff drei Bedeutungen beigemessen werden. Erstens war der Starze ein alter Mönch, der keine Priesterweihe hatte. Zweitens wurden mit diesem Begriff diejenigen Mönche assoziiert, die zusammen mit dem Abt das Kloster verwalteten. Und letztlich trugen die Mönche die Bezeichnung Starze, die sich der geistigen Führung der Novizen widmeten. Vgl. Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 478. Dieser Arbeit liegt die dritte Begriffsdeutung zugrunde.

[52] Vgl. Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 470-471; Smolitsch, I., Leben und Lehre der Starzen (1988), S. 18-19.

[53] Vgl. Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 273-275.

[54] Lilienfeld, F. v., Nil Sorskij und seine Schriften (1963), S. 62.

[55] Vgl. Hildermeier, M., Geschichte Russlands. Vom Mittelalter bis zur Oktoberrevolution (2013), S. 208.

[56] Vgl. Lilienfeld, F. v., Josif Volockij und Nil Sorskij, ihre sogenannten „Schulen“ und ihre Stellung im gesellschaftlichen und geistigen Geschehen ihrer Zeit (1958), S. 796.

[57] Vgl. Lilienfeld, F. v., Nil Sorskij und seine Schriften (1963), S. 63-64; Schulz, G., Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij (1980), S. 7.

[58] In der Literatur und dieser Arbeit werden für diese Bewegungen zusätzlich die Begriffe „Eigennützige“, „Josifljaner“, „Iosifljanen“, „Josefiten“ und „stjažateli“ beziehungsweise „Uneigennützige“, „Transvolgastarzen“, „Starzen von hinter der Volga“, „Zavolžskije Starcy“ und „nestjažateli“ als Synonyme verwendet. Vgl. Goehrke, C., Russland. Eine Strukturgeschichte (2010), S. 243, Lilienfeld, F. v., Nil Sorskij und seine Schriften (1963), S. 43; Mainka, R. M., Der Konflikt des Starzen Artemij mit der russisch-orthodoxen Kirche (1966), S. 18; Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 101; Winkler, M., Slavische Geisteswelt. Russland (1955), S. 45.

[59] Vgl. Mainka, R. M., Der Konflikt des Starzen Artemij mit der russisch-orthodoxen Kirche (1966), S. 18.

[60] Vgl. Lilienfeld, F. v., Nil Sorskij und seine Schriften (1963), S. 43-44.

[61] Vgl. Sorskij, N., Prepodobnago otca našego Nila Sorskago Predanije učenikam svoim o žitel´stve skitskom (1849), S. 18-20.

[62] Vgl. Lilienfeld, F. v., Nil Sorskij und seine Schriften (1963), S. 44; Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 115 und 303.

[63] Vgl. Winkler, M., Slavische Geisteswelt. Russland (1955), S. 59.

[64] Zitiert nach der deutschen Übersetzung von Lilienfeld, vgl. Lilienfeld, F. v., Nil Sorskij und seine Schriften (1963), S. 44; Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 44. Das russische Original lautet: „Одно опиралось на авторитет, другое на самоубеждение; одно проповедовало повиновение, другое совет; одно стояло за строгость, другое за кротость“, vgl. Kostomarov, N. I., Recenzija na I. Chruščova (1868), Spalte 969.

[65] Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 104.

[66] Vgl. Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 251.

[67] Vgl. Winkler, M., Slavische Geisteswelt. Russland (1955), S. 45 und 59-60.

[68] Vgl. Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 250.

[69] Vgl. Mainka, R. M., Der Konflikt des Starzen Artemij mit der russisch-orthodoxen Kirche (1966), S. 18-19.

[70] Vgl. Skrynnikov, R. G., Krest i korona. Cerkov´ i gosudarstvo na rusi IX-XVII vekov (2000), S. 193-219.

[71] Vgl. Hildermeier, M., Geschichte Russlands. Vom Mittelalter bis zur Oktoberrevolution (2013), S. 206.

[72] Vgl. Scheliha, W. v., Russland und die orthodoxe Universalkirche in der Patriarchatsperiode 1589-1721 (2004), S. 90.

[73] Vgl. Hildermeier, M., Geschichte Russlands. Vom Mittelalter bis zur Oktoberrevolution (2013), S. 214-215.

[74] Vgl. Smolitsch, I., Russisches Mönchtum (1978), S. 481-482 und 104.

Ende der Leseprobe aus 25 Seiten

Details

Titel
Das Sendschreiben des Starzen Artemij und die Bewegung der "Besitzlosen" in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts
Hochschule
Universität Passau  (Lehrstuhl für Neuere und Neueste Geschichte Osteuropas und seiner Kulturen)
Veranstaltung
Das Sendschreiben des Starzen Artemij und die Bewegung der 'Besitzlosen' in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts
Note
1,0
Autor
Jahr
2014
Seiten
25
Katalognummer
V287336
ISBN (eBook)
9783656876878
ISBN (Buch)
9783656876885
Dateigröße
576 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Ketzer, Freigeister, Orthodoxie, Häresie, Starze, Artemij, Besitzlose, Moskau, Dritte Rom, Drittes Rom, Sammlung des Landes, russischer Staat, russische Kirche, Starzentum, Asketentum, Russland
Arbeit zitieren
Andrej Richter (Autor), 2014, Das Sendschreiben des Starzen Artemij und die Bewegung der "Besitzlosen" in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/287336

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