Genaue Betrachtung des Vaterunsers (Mt 6,9-15). Eine Prüfungsexegese


Examensarbeit, 2012

71 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Einleitungsfragen
2.1. Literaturgattung
2.2. Verfasser
2.2.1. Exkurs: Die synoptische Frage
2.2.2. Argumente für und gegen den Apostel Matthäus als Verfasser
2.3. Abfassungsort – und Zeit
2.4. Empfänger & Zielsetzung
2.5. Charakteristische Merkmale und Besonderheiten
2.6. Textart und heilsgeschichtliche Einordnung
2.7. Textzusammenhang
2.7.1. Weiterer Kontext
2.7.2. Engerer Kontext

3. Exegese von Mt 6,9-15
3.1. Textthema und Gedankengang
3.2. Einzelexegese
3.2.1. V.9
3.2.2. V.10
3.2.3. V.11
3.2.4. V.12
3.2.5. V.13
3.2.6. V.14
3.2.7. V.15

4. Zusammenfassende Gedanken

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Für die Prüfungsexegese im Fachbereich Neues Testament soll im Folgenden der Text aus Mt 6,9-15 ausgelegt werden. Diese Verse gehören wohl ohne Übertreibung zu den bekanntesten Texten der gesamten christlichen Bibel und haben eine enorme Wirkungsgeschichte (gehabt). Das sogenannte „Vaterunser“[1] ist auch heute noch Menschen aus allen Schichten (in der westlichen Welt) mehr oder weniger geläufig, selbst dort, wo man sich vom Christentum oder der Religion im Allgemeinen distanziert hat.

Das Gebet, das den Jüngern Jesu von ihm selbst als Mustergebet gelehrt wurde, hat seinen Platz in der Mitte der Bergpredigt und wird deshalb von Luz zu Recht ihr Zentrum genannt.[2] Unzählige Generationen von Christen nutzten dieses Gebet als Ausdruck ihrer Frömmigkeit, wurden davon „angesprochen und zum Leben aus dem Glauben inspiriert“[3] und selbst wenn ganze Kirchen sich spalteten, „das Vaterunser galt den unterschiedlichen christlichen Denominationen als gemeinsames, untrennbares und unzerstörbares Gut.“[4]

Trotz oder gerade wegen der Bekanntheit des Textes, ist es nicht selten der Fall, dass die genaue Beachtung von einzelnen Worten oder ganzen Sätzen nicht mehr so genau erfolgt.[5] Die Aufgabe umsichtiger Auslegung ist es, „den Sinn der gesprochenen Worte genau zu erheben. Was sollte von Anfang an mit diesem Gebet ausgesagt werden? Und welche Bedeutung ist den einzelnen Begriffen eigen, mit denen zu Gott gerufen wird?“[6]

In der Exegese des „Vaterunser“ soll deshalb neben und nach einer Behandlung der Einleitungsfragen und der Darlegung eines „roten Fadens“ zunächst eine Textgliederung vorgenommen werden, ehe im letzten Teil der Arbeit, der Einzelexegese, schließlich textliche, literarische und historische Fragen verarbeitet und dargestellt werden.[7]

2. Einleitungsfragen

Für die Behandlung der Einleitungsfragen zum Matthäusevangelium ist zunächst einmal die Frage nach der Buchgattung zu beantworten. Weiterhin sind die Fragen nach Verfasserschaft sowie Abfassungszeit und - ort zu behandeln. Ein möglicher Empfängerkreis der Schrift und die eng damit verknüpfte Zielsetzung sollen ebenso besprochen werden wie charakteristische Besonderheiten des Matthäusevangeliums. Weiterhin soll in den Einleitungsfragen eine kurze Verhältnisbestimmung bezüglich eines möglichen Abhängigkeitsverhältnisses der drei sogenannten synoptischen Evangelien vorgenommen werden. Schließlich werden eine heilsgeschichtliche Einordnung des Textes sowie eine Verortung im Textzusammenhang den Abschluss der Einleitungsfragen bilden.

2.1. Literaturgattung

Damit ein Text richtig verstanden werden kann, ist es von großer Wichtigkeit, zunächst seine Literaturgattung und „the conventions and expectations that belong to that genre“[8] festzustellen. Schnelle hält in seiner Einleitung fest, dass „das Substantiv εὐαγγέλιον … ursprünglich nicht eine literarische Gattung, sondern die frohe Botschaft von Jesus Christus“[9] bezeichnet. Inhaltlich ist damit vorgezeichnet, was die Vokabel bedeutet: der Begriff τò εὐαγγέλιον meint sowohl den Lohn für die Überbringung einer guten Botschaft, als auch die Botschaft selbst.[10] Ähnlich beschreibt das auch Ebner, wenn er davon spricht, dass zum Begriff εὐαγγέλιον sowohl der Bote als auch die Botschaft gehören.[11] Dabei kommt der von uns heute häufig gebrauchte Begriff der „Evangelien“ im NT selbst nicht vor, lediglich der Singular ist dort bekannt (mit insgesamt 75 Belegen[12] ). Erst Justin der Märtyrer (gestorben 165) spricht von den Evangelien im Plural.[13]

Alttestamentlich hat der Begriff בְּשׂרָה eine inhaltsähnliche Bedeutung und kann mit „Freudenbotschaft“[14] wiedergegeben werden. Insgesamt wird der Begriff im AT sechsmal verwendet (vgl. u.a. 2.Sam 4,10; 2.Kön 7,9). In der LXX wird die „Freudenbotschaft“ aus 2.Sam 4,10 mit εὐαγγέλια übersetzt. Das Verb εὐαγγελίζω erscheint insgesamt 23-mal (allein sieben Belege in 2.Sam 18, 19 – 31). Fast alle Belegstellen beziehen sich dabei auf den öffentlichen Bereich wie z.B. die vom Schlachtfeld überbrachten Siegesnachrichten oder die Einsetzung zum König. Es ist weiter festzustellen, dass sich „im prophetischen Schrifttum eine spezielle Theologisierung“[15] abzeichnet.

So wird derjenige, der die Botschaft von der Königsherrschaft Gottes überbringen darf, als Freudenbote bezeichnet (vgl. Jes 52,7). Sicher messianisch zu deuten ist die Aussage in Jes 61,1, dass den Armen (Elenden) frohe Botschaft (LXX: εὐαγγελίσασθαι πτωχοῖς) gebracht werden soll. Von Jesus selbst wird z.B. in Mt 4,23 berichtet, dass er das „Evangelium der Königsherrschaft (Gottes)“ (τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας) predigte. Diese Verkündigung ist auf Grund ihrer sprachlichen Wendung nach Betz „ganz auf Jes 52,7 aufgebaut“[16] Man kann also mit Recht behaupten, dass der Begriff des Evangeliums im NT die spezielle Bedeutung „Heilsbotschaft“ annimmt. Weiterhin ist festzustellen, dass dann „vor allem bei Paulus … Evangelium die Verkündigung von Christus und dem in ihm gekommenen Heil“[17] bedeutet, wie er dies z.B. in Röm 1,1f oder 1.Kor 15,1ff ausführlich darlegt.

Die Entstehung der Gattung „Evangelium“ wurde verschiedentlich versucht zu erklären. Muss man sich eine Übernahme aus der hellenistischen Umwelt vorstellen oder wurde mit den biblischen Evangelien eine völlig neue Literaturgattung geschaffen? Ist es ob vorhandener Differenzen der einzelnen Evangelien überhaupt sinnvoll, von „der“ Gattung Evangelium zu sprechen?[18] Gegen diesen Einwand werden die trotz aller Eigenständigkeit sehr großen Übereinstimmungen der Evangelien ins Feld geführt. Hier sind z.B. die episodische Erzählform und das „praktisch völlige Zurücktreten der Verfasser hinter ihrem Stoff“[19] zu nennen. Auch ist Friedrich beizupflichten, dass sich der Inhalt aller Evangelien „kurz mit einem Wort zusammenfassen [lässt, S.H.] …: Jesus der Christus.“[20]

Nach Schnelle wurde zur Erklärung der neuen Literaturgattung des Evangeliums schon immer mit Parallelen aus der antiken Literatur gearbeitet. Er stellt verschiedene Versuche einer Abhängigkeit vor[21]: v.a. in neuerer Zeit wurde der Vergleich mit einer Aretalogie[22] gezogen, wobei überhaupt nicht geklärt ist, ob es jemals eine solche Gattung gegeben hat.[23] Andere haben versucht, die Evangelien mit dem griechischen Roman (z.B. Alexanderroman) in Verbindung zu bringen, doch fehlen dort die biblischen Wundergeschichten, während in den Evangelien Legenden und märchenhafte Züge keine Rolle spielen.

Eine heute vielfach als „mögliches Modell der Textsorte Evangelium“[24] angesehene Gattung ist die der hellenistischen Biographie. So seien weltverneinende Züge, Korrektur eines falschen Bildes des jeweiligen Lehrers sowie ein Modell der Nachfolge herausragende Gemeinsamkeiten der beiden Gattungen. Schnelle hält eine Einordnung „in die Gattung der hellenistischen historiographischen Biographien“[25] für sinnvoll, gesteht aber zu, dass eine „monokausale literaturgeschichtliche Erklärung der Gattung Evangelium“[26] nicht möglich sei. Dem Verhältnis zur hellenistischen Biografie hält Stuhlmacher entgegen, dass dabei entscheidende Dinge übersehen werden. Ihm ist in seiner Argumentation zuzustimmen, wenn er darauf hinweist, dass in der hellenistischen Herrscherverehrung εὐαγγέλια nur im Plural verwendet wird. Das noch gewichtigere Argument ist aber ein inhaltliches: „durch österliche Erscheinungen des erhöhten Christus bekehrte Juden wie Petrus, Johannes, Jakobus und Paulus hatten nicht den geringsten Anlaß, die ihnen offenbarte Heilsbotschaft nach dem Vorbild der hellenistischen Herrscherverehrung εὐαγγέλιον zu nennen.“[27] Auch ist hier der Einwand von Luz zu bedenken, dass Matthäus „sich an der Bibel und an jüdischer Literatur orientiert“[28] habe und dieser Kulturkreis so gut wie keine Biographien kenne. Matthäus habe deshalb „vermutlich keine antike Biographie gekannt.“[29]

Dass die Evangelien keine Biographien im klassischen Sinn sind wird v.a. mit der lückenhaften Beschreibung des Lebens Jesu und einer anderen Akzentsetzung begründet.[30] So weist Guthrie m.E. zu Recht darauf hin, dass die Autoren ein ganz klares Augenmerk auf die letzten Wochen des irdischen Lebens Jesu legen, da „evidently it was the passion of Jesus which dominated their purpose. The accounts of Jesus‘ good deeds, miracles and teaching must be viewed from this perspective. Everything pointed ahead to the climax of the death and resurrection of Jesus.“[31] Dagegen spricht für Carson und Moo ob des flexiblen Erwartungskataloges hellenistischer Biographien „einiges dafür, die Evangelien der Kategorie des antiken griechisch – römischen Bios, der Biografie, zuzuordnen“[32], wobei die Evangelien dennoch „einzigartige Elemente besitzen, die in keiner antiken Literaturgattung zu finden sind“.[33] Dass damit keine Biographie im modernen Sinne gemeint ist, liegt auf der Hand: die Evangelien selbst „make no pretense of offering objective or balanced perspectives on Jesus‘ life … the point of ancient biographies was to relate accounts that portrayed the essential character of the person who was the subject of the work.”[34] Die genannten Argumente reichen demnach nicht aus, um den Evangelien eine einzigartige Stellung innerhalb ihrer Umwelt abzustreiten[35] und Hengel ist beizupflichten, wenn er davon spricht, dass „damit [mit dem Evangelium, S.H.] eine neue literarische Gattung geschaffen [wurde, S.H.], die man unter den antiken Lesern gewiß auch als Biographie betrachten konnte, freilich eine solche, wie es sie bisher nie gegeben hatte.“[36]

2.2. Verfasser

Schon in der Überschrift wird darauf hingewiesen, dass dieses Buch ΚΑΤΑ ΜΑΘΘΑΙΟΝ[37] geschrieben worden ist. Wie kann man eine solche Überschrift verstehen und wo ist sie zeitlich einzuordnen? Grundsätzlich ist es formal korrekt, das Evangelium als anonymes Werk zu bezeichnen, wenn man dabei z.B. den Römerbrief des Apostels Paulus als Vergleichsobjekt heranzieht. So stellt sich keiner der vier neutestamentlichen Evangelisten im Buch selbst vor, es gibt keine Stelle in den Evangelien, „die den Verfasser explizit mit Namen nennt“.[38]

Hengel hatnnachgewiesen, dass die Evangelienüberschriften mit großer Wahrscheinlichkeit so alt sind wie die jeweiligen Evangelien selbst. So schreibt er, dass die Überschriften „im 2. Jahrhundert bereits völlig einheitlich [waren, S.H.] und sind meines Erachtens Bestandteile des Textes der vier Evangelien, die von Anfang an nicht titellos verbreitet wurden. Ihre behauptete Anonymität läßt sich nicht beweisen.“[39] Auch Schnelle datiert die Evangelienüberschriften nicht später als an den Anfang des 2. Jhdts., möchte damit aber nicht die Frage nach dem Verfasser beantwortet sehen.[40] Schon Tertullian im 2. Jhdt. versieht das von Marcion verstümmelt herausgegebene Lukasevangelium mit beißendem Spott, wenn er ihm attestiert, dass ein Werk ohne Überschrift „keine Gewähr leistet und keine Zuverlässigkeit verspricht wegen mangelndem Titels und nötiger Angabe des Autors“[41] und damit gleichzeitig sagt, dass die sich im Umlauf befindlichen Evangelien durch ihre Überschriften und die dahinter stehenden Verfasser verbürgt werden.

Bezüglich der Verfasserschaft des Matthäusevangeliums hat eine Aussage von Papias, dem Bischof von Hierapolis, aus dem sehr frühen zweiten Jahrhundert eine lange Wirkungsgeschichte verursacht. Eusebius überliefert aus dem nicht mehr verfügbaren Werk von Papias „Auslegung der Herrenworte“[42] das folgende Zitat: „Matthäus hat in hebräischer Sprache die Reden zusammengestellt; ein jeder aber übersetzte dieselben, so gut er konnte.“[43] Vor allem dem Bezug auf „die Aussprüche / die Reden“ (τὰ λογία)[44] und der Notiz, dass Matthäus sie in hebräischer Sprache (oder Dialekt) geschrieben haben soll, wurde viel Aufmerksamkeit geschenkt.

Für Schnelle ist damit keineswegs ausgesagt, dass diese Zuschreibung auch der historischen Wirklichkeit entsprochen haben muss, da sich „eine hebräische Urfassung von Überlieferungskomplexen des Matthäusevangeliums … nicht nachweisen“[45] lässt. Was genau ist mit diesen Reden gemeint?[46] Obwohl er die Annahme problematisch findet, ist für Jaroš nicht ausgeschlossen, dass „mit dem Nomen nicht nur der Einzelspruch bzw. Einzelsprüche, sondern auch deren gesamte Komposition etc. gemeint sein kann“.[47] Dass es sich bei der Notiz lediglich um den Versuch handelte, das Erbe der Apostel literarisch weiterleben zu lassen, wie dies Pokorný und Heckel behaupten, ist m.E. nicht haltbar und damit abzuweisen.[48]

Zahn liefert einen guten Hinweis, wenn er darauf aufmerksam macht, dass es Papias in erster Linie darum ging, seinen Lesern deutlich zu machen, dass Matthäus nicht in seiner und ihrer Sprache geschrieben habe.[49] Es ist ihm zuzustimmen, wenn er abschließend zu dem Ergebnis kommt, „daß Papias, den Inhalt der Schrift des Mt als bekannt voraussetzend, diesen in einer durch den Zusammenhang seiner Äußerung unmißverständlichen Abkürzung ausgedrückt hat.“[50] Einen vergleichbaren Fall gibt es auch im NT: Paulus nennt zusammenfassend das Reden Gottes im AT zu seinem Volk τὰ λόγια τοῦ θεοῦ (Röm 3,2) und meint im Zusammenhang sicherlich nicht nur einzelne Äußerungen Gottes, sondern denkt eher an die zuerst an die Juden ergangene Offenbarung des AT.[51]

Auch vom Werk des Papias ist so viel bekannt, dass man schlussfolgern kann, unter den im Titel erwähnten „Herrenworten“ nicht bloß einzelne Sprüche zu verstehen, sondern sie auf die Worte und Taten Jesu beziehen.[52] Parallel zur Formulierung über das Matthäusevangeliums schreibt Papias nämlich über das Markusevangelium, dass dieser „die Worte und Taten des Herrn …aufgeschrieben“ habe, aber nicht so, „daß er eine zusammenhängende Darstellung der Reden des Herrn gegeben hätte“[53]. Das hier analog zum Bezug auf Matthäus gebrauchte Wort τὰ λογία wird offensichtlich auf das Markusevangelium als Ganzes mit Markus als Verfasser angewendet. Es bleibt also vorläufig festzuhalten, dass eine Verfasserschaft des ganzen Evangeliums durch Matthäus schon zur Zeit des Papias verbreitet und anerkannt war.

Bevor auf Argumente für und gegen eine Abfassung des Evangeliums durch den Apostel Matthäus eingegangen werden soll, möchte ich zunächst noch der Frage nachgehen, was es mit dem Hinweis auf den „hebräischen Dialekt“ auf sich hat. Dass eine semitische Version des Matthäusevangeliums existiert hat, kann als altkirchlich sicher bezeugt gelten.[54] Dabei kann es sich sowohl um Hebräisch, als auch Aramäisch handeln, da „für die beiden urverwandten Sprachen … dasselbe griechische Wort benutzt“[55] wurde. Hat es ein solches „Urevangelium“ gegeben oder nicht? Um die Brisanz dieser Frage zu verdeutlichen sei mit Michaelis darauf hingewiesen, dass die

„Frage eines aram[äischen] Originals …aufs engste verknüpft [ist] mit der Frage der Verfasserschaft. Als Verf[asser] eines aram[äisch] geschriebenen Ev[angeliums] käme nur ein Mann der aram[äisch] redenden Urchristenheit in Betracht. Ist für das MtEv ein aram[äisches] Original anzunehmen, käme also der Zwölfapostel Mt als Verf[asser] ernsthaft in Frage.“[56]

Jaroš und andere möchten hier mit „auf hebräische Art und Weise“ übersetzen, da mit diale,ktoς eigentlich die Ausdrucksweise des Volkes einer Gegend und nicht einfach eine Sprache gemeint sei.[57] Diese Argumentation ist allerdings nicht schlüssig und muss deshalb zurückgewiesen werden.[58] Gegen eine ursprüngliche Abfassung in hebräischer (aramäischer) Sprache werden im Wesentlichen folgende Argumente geltend gemacht:

1. Matthäus hängt von Markus ab und kann deshalb nicht zunächst auf Hebräisch verfasst worden sein.
2. Es wurde nie ein hebräisches Matthäusevangelium gefunden.
3. Der griechische Text gibt „keinen Anlaß zur Annahme, daß er aus dem Aramäischen übersetzt worden wäre.“[59]
4. Verschiedentliche Textgestalt im griechischen Text (Zitate aus dem MT und der LXX).

Zum ersten Argument wird noch im Kapitel über die synoptische Fragestellung eine Diskussion geführt werden müssen.[60] Festgehalten werden soll an dieser Stelle lediglich, dass einem ursprünglich hebräischen Matthäusevangelium dann zumindest von dieser Seite nichts mehr entgegengesetzt werden kann, wenn eine Abhängigkeit von Markus und den sich daraus ergebenden Konsequenzen nicht gegeben ist.

Auf den ersten Blick wirkt das zweite vorgebrachte Argument gegen eine aramäische/hebräische Urfassung des Matthäusevangeliums sehr schlüssig, findet man doch sonst von allen neutestamentlichen Schriften nicht nur einige wenige, sondern sehr viele komplette oder wenigstens z.T. erhaltene Manuskripte und Abschriften. Dieses Argument verliert jedoch dann deutlich an Durchschlagskraft, wenn man in Betracht zieht, dass der größte Teil antiker Literatur für immer verschollen ist. Ein vielleicht noch gewichtigerer Einwand, der an dieser Stelle zu erwägen ist, ist eine angenommene relativ zeitnahe Übersetzung ins Griechische durch den Evangelisten selbst, die zwar nicht zu beweisen, aber auch nicht abwegig ist.[61] Mauerhofer erwähnt Bengel und Oelshausen, die ebenfalls schon diese Auffassung vertraten.[62] Diese Übersetzung würde ein zuvor in anderer Sprache geschriebenes Evangelium zwar nicht nutzlos machen, da Griechisch aber die sich durchsetzende Allgemeinsprache war, ist es gut möglich, dass teure Abschreibutensilien ausschließlich oder v.a. für die griechische Version des Matthäusevangeliums verwendet wurden. Ein nicht mehr verfügbares aramäisches oder hebräisches Original rechtfertigt demnach nicht den Schluss, es in den Bereich der kirchengeschichtlichen Mythen und Fabeln anzusiedeln.[63]

Nach Baltes hat sich heute die Einsicht durchgesetzt, „dass die Evangelien in ihrer vorliegenden, kanonischen Form keine direkten Übersetzungen aus dem Aramäischen oder Hebräischen sind.“[64] Allerdings hält er für ebenso sicher, dass ein aramäischer Hintergrund der Evangelien vorhanden sei und lediglich fraglich, wo „der Übergang vom semitischen in den griechischen Sprachraum“[65] stattgefunden habe: vor, mit oder „erst nach der Niederschrift erster aramäischer bzw. hebräischer Quellen?“[66] Für Jaroš sprechen sowohl häufig verwendete Parallelismen und die Art der Genetiv-Verbindungen für einen stark hebräischen Hintergrund, wenngleich er eine Übersetzung aus dem Hebräischen ablehnt.[67] Nimmt man obige Annahme auf, dass Matthäus sein Evangelium selbst übersetzt haben könnte, dann fällt der Einwand dahin, das Evangelium wirke nicht wie eine Übersetzung[68], da Matthäus in der Wahl von Stil und Vokabeln frei war und somit der griechische Text nicht als Übersetzung erkennbar sein muss.

Zum vierten genannten Argument bemerkt Jaroš, dass Matthäus zwar so häufig wie kein anderer Evangelist aus der LXX zitiert, dabei aber gleichzeitig „weit weniger durch sie geprägt [ist, S.H.] als dies z.B. bei Lukas der Fall ist.“[69] Allein die Tatsache, dass Matthäus für sein Evangelium auch die LXX benutzt hat, rechtfertigt also noch lange nicht den Schluss, er könne dieses nicht zuvor in Hebräisch oder Aramäisch veröffentlicht haben. Jeremias legt anhand von Textuntersuchungen des Matthäusevangeliums schlüssig dar, dass der Schreiber aramäisch gesprochen und wahrscheinlich hebräisch gebetet habe.[70] Insgesamt muss noch einmal betont werden, dass die Ablehnung eines hebräischen „Urevangeliums“ ganz eng verbunden ist mit der Annahme der Markuspriorität und gleichzeitigen Ablehnung der apostolischen Autorenschaft des Matthäusevangeliums, die sich aber nicht auf die sämtlichen Äußerungen der Kirchenväter zur Sache stützen kann.

2.2.1. Exkurs: Die synoptische Frage

Da die Verfasserfrage im Falle des Matthäusevangeliums so eng mit der synoptischen Frage[71] verknüpft ist, soll an dieser Stelle ein Exkurs gemacht werden, der den Problemkreis und die Theorien diesbezüglich darstellen soll. Um was handelt es sich überhaupt, wenn man vom „synoptischen Problem“ oder der „synoptischen Frage“ spricht?

Die ersten drei Evangelien der christlichen Bibel haben offenkundig eine große Menge an gemeinsamem Stoff. Je nach Verszählung unterscheiden sich die gemachten Angaben über gemeinsame Überlieferung und etwaiges „Sondergut“. So kommt z.B. Jaroš bei Matthäus auf knapp 18% Sondergut (191 von 1071 Versen), bei Markus sind es lediglich knapp 5% (32 von 678 Versen) und schließlich Lukas enthält ca. 36,5% Sondergut (420 von 1151 Versen).[72] Die Beantwortung der Frage, wie es zu einer solchen Verwandtschaft trotz und mit allen Unterschieden kommen konnte, hat sich die synoptische Forschung zum Ziel ihrer Forschung gesetzt.[73]

Schon im Jahr 170 n. Chr. polemisierte der mittelplatonische Philosoph Kelsos gegen die mehrfache Überlieferung der Evangelien, die er als „betrügerischen Selbstwiederspruch des Christentums“ deutete.[74] Es ist daher nicht verwunderlich, dass man sich bereits „sehr früh in der Kirchengeschichte … über die Beziehung der synoptischen Evangelien bei ihrer Entstehung Gedanken gemacht“[75] hat. Augustin sah z.B. im Markusevangelium lediglich eine gekürzte Fassung des Matthäusevangeliums, was durchaus problematisiert werden kann.[76] Unterschieden werden in der heutigen Forschung nach Thiessen hauptsächlich „außersynoptische“ und „innersynoptische“ Hypothesen und damit, ob eine Benutzung gemeinsamer mündlicher und/oder schriftlicher Quellen oder ein gegenseitiges „Abschreiben“ vorliegt.[77]

Zwar nahmen nach Pokorný und Heckel schon Kirchenväter wie Augustin in ihren einzelnen Beobachtungen zum Sachverhalt schon einige Ergebnisse der neuzeitlichen Forschung hinweg, „die direkten Vorgänger der gegenwärtigen Forschung begegnen uns allerdings erst im 18. und 19. Jh.“[78] So stellte G.E. Lessing (1729-1781) seine Urevangelienhypothese[79] auf, nach der die uns überlieferten Evangelien Übersetzungen eines Urevangeliums seien. Eichhorn (1752-1827) baute diese These aus und formulierte sie 1804 neu: er nahm ein aramäisches Urevangelium an, leitete hieraus verschiedene Evangelienschriften ab, die u.a. als Quellen der neutestamentlichen Schriften dienten.[80]

Für Schleiermacher „stand am Anfang nicht ein einziges Werk … sondern ein Vielerlei verschiedener Überlieferungen“[81]. Die nach Stoffgebieten (z.B. Wundergeschichten) geordneten Sammlungen seien unabhängig voneinander zu den neutestamentlichen Evangelien gewachsen. Diese als Fragmenten – oder Diegesenhypothese[82] (wegen Lk 1,1) bezeichnete Theorie lässt den Nachweis solcher Sammlungen vermissen und kann v.a. die große Verwandtschaft „bis ins Vokabular und in die Abfolge der Ereignisse“[83] nicht sachgerecht erklären.

Eine Traditionshypothese[84] vertrat als erster J.G. Herder (1744-1803). Er machte sich dafür stark, dass vor der schriftlichen Verfassung eine mündliche Überlieferung der Evangelien stattgefunden habe. Erst durch das Einsetzen von häretischen Verfälschungen kam ein Interesse nach schriftlichen Evangelien auf.[85] Verkannt werden hier jedoch die sehr engen Beziehungen der synoptischen Evangelien untereinander.

Erst mit dem Aufkommen der Benutzungshypothese wurde wirklich mit einer direkten Beziehung der Synoptiker untereinander gerechnet. Unter den vielen möglichen Benutzungsmöglichkeiten[86] haben sich v.a. zwei prominent in der wissenschaftlichen Öffentlichkeit platziert: „die Griesbachsche Hypothese (Matthäuspriorität) und die Markushypothese bzw. Zweiquellentheorie (Markuspriorität).“[87]

Johann Jakob Griesbach (1745-1812) vertrat in seinem Kommentar „Commentatio qua Marci evangelium totum e Matthaei et Lucae commentariis decerptum esse demonstratur“ aus dem Jahr 1789 die Evangelienreihenfolge Mt – Lk – Mk. Markus habe demnach Matthäus und Lukas benutzt, „die erheblichen Auslassungen und Kürzungen erklären sich aus der Absicht des Markus, von vornherein ein Exzerpt aus den beiden anderen Evangelien zu schaffen.“[88] Eine Begründung für eine derartige Reihenfolge findet sich z.B. in den Übereinstimmungen von Matthäus und Lukas gegen Markus (sogenannte minor agreements) und auch etwaigen „Abweichungen von der markinischen Reihenfolge, die bei Matthäus und Lukas zu finden sind“.[89]

Die sogenannte „Zweiquellentheorie“ wurde durch Christian Gottlob Wilke (1788-1854) und Christian Hermann Weisse (1801-1866) in unabhängig voneinander erschienenen Arbeiten begründet. Im deutschsprachigen Raum wird diese Hypothese „heute kaum mehr diskutiert und … beherrscht … das Feld.“[90] Ziel dieser Forschungen war die Begründung einer Priorität des Markusevangeliums, welches von Matthäus und Lukas benutzt worden sei. Ihren Namen hat diese Theorie daher, weil sie neben dem Markusevangelium noch eine „‘Logienquelle‘, d.h. eine Sammlung von Reden Jesu als Vorlage“[91] annimmt. Schon Lachmann (1793-1851) hatte zuvor eine Markuspriorität angenommen und mit der Beobachtung begründet, dass „Matthäus und Lukas innerhalb des mit Markus gemeinsamen Stoffes nur so weit übereinstimmen, als sie mit Markus übereinstimmen“.[92]

Weisse kommt das Verdienst zu, als erster eine verlorengegangene Spruchsammlung über Markus hinaus als Grundlage von Matthäus und Lukas anzunehmen. Schleiermacher hatte 1832 die oben schon erwähnten Worte des Papias, namentlich τὰ λογία, auf eine „‘Sammlung von Aussprüchen Christi gedeutet‘“,[93] die im Matthäusevangelium eingeschlossen sei. Weisse griff diesen Vorschlag auf und benannte Markus als Geschichtsquelle, die sogenannte Logienquelle als Redenquelle. Diesen nicht unproblematischen Entwurf[94] widerrief er 1856 z.T. selbst wieder.

Holtzmann modifizierte 1863 Weisses Theorie und postulierte eine Geschichtsquelle A, sowie eine Logienquelle L. Thiessen fasst die Entstehung der synoptischen Evangelien gemäß Holtzmann wie folgt zusammen:

„Der kanonische Markus habe nur die Quelle A benutzt und aus ihr einen Teil ausgelassen. Die kanonischen Matthäus und Lukas seien dadurch entstanden, dass sie neben der Quelle A noch die Quelle L benutzen und aus A einiges ausließen bzw. hinzufügten“.[95]

Hier bleibt jedoch das Problem, die Logien im Matthäusevangelium unterzubringen, die weder bei Lukas noch bei Markus eine Parallele haben, da sie weder L noch A zugeordnet werden können. Hier muss Holtzmann auf eine „andere Quelle“ ausweichen.

Für Jaroš stellt sich angesichts des Befundes die Frage, „ob die ‚Zwei-Quellen-Hypothese‘ … ausreicht, um die synoptische Frage hinreichend beantworten zu können.“[96] Powell nimmt zwar die Zweiquellentheorie als Grundlage seiner Ausführungen an, gibt aber zu dass „this is all speculation; there is much that we simply cannot know.“[97] Eine Beantwortung der Frage, woher das Sondergut von Markus kommt, wird ebenso wenig geliefert wie die nach dem Sondergut von Matthäus und Lukas. Auch die

„sogenannten ‚minor agreements‘, (‚Übereinstimmungen geringeren Charakters‘) von Matth und Luk sprechen gegen eine Benutzung von Mk durch Matth und Luk im Sinne einer direkten literarischen Abhängigkeit, wobei der Terminus ‚minor agreements‘ ein Euphemismus ist, der folgendermaßen ‚übersetzt‘ werden sollte: Einwände gegen die Benutzung des Mk durch Matth und Luk.“[98]

Noch drastischer geht Jaroš mit der postulierten Quelle Q um, wenn er davon spricht, dass die Existenz einer solchen Quelle „sich nicht auf eine literarische Konstruktion aus Matth und Luk [stützt] … und daher ein modernes Schreibtischgebilde“[99] ist. Neuerdings kommt man u.a. deshalb (wenn auch zögerlich) weg von der klassischen „Zweiquellentheorie“ zu teilweise weit auseinanderliegenden Ergebnissen. So favorisiert beispielsweise Hengel eine stärkere Abhängigkeit zwischen Matthäus und Lukas, andere nehmen eine Priorität des Lukasevangeliums als wahrscheinlich an.[100] Aber dennoch ist auch heute noch eine starke Vormachtstellung der Zweiquellentheorie zu beobachten, da sie gemäß Schnelle „nach wie vor die Hypothese [ist, S.H.], die mit dem geringsten Schwierigkeitsgrad die meisten Phänomene erklärt.“[101]

Ein häufig hervorgebrachtes und für Schnelle „überzeugendes Argument für die Markuspriorität ist die Perikopenreihenfolge bei den Synoptikern“[102]. Fuchs hält diese Feststellung für „ebenso falsch, wie sie verbreitet ist“.[103] Man kann an dieser Stelle auch gegenteilig argumentieren und den Befund einordnen, wie Riley dies in seiner Studie tut: „The conclusion cannot be avoided that the hypothesis that they [Matthäus und Lukas, S.H.] were dependent on Mark cannot be sustained. … The alternative is that Mark made use of both Matthew and Luke.“[104] Eta Linnemann ist zuzustimmen, wenn sie davon spricht, dass eine gemeinsame Erzählfolge auch dann zu Stande kommen würde, “wenn mehrere Personen unabhängig voneinander die gleiche Abfolge von Ereignissen berichten.”[105] Eine postulierte Akoluthie von Matthäus und Lukas gegenüber Markus ist nicht nachzuweisen und eher unwahrscheinlich.[106] Viel eher denkbar ist eine „Abhängigkeit“ in dem Sinne, „dass Markus bei der Abfassung seines Evangeliums das Matthäusevangelium (wahrscheinlich bereits auf Griechisch) und auch das Lukasevangelium gekannt hat und sich an dieser Stelle an Matthäus anlehnt, ohne einfach von Matthäus ‚abzuschreiben‘“.[107]

Für eine genauere Untersuchung der verschiedenen neueren Ansätze, die über die Zweiquellentheorie hinausgehen und sie entweder stark modifizieren oder ganz verwerfen, verweise ich auf die Untersuchung in Thiessen, Kontroversen, 25 – 88, da diese im Rahmen der vorliegenden Arbeit nicht besprochen werden können. Allein die Tatsache, dass sich Fuchs in mehreren Bänden über seine Theorie des Deuteromarkus äußerte[108], zeigt, dass eine Beantwortung der synoptischen Frage zu einem Spezialgebiet geworden ist, in dem manchmal schon der Aufwand für das Verständnis und die genaue Kenntnis der Argumentationen nicht unerheblich ist.

Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass eine Markuspriorität nur postuliert werden kann, wenn es eine Spruchsammlung Q gegeben hat, was sehr zweifelhaft ist.[109] Auch sind die oben angeführten minor agreements nicht mit der Zweiquellentheorie in Einklang zu bringen. Letztlich muss hier die Frage erlaubt sein, ob es sich bei der Markus – Hypothese wirklich um das Resultat philologischer Forschung handelt oder ob sie „am ehesten ins philosophische Denkschema der hist.-krit. Methode passt.“[110]

2.2.2. Argumente für und gegen den Apostel Matthäus als Verfasser

Der Exkurs zum synoptischen Problem erschien mir deshalb notwendig, weil die Beantwortung der Frage nach der Verfasserschaft des Matthäusevangeliums so eng mit den Ergebnissen aus der synoptischen Forschung zusammenhängt.

In der Hauptsache werden gegen den Apostel Matthäus als Verfasser zwei Argumente hervorgebracht, wobei dem ersten m.E. ein deutlich größeres Gewicht zukommt: es wird als sehr unwahrscheinlich angesehen, „dass ein Augenzeuge des Wirkens Jesu als Grundlage für seine Darstellung das Werk des Nicht-Augenzeugen Markus benutzte.“[111] Diese Feststellung ist in beinahe allen einschlägigen wissenschaftlichen Einleitungen zum NT in ähnlicher Form zu finden. So betont Michaelis stellvertretend, dass es undenkbar sei, „daß ein Augenzeuge, ein Zwölfapostel, sich so von Quellen abhängig gemacht haben sollte, deren Verf[asser, S.H.] ihrerseits nicht Augenzeugen und nicht Zwölfapostel waren“.[112] Folgerichtig kann für ihn auch nur dort Matthäus als Verfasser gelten, wo die oben dargelegte Zweiquellentheorie abgelehnt wird.[113]

Auf der anderen Seite gibt es auch Exegeten, die es für durchaus plausibel halten, dass Matthäus als Augenzeuge Markus benutzt habe und dennoch als Verfasser des Evangeliums in Betracht kommt. So wehrt sich Jaroš zu Recht gegen den Einwand, Matthäus habe lediglich von Markus „abgeschrieben“ und könne deshalb kein Augenzeuge sein, da der Apostel „den Stoff gegenüber Markus stilistisch eigenständig [verarbeitet, S.H], selbst dort, wo die Erzählfolge wenig Spielraum läßt“.[114]

Zusätzlich wird die Szene der Namensänderung, die in Mt 9,9 beschrieben ist und in der der Handelnde als Matthäus der Zöllner vorgestellt wird (im Gegensatz zu Mk 2,14, wo dieser Zöllner Levi heißt) als sekundärer Prozess betrachtet, der so für einen Augenzeugen als Verfasser nicht nachvollziehbar sei.[115] Mauerhofer erwähnt weiterhin die fehlende Lebendigkeit im Evangelium des Matthäus, die von einem Augenzeugen erwartet werden könne. Stattdessen sei das Evangelium nach einem schriftstellerischen Plan verfasst.[116] Er macht m.E. genügend deutlich, dass solche Argumentation lediglich Behauptungen darstellen, denen aber die Beweiskraft häufig abgeht und die deshalb nicht für die Klärung der Frage nach der Verfasserschaft zuträglich sind.

Da der Augenzeuge Matthäus in der modernen Forschung als Verfasser so nicht mehr in Betracht kommt, muss das Evangelium von einem Anderen geschrieben worden sein. Hier werden ganz verschiedene Vorschläge gemacht:

Für Pokorný und Heckel war der Verfasser des Evangeliums „in der Schrift gut belesen und offensichtlich ein [unbekannter, S.H.] Judenchrist, wahrscheinlich sogar ein christlicher Schriftgelehrter.“[117] Ähnlich wird dies auch von Ebner gesehen.[118] Für Schnelle wird man dem Befund am ehesten gerecht, wenn man annimmt, dass der Verfasster „Vertreter eines liberalen hellenistischen Diaspora – Judenchristentums war, das sich schon seit geraumer Zeit der Heidenmission geöffnet hatte.“[119] Broer tritt dafür ein, dass die Autorenangabe „Evangelium nach Matthäus“ nicht auf Zufall beruhen kann, jedoch „verweist diese Erwähnung des Matthäus nicht auf den Verfasser des Evangeliums“.[120] Für ihn liegt die Zuweisung lediglich am engen Verhältnis der Empfängergemeinde zum Apostel Matthäus[121], was doch zu hinterfragen ist. Zuletzt sei hier Michaelis angeführt, der nüchtern auf die Frage nach dem Verfasser antwortet: „Seinen Namen kennen wir nicht.“[122]

Es gibt sehr gute Gründe, dass man als Verfasser des Evangeliums einen Juden aus dem Augenzeugenkreis Jesu annehmen kann, da Carson und Moo zuzustimmen ist, wenn sie davon sprechen, dass die historisch – kritischen Ergebnisse und „miteinander verwobenen Theorien nicht nur das externe Belegmaterial an sich gering achten, sondern sich darüber hinaus tatsächlich auf weit dürftigere Beweise stützen, als oft angenommen wird.“[123] So finden sich auch in neuerer Zeit Exegeten, die an einer Verfasserschaft des Evangeliums durch den Apostel Matthäus festhalten. Zu nennen wären hier u.a. Guthrie[124], Zahn[125], Carson und Moo[126] sowie Jaroš[127].

Über Matthäus als Autor des Evangeliums schreibt schon Origenes, dass er früherer Zöllner und später Apostel Jesu Christi gewesen sei.[128] Aus den Evangelien können wir entnehmen, dass Matthäus in allen Apostelverzeichnissen genannt wird (Mk 3,18; Lk 6,15; Mt 10,3; Apg 1,13). In Mt 9,9-13 wird die Berufungsgeschichte von Matthäus dem Zöllner erzählt, die eine offensichtliche Parallele in Mk 2,13-17 und Lk 5,27-32 hat. Dort jedoch wird nicht vom Zöllner Matthäus, sondern Levi gesprochen. Dies hat z.B. Michaelis dazu geführt, hier eine Ersetzung des Apostelnamens anzunehmen, „als die Überlieferung von der Verfasserschaft des Mt sich bereits durchgesetzt hatte.“[129] Demgegenüber ist die Annahme viel naheliegender, dass „Matthäus und Levi ein und dieselbe Person sind.“[130] Es ist möglich, dass es sich hierbei um alternative Namen für dieselbe Person handelt, was z.B. bei Simon/Kephas auch der Fall ist. Möglich ist aber auch, dass Matthäus bei seiner Berufung einen neuen Namen erhielt, den er dann sofort benutzte.[131] Mauerhofer nennt weitere Argumente, die für einen Zöllner als Autoren sprechen, wie z.B. die Schreibfähigkeit oder eine beruflich bedingte Bilingualität.[132]

Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die Argumente, die gegen eine Verfasserschaft des Zöllners, Jüngers und Apostels Matthäus hervorgebracht werden, viel mehr auf einer weltanschaulichen Vorentscheidung fußen, als sie sich auf externe oder im Text selbst zu findende Indizien stützen. Es ist daher legitim und angebracht, Matthäus als Verfasser des ganzen nach ihm benannten Evangeliums anzunehmen.

2.3. Abfassungsort – und Zeit

Die Frage nach einem Abfassungsort bzw. der Zeit der Niederschrift des Evangeliums hängt eng mit der Antwort auf die Fragen nach dem Verfasser zusammen. Der allgemeine Konsens in der historisch – kritischen Forschung nimmt für das Matthäusevangelium eine Entstehungszeit zwischen 80 und 100 n. Chr. an. Jaroš hält es zu recht für nicht überzeugend, dass Matthäus „im Jahr 80 oder 90 noch gelebt hätte.“[133] Dies stellt kein Problem mehr dar, wenn man historisch - kritisch einen unbekannten Autor annimmt. Nach hinten ist die Abfassungszeit dann nur begrenzt durch die von Ignatius verfassten Briefe (ca. 107 – 110), da er das Evangelium bereits kennt und zitiert.[134]

Das Hauptargument für eine Abfassungszeit nach 70 n. Chr. ist neben der Verfasseranonymität die oben schon erwähnte Markuspriorität (welches um 70 n. Chr. datiert wird) und hiermit verbunden die Annahme, dass Aussagen innerhalb des Evangeliums grundsätzlich als vaticinia ex eventu gedeutet werden müssen. So datiert Schnelle das Evangelium um 90 n.Chr., da Matthäus die Zerstörung Jerusalems voraussetze (vgl. Mt 22,7).[135] Ähnlich argumentieren Pokorny und Heckel, für die eine Entstehung zeitlich nach dem Jüdischen Krieg (zwischen 80 und 90) sicher ist.[136] Michaelis hält dieser Argumentation mit Recht entgegen, dass „diese Schilderung [der Zerstörung Jerusalems, S.H.] … viel zu allgemein gehalten [ist, S.H.], als daß nur die Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 das Muster hätte abgeben können“.[137] Er plädiert zwar ebenfalls für eine Abfassungszeit nach Markus, jedoch zeitgleich mit Lukas im „Jahrzehnt von 60-70.“[138] Ähnlich kritisch äußert sich auch Hagner zu einer sicher angenommenen Abfassungszeit nach 70, wenn er sagt, dass „the dogmatism of critical orthodoxy concerning a post-70 date is unwarranted.“[139]

Der in Kapitel 16 benutzte Begriff ἐκκλησία soll für viele Forscher an eine Gemeindeordnung erinnern, die so erst nach 70 entstanden sei. Carson und Moo halten hier m.E. zu recht entgegen, dass die erwähnten Stellen (Mt 16,18; 18,17f) nicht von einer Kirchenordnung sprechen.[140] Zudem ist es fraglich, ob eine von historisch – kritischer Forschung postulierte Gemeindestruktur tatsächlich erst spät entwickelt wurde oder nicht schon recht früh entstand.[141] Ähnlich ist der Hinweis in Mt 24,9 auf eine große Verfolgung durchaus nicht erst nach 70 realistisch, da Verfolgung die Gemeinde von ihrem Beginn an begleitete. Auch DeSilva hält eine solche Sichtweise zumindest für theoretisch möglich, „since hostility between non-Christian Jews and Jewish Christians is attributed to the period immediately following Jesus‘ ascension.”[142] Auf der anderen Seite gibt es im Matthäusevangelium auch eine Reihe von Aussagen Jesu, die viel besser im Kontext vor einer Zerstörung des Tempels gemacht werden konnten, wie z.B. die Geschichte von der Tempelsteuer (Mt 17,24-27), das Darbringen der Opfergabe (Mt 5,23f) oder das Schwören beim Tempel (Mt 23,16-22).[143]

Wurden bisher lediglich textinterne Indizien besprochen, so verweist Baum auf die Notwendigkeit der Beobachtung textexterner Indizien. Sein Augenmerk liegt hier v.a. auf den Äußerungen der frühen Kirchenväter zum Thema, die in der deutschen Einleitungswissenschaft kaum bis keine Berücksichtigung finden. Seine Vermutung ist nicht unbegründet, wenn er diesen Umstand der weltanschaulichen Vorentscheidung zuschreibt, „die die Mehrheit moderner Neutestamentler veranlaßt, Jesu Ankündigungen der Zerstörung Jerusalems und des Tempels als vaticinia ex eventu zu bewerten.“[144] Besonders Aussagen von Irenäus[145] zur Veröffentlichung der Evangelien seien von Bedeutung, welche auf einen Veröffentlichungszeitraum in den 60er Jahren hindeuten,[146] da Irenäus eine Veröffentlichung zur Zeit der Evangeliumsverkündigung von Paulus und Petrus in Rom beschreibt.[147] Zu beachten ist die von Baum für möglich gehaltene Unterscheidung zwischen Niederschrift und Veröffentlichung, die im Altertum auch durchaus mehr als wenige Monate auseinanderliegen konnte.[148] Matthäus hätte sein Evangelium also schon (länger) vor diesem Zeitraum geschrieben haben können.

Auch Jaroš kommt in seinem Fazit zu dem Ergebnis, dass für die „Entstehung des Evangeliums etwa der Zeitraum zwischen 44 und 70 [bleibt, S.H.], wobei sich die Jahre zwischen 50 und 60 am deutlichsten anbieten.“[149] Dem Hinweis von Irenäus ist weiterhin zu entnehmen, dass Matthäus sein Evangelium als erster der vier Evangelisten verfasste. Mauerhofer bietet eine breite altkirchliche Darstellung der Väteraussagen zum Thema.[150] So schließen sich u.a. Clemens Alexandrinus und Origenes den Aussagen Irenäus‘ an oder argumentieren eigenständig.[151] Ein Weggang des Apostels Matthäus zu anderen Völkern in den 40er Jahren wird von manchen als Grund für die Veröffentlichung seines Evangeliums angenommen. Eine solche Sichtweise ist nicht auszuschließen, aber letztlich nicht gesichert.[152]

Die Frage nach einem möglichen Ort der Verfassung wird unterschiedlich beantwortet. Für Pokorný und Heckel ist entscheidend, dass es sich um „ein Zentrum griechisch sprechender Juden“[153] gehandelt haben muss, das am ehesten mit Antiochien in Syrien in Verbindung gebracht werden kann. Feldmaier plädiert ebenfalls für eine Veröffentlichung in Syrien und führt dafür die Bezeichnung Nazoräer (Mt 2,23) und die Erwähnung Syriens in Mt 4,24 an.[154] Auch Schnelle platziert die Entstehung grob nach Syrien, wobei genaue Bestimmungen nicht möglich seien.[155] Die altkirchliche Überlieferung deutet auf eine Herausgabe des Evangeliums in Palästina hin.[156] Auch Michaelis „fehlt es an durschlagenden Argumenten dafür, den Abfassungsort außerhalb Palästinas zu suchen“.[157] Gegen Palästina spricht aus historisch – kritischer Perspektive v.a. die Datierung nach 70, da Palästina zu diesem Zeitpunkt größtenteils zerstört war. Fällt dieser Einwand mit einer früheren Datierung weg, gibt es keine stichhaltigen Argumente, die gegen eine Verfassung im Raum Palästina sprechen.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass bei einer „prinzipiellen weltanschaulichen Offenheit“[158] und Ablehnung einer wunderkritischen Vorentscheidung keine textinternen oder – externen Indizien darauf hindeuten, dass der Text des Evangeliums nach 70 n.Chr. entstanden ist, da „die Argumente für eine relativ späte Entstehung des Mt-Ev von einem Netzwerk vorgefasster Urteile abhängen, von denen eines nach dem anderen infrage gestellt werden kann.“[159] Man darf also einen Veröffentlichungszeitraum zwischen 40 und 60 n.Chr. in Palästina als erstes Evangelium als realistisch betrachten und annehmen.

2.4. Empfänger & Zielsetzung

Die Beantwortung der Frage nach dem Verfasser zieht weitreichende Konsequenzen für die Frage eines angenommenen Empfängerkreises nach sich und so unterschiedlich die Erkenntnisse dort waren, sind sie auch hier. Feldmeier geht davon aus, dass die das Schreiben empfangende Gemeinde von zwei Seiten ausgegrenzt wurde: zum einen gesellschaftlich und dann insbesondere durch die jüdische Mitwelt.[160] Für ihn wird textintern deutlich, dass „der Bruch zwischen der Gemeinde des Matthäus und dem pharisäisch geprägten Judentum … zwar schon vollzogen [war, S.H.], er lag aber sicher erst relativ kurz zurück.“[161] Dies spricht m.E. eher für eine frühe Datierung des Evangeliums, da eine Trennung der (juden-) christlichen Gemeinde vom pharisäisch geprägten Judentum schon sehr bald nach der Auferstehung Jesu stattfand (vgl. Apg 4,1-21).

Eine ähnliche Empfängersituation vermutet auch Schnelle, der Abstand und die Auseinandersetzungen mit den Juden zeigen sich für ihn „auf sprachlicher Ebene z.B. in der stereotypen Rede von ‚ihren/euren Synagogen‘ (vgl. Mt 4,23; 9,35)“[162]. Gerade der Missionsbefehl aus Mt 28,18-20 zeige deutlich, „daß sich die Gemeinde nicht erst auf dem Weg zur Öffnung für die Heidenmission befand, sondern schon längst planmäßige Heidenmission betrieb.“[163] Hier ist wohl die zeitliche Ansetzung der Verschriftlichung um 90 n.Chr. entscheidend mit im Spiel. Hierzu ist anzumerken, dass die Niederschrift bei einer Frühdatierung auch eine wirkliche Aufforderung darstellen kann und nicht als lediglich eine vorfindliche Situation feststellende Notiz interpretiert werden muss. Weiterhin findet Schnelle in den vielen paränetischen Passagen des Matthäusevangeliums einen Hinweis darauf, dass die Gemeinde ein corpus permixtum darstellt, „in der Gerechte und Ungerechte leben“[164] und gerade deshalb die vielen Aufforderungen zu ethischem Thoragehorsam gemacht werden.

Eine m.E. abenteuerliche Vermutung über einen potenziellen Empfängerkreis liefert Ebner, wenn er annimmt, dass die matthäische Gemeinde

„von Q-Wandermissionaren, also den Trägern der Logienquelle, gegründet worden [ist, S.H.] und … weiterhin mit ihnen in Kontakt [steht, S.H.] … Die Botschaft der Q-Leute hat unter bestimmten Mitgliedern der örtlichen jüdischen Synagoge Anklang gefunden, auch unter einigen ihrer Schriftgelehrten. Diese greifen die Logientradition auf, ergänzen sie und schreiben sie selbständig fort. Die Gründungsmissionare kommen ab und zu in ihren neuen Stützpunkt, den sie gewonnen haben, zurück.“[165]

Zu einem solchen Schluss kann nur kommen, wer ein Anhänger der oben in Frage gestellten Markuspriorität inklusive Zweiquellentheorie ist. M.E. wurde hier die Theorie unhinterfragt als Grundlage angenommen, ohne darauf zu achten, welche problematischen Konsequenzen sich daraus z.B. für die Frage des Empfängerkreises ergeben. Die Argumentation von Ebner halte ich deshalb für nicht überzeugend.

Insgesamt muss gesagt werden, dass die Zielsetzung des Evangeliums bei einer Frühdatierung sich in etlichen Punkten von den Erkenntnissen und Schlussfolgerungen der bisher dargestellten Forscher unterscheidet. Es ist fraglich, ob Matthäus nur an eine einzelne Gemeinde schrieb. Vielmehr hatte er wohl „bei der Abfassung seines Evangeliums bestimmte Leser vor Augen …, weniger die Leser eines bestimmten Ortes.“[166] So lässt sich auch aus der Notiz des Eusebius[167] schließen, dass Matthäus wegen seines Weggangs zu anderen Völkern den Judenchristen in Jerusalem und Palästina eine schriftliche Hinterlassenschaft in Form seines Evangeliums geben wollte.

Inhaltlich wird deutlich, dass der Autor Jude war und auch für Juden schrieb.[168] Es wird besonderes Gewicht auf die Herkunft und Umstände von Jesu Geburt gelegt, die so nur für Juden interessant sind (vgl. Mt 2,16-18 in Verbindung mit Jer 31,15). Auch die vielen Erfüllungszitate[169] im Matthäusevangelium sind ein deutlicher Hinweis darauf, dass Matthäus seinen jüdischen Landsleuten zeigen wollte, dass Jesus der verheißene Messias und König ist.[170] Zu einem ähnlichen Schluss, wenn auch aus anderen Gründen, kommt DeSilva, wenn er sagt, dass „Matthew’s Gospel offers a defense against the kinds of criticisms and arguments that would be directed mainly at Jewish Chrsitians by non-Christian Jews.“[171] Der „häufige Gebrauch der jüdischen Umschreibung … βασιλεία τῶν οὐρανῶν für den alttestamentlichen Begriff ‚Königsherrschaft Jahwes‘“[172] weist ebenfalls auf eine Leserschaft mit vorwiegend judenchristlichem Hintergrund hin.

2.5. Charakteristische Merkmale und Besonderheiten

Im Folgenden sollen auf Grund des Arbeitsschwerpunktes lediglich die wichtigsten charakteristischen Merkmale und Besonderheiten besprochen werden. Hierzu zählen u.a. der sorgfältige Aufbau in fünf „Redeeinheiten“, sowie die Reflexionszitate, welche Jesus als verheißenen Messias und König kennzeichnen sollen.

Bei einer sorgfältigen Untersuchung des Evangeliums fallen die fünf langen Redeblöcke schnell auf, die von Matthäus jeweils durch καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς …abgeschlossen werden (vgl. Mt 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Sie sind ein starkes Indiz für eine planvolle Gestaltung der Niederschrift durch den Evangelisten,[173] der sein Thema im Aufbau so eingebettet hat, „that the gospel gives the impression of being a united whole.“[174] Matthäus als ehemaliger Zöllner hatte wohl die besten Fähigkeiten, um sein Evangelium derart aufzubauen.[175] Pokorný und Heckel grenzen die „Polemik gegen die Pharisäer in Mt 23“[176] m.E. zu Recht von diesen Einheiten ab, da sie nicht mit der gleichen Formel beendet wird. Dass diese fünf Reden eine tiefere Verbindung zur Fünfzahl des Pentateuch oder des Psalterbuches haben, ist zwar möglich, aber nicht zwingend.[177]

Da der auszulegende Text selbst in der mit einer reichen Wirkungsgeschichte bedachten[178] sogenannten Bergpredigt aus Mt 5-7 steht, die Jesus als autoritativen Lehrer der Torah darstellt[179], soll nicht hier, sondern in den entsprechenden Abschnitten näher auf ihren Inhalt eingegangen werden.

Das messianische Interesse des Evangeliums wird u.a. an den so genannten "Reflexionszitaten" deutlich. Matthäus möchte den ersten Christen zeigen, dass „in Jesus Christus die Erfüllung atl. Prophetie gefunden“[180] ist. Indikatoren hierfür sind Wendungen wie „τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ … τὸ ῥηθὲν“ (vgl. Mt 1,22f; 2,15; 4,14f; 8,17 u.a.) und „οὕτως γὰρ γέγραπται“ (vgl. Mt 2,6; u.a.).[181]

Die Eschatologie steht im besonderen Blickpunkt des Evangeliums. Nicht nur das bekannte Kapitel 24 behandelt eschatologische Themen, sondern auch etliche Gleichnisse (Unkraut im Weizen, Mt 13,24ff; zehn Jungfrauen, Mt 25,1-13; anvertraute Talente, Mt 25,14-30, u.a.) haben endzeitliche Schwerpunkte.[182]

Die oben schon erwähnte Wendung βασιλεία τῶν οὐρανῶν (vgl. Mt 4,17; 5,3; 13,31) erscheint im NT insgesamt 32-mal und dies nur bei Matthäus, die anderen Evangelien sprechen hier nur von der Königsherrschaft (Gottes) (vgl. z.B. Mk 4,11.26.30). Turner ist deshalb zuzustimmen, wenn er schreibt, dass „the kingdom of God/heaven is undoubtedly at the center of the message of Matthew.”[183] Alle diese zu beobachtenden Charakteristika bestätigen den oben festgestellten Umstand, dass Matthäus als Jude (v.a.) für Judenchristen schrieb.

2.6. Textart und heilsgeschichtliche Einordnung

Die Evangelien wurden zwar erst Jahre nach der Auferstehung und Himmelfahrt Jesu Christi niedergeschrieben und stehen damit in zeitlichem Zusammenhang mit den Briefen, sie behandeln aber inhaltlich zum allergrößten Teil die vorösterliche Zeit des Lebens Jesu. Die Frage nach der heilsgeschichtlichen Einordnung eines Textabschnittes ist deshalb besonders zu beachten.

Die Perikope über das Vaterunser ist in die Bergpredigt eingebettet. Diese Lehrpredigt hat ihren Platz an einer markanten “position at the beginning of the narratives concerning Jesus‘ public activity as a teacher of disciples.”[184] Obwohl die Bergpredigt sonst von den Evangelisten nicht mehr direkt erwähnt wird, zeigt sich, dass in einer gewissen Art und Weise die ganzen Evangelien Ausführungen dieser Lehre sind.[185] Über die Interpretation der Bergpredigt herrscht in der Forschung selbst dann keine Einheitlichkeit, wenn man nur die evangelische Auslegungsgeschichte in den Blick nimmt.[186] Insgesamt kann aber gesagt werden, dass die Bergpredigt für jeden einzelnen Christen von Relevanz ist, auch wenn manche Aussagen zunächst in den Kontext der christlichen Gemeinde übertragen werden müssen.[187]

Bei der Perikope des Vaterunsers selbst handelt es sich unzweifelhaft um einen Text der Gattung „Gebet“, wie der Vergleich mit anderen Gebetstexten deutlich macht (vgl. Mt 11,25ff; 26,39ff; Lk 10,21ff). Das zeigen sowohl inhaltliche Aussagen (Bitten, Lob Gottes), als auch die Anrede von Gott als Vater in der 2.Pers.Sg. (vgl. Lk 22,42).

2.7. Textzusammenhang

Der zu untersuchende Textabschnitt hat seinen Platz innerhalb der Bergpredigt. Wie verhält sich die Perikope mit Blick auf den engeren Zusammenhang und ihre Stellung im gesamten Evangelium? Diese Fragen sollen im Folgenden angegangen werden.

2.7.1. Weiterer Kontext

Es herrscht größtenteils Uneinigkeit darüber, wie die 28 Kapitel des Matthäusevangeliums am besten in größere Sinnabschnitte unterteilt werden sollen bzw. was für eine Struktur der Text selbst vorgibt. Diese Unterschiede in der Forschung bezüglich der Gliederung erklärt Schnelle mit der Kennzeichnung des Evangeliums „durch ein Ineinander von Erzähl- und Redeteilen, [welche, S.H.] … auf der Makroebene keine eindeutige Disposition erkennen“[188] lassen.

Von den meisten Auslegern werden die beiden ersten Kapitel (Mt 1,1–2,23) als Vorgeschichte betrachtet, die Jesu Herkunft, Geburt und frühe Kindheitserfahrungen erzählen.[189] Aber schon daran anschließend werden die folgenden Einheiten völlig unterschiedlich definiert und abgegrenzt. Es macht m.E. Sinn, die Vorbereitung des Messias, die in Mt 3,1–4,11 beschrieben wird, als eigenständige Sinneinheit zu verstehen.[190]

Den größten Teil des Evangeliums bildet der große Abschnitt des Wirkens und Redens Jesu in und um Galiläa (Mt 4,12–18,35).[191] Die schon oben erwähnte messianische Grundlehre wird von Jesus in Mt 5–7 dargelegt.[192] Ebenfalls befinden sich in diesem Block die sogenannte Missionsrede (Mt 9,35–10,42) und die Himmelsreichs-Gleichnisse (Mt 13,1–52), sowie die „Gemeinderede“ mit verschiedenen Weisungen (Mt 18,1–35). Inhaltlich zeigt sich, dass neben Predigt– und Wundertätigkeit eine stetig schärfer werdende Auseinandersetzung mit den Juden in der Synagoge, den Schriftgelehrten und Pharisäer sowie Sadduzäern deutlich wird (vgl. Mt 12,1-8, „Sabbatheiligung“; Mt 13, 53-58, „Unglaube in Nazareth“; Mt 16,1-12, „Sadduzäer und Pharisäer“).[193] Die Aussage Jesu, dass er nach Jerusalem gehen müsse verbunden mit der ersten Leidensankündigung in Mt 16,21 markiert sicherlich eine Zäsur, die die weitere Richtung vorgibt.[194]

Einsetzend mit Kapitel 19 verändert sich die geographische Lage der Geschichte und verlagert sich nach Judäa mit dem Ziel Jerusalem (Mt 19,1–25,46). Dieser Erzählteil endet nach der Ankunft und dem Einzug in Jerusalem (Mt 21,1-11), der Tempelreinigung (Mt 21,12-17), verschiedenen Gleichnissen und Fragen der Pharisäer (Mt 21,23–22,46), der Rede gegen die Pharisäer (Mt 23,13-36) schließlich mit der Endzeitrede (Mt 24,1–25,46).[195]

Relative Einigkeit herrscht in der Forschung darüber, dass die abschließenden drei Kapitel des Matthäusevangeliums (Mt 26,1–28,20) nach der Beendung der Reden (Mt 26,1) den letzten Teil in der Struktur darstellen.

2.7.2. Engerer Kontext

Der unmittelbare Kontext der Perikope aus Mt 6,9-13 ist die Bergpredigt. Über den Aufbau dieser Lehrpredigt gibt es verschiedene Konzeptionen.[196] Feststellungen zur Struktur eines Textes sind häufig Ermessensfragen. Dies hindert Exegeten aber nicht daran, unterschiedliche Gliederungen als offensichtlich zu konstituieren. Im Folgenden sollen die Gliederungen der Bergpredigt von Luz und Betz kurz skizziert und bewertet werden.

Luz sieht die gesamte Bergpredigt ringförmig aufgebaut. Diese Konzeption ist „symmetrisch um ein Zentrum herum gebaut, nämlich das Unservater 6,9-13.“[197] Bildlich lässt sich dies so darstellen:

[198]

Der Leser soll nach Luz von den radikalen Forderungen der Antithesen (5,21-48) beim Vaterunser „in den ‚Innenraum‘ des Glaubens“[199] geführt werden, um so gestärkt wieder in die Praxis gehen zu können (6,19-7,11). Die Ringstruktur wird ersichtlich an Inklusionen und Stichwortwiederholungen (z.B. δικαιοσύνη, πατήρ, …). Anklänge an den semitischen Hintergrund stellen die „Häufigkeit von Wiederholungen, formelhaften Formulierungen und Parallelismen“[200] dar.

Betz schlägt einen anderen Aufbau vor: für ihn ist offensichtlich, „that the SM [Sermon on the Mount, S.H.] is composed of four clearly distinguishable parts“[201], die wiederum in sich strukturiert und miteinander verwoben sind. 5,3-16 stellen die Einleitung zur Lehre dar, der Hauptteil umfasst 5,17-7,12, inhaltlich beschreiben sie den Lebensstil eines Jüngers. Auch Betz betrachtet diesen Textteil als Ringkomposition, angezeigt durch die Erwähnung von Gesetz und Propheten in 5,17 und 7,12.[202] Der Hauptteil ist untergliedert in die Interpretation der Torah durch Jesus (5,21-48), die Handlungen des Kultes (6,1-18) und die tägliche Lebensführung (6,19-7,12). Daran schließt sich ein Teil mit eschatologischen Warnungen an (7,13-23), ehe die Bergpredigt mit einem zusammenfassenden Gleichnis und der Beschreibung von Erfolg und Misserfolg abgeschlossen wird (7,24-28).

Der Aufbau von Luz hat für sich, dass er dem hebräischen Hintergrund des Matthäusevangeliums Rechnung trägt, indem er die Struktur der Bergpredigt im Zusammenhang mit im hebräischen AT häufig vorzufindenden Ringstrukturen vergleicht. Jedoch muss er mehrere „Zwischenstücke“ (z.B. 6,7f und 6,14f) übergehen, um eine formvollendete konzentrische Gliederung zu erreichen. Auch ist m.E. die Gegenüberstellung der Einleitung (Seligpreisungen (5,3-12) und Jüngerbeschreibung (5,13-16)) und Abschluss (eschatologische Warnungen (7,13-23) und Gleichnis vom Hausbau (7,24-27)) nicht zwingend.[203] Betz trifft die Struktur hier m.E. besser, wenn er das abschließende Gleichnis als „fitting and impressive conclusion to the SM, summarizing its meaning and purpose“[204] und damit eigenen Gliederungspunkt versteht. An beiden Gliederungen sieht man, dass auch jahrelange intensive Forschung und Beschäftigung mit einem Text zu unterschiedlichen Ergebnissen führen kann. Ich schließe mich für diese Arbeit zwar der Gliederung von Betz an, bin mir aber bewusst, dass dies nur eine vorläufige Entscheidung sein kann.

Den unmittelbaren Kontext der Perikope des Vaterunsers bildet der Abschnitt aus 6,1-18. Dies sieht auch die Mehrheit der Forscher so.[205] Inhaltlich handelt die dreigeteilte Texteinheit „von der Praxis, die nach der biblischen Tradition solche Menschen kennzeichnet, die ein Leben auf Gott ausrichten wollen.“[206] Konkret geht es um die richtige innere Haltung beim Lindern von Not (Almosengeben; 6,1-4), Fasten (6,16-18) und Gebet (6,5f). Die Verse 6,7-15 und ihre Gegenüberstellung des Gebets der Heiden (7f) und dem der Jünger (9-15) stellen für Fiedler einen eigenständigen Einschub dar.[207]

[...]


[1] Möglich ist auch die Bezeichnung “Unser Vater”. Ich schließe mich den Ausführungen Cullmanns an, dass eine Entscheidung für oder gegen die jeweilige Variante nicht so wichtig ist und „ihr nicht die oft festzustellende Bedeutung beigemessen“ werden sollte. Oscar Cullmann, Das Gebet im Neuen Testament, Tübingen: Mohr Siebeck, 1994, 49.

[2] Vgl. Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus, Band I/1, EKK, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 5. Auflage 2002, 416.

[3] Andreas Hoffmann, Cyprian von Karthago „Über das Herrengebet“. Aneignung des Vaterunsers in schwieriger Zeit, in: Hans-Ulrich Weidemann (Hrsg.), Er stieg auf den Berg … und lehrte sie (Mt 5,1f). Exegetische und rezeptionsgeschichtliche Studien zur Bergpredigt (SBS 226), Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2012, 115-142, hier 115.

[4] Marc Philolenko, Das Vaterunser, Tübingen: Mohr Siebeck, 2002, 2.

[5] So folgert Jeremias für die Alte Kirche richtig, dass es „ein Vorrecht [war,S.H.], das Gebet des Herrn sprechen zu dürfen … diese scheue Ehrfurcht vor dem Vater-Unser ist … uns heute leider weithin verlorengegangen. Das sollte uns beunruhigen.“, Joachim Jeremias, Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forschung, in: Ders., Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966, 152-171 = Ders., Calwer Hefte 50 (1962), Zitat bei 154.

[6] Eduard Lohse, Vater unser. Das Gebet der Christen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2009, 8. In der orthodoxen Kirche wird das Vaterunser üblicherweise sogar vor jeder Mahlzeit gesprochen, wie dies von der Didache (8,2) gefordert wird. Vgl. dazu Hans Klein, Das Vaterunser. Seine Geschichte und sein Verständnis bei Jesus und im frühen Christentum, in: Ders. u.a. (Hrsg.), Das Gebet im Neuen Testament. Vierte europäische orthodox-westliche Exegetenkonferenz in Sâmbăta de Sus 4.-8.August 2007, Tübingen: Mohr Siebeck, 2009, 77-114, hier 77.

[7] Verzichtet wird in dieser Arbeit auf einen Überblick der Auslegungsgeschichte des Vaterunsers. Es wurde in der Kirchengeschichte vielfältig untersucht, schon Tertullian befasst sich in seiner Schrift De Oratione („Über das Gebet“) u.a. mit dem Vaterunser. Cyprian widmet dem Text dann eine eigene Auslegungsschrift (De Dominica Oratione – „Über das Gebet des Herrn“). Für einen Überblick, vgl. Maria-Barbara von Stritzky, Studien zur Überlieferung und Interpretation des Vaterunsers in der frühchristlichen Literatur (MBL 57), Münster: Aschendorff, 1989.

[8] David A. DeSilva, An Introduction to the New Testament. Contexts, Methods & Ministry Formation, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004, 145.

[9] Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 4. Auflage 2001, 175.

[10] Vgl. Gerhard Friedrich, Art. εὐαγγέλιον in: ThWNT II, 718-734, hier 725; vgl. auch Erich Mauerhofer, Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments, Band 2, Nürnberg: VTR, 3. Auflage 2004, 42.

[11] Vgl. Martin Ebner, Evangelium, in: Ders. u.a. (Hrsg.), Einleitung in das Neue Testament, Stuttgart: Kohlhammer, 2008, 112.

[12] Vgl. O.Betz, Art. εὐαγγέλιον, in: Lothar Coenen u.a. (Hrsg.), TBLNT, Wuppertal: R.Brockhaus / Neukirchen: Neukirchener, Sonderauflage 2005, 432-442, hier 434. Das Verb εὐαγγελίζω ist im Text des NT insgesamt 51-mal (v.a. bei Lukas und Paulus) belegt.

[13] „Denn die Apostel haben in den von ihnen stammenden Denkwürdigkeiten, welche Evangelien heißen, überliefert, …“, Justin, Apol I, 66,3, vgl. Ingo Broer, Einleitung in das Neue Testament Band I. Die synoptischen Evangelien, die Apostelgeschichte und die johanneische Literatur, Würzburg: Echter, 1998, 23, s.a. Mauerhofer, Einleitung, 43.

[14] Vgl. O. Schilling, Art. בְּשׂרָה, in: ThWAT I, Stuttgart: Kohlhammer, 1973, 845 – 850.

[15] Ebner, Evangelium, 118.

[16] O. Betz, Jesu Evangelium vom Gottesreich, in: Peter Stuhlmacher, Das Evangelium und die Evangelien (WUNT 28), Tübingen: Mohr, 1983, 61.

[17] W.G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg: Quelle & Meyer, 21.Auflage 1983, 12.

[18] Vgl. Broer, Einleitung, 30.

[19] Ebd.

[20] Friedrich, Art. εὐαγγέλιον, 728.

[21] Vgl. Schnelle, Einleitung, 181ff auch für das Folgende.

[22] Bezeichnung für eine „biografische Schrift, die von den Wundern eines ‚göttlichen Menschen‘ handelt“, ebd. 182

[23] Vgl. Donald Guthrie, New Testament Introduction, Leicester: Apollos, 4. erweiterte Auflage, 1990, 18.

[24] Schnelle, Einleitung, 182.

[25] Ebd. 183.

[26] Ebd. 184.

[27] Peter Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments Band II. Von der Paulusschule bis zur Johannesoffenbarung. Der Kanon und seine Auslegung, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, 118.

[28] Luz, Matthäus Bd. I/1, 41.

[29] Ebd.

[30] Vgl. Mauerhofer, Einleitung, 39.

[31] Guthrie, Introduction, 21.

[32] Donald A. Carson / Douglas J. Moo, Einleitung in das Neue Testament, Gießen: Brunnen, 2010, 137, Hervorhebungen im Original. Diese Zuordnung geschieht wohl dadurch, dass von den Autoren für eine literarische Gattung kein rigider Katalog von Regeln angenommen und erwartet wird.

[33] Ebd. Diese Sonderstellung anerkennt auch Schnelle, da nur die Evangelien behaupten, „daß in einem konkreten und begrenzten Geschehen der Vergangenheit die Geschichte eine Wende nahm und nun auch Gegenwart und Zukunft von diesem Ereignis bestimmt werden. Insofern ist das Evangelium eine Gattung sui generis.“, Schnelle, Einleitung, 185.

[34] Mark Allan Powell, Introducing the New Testament: a historical, literary, and theological survey, Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009, 83f.

[35] So auch Guthrie, Introduction, 20, der richtig anmerkt, dass „since no conclusive evidence has been produced to settle the genre to which these books belong, it is still valid to suggest that they are unique.“

[36] Martin Hengel, Die vier Evangelien und das eine Evangelium von Jesus Christus. Studien zu ihrer Sammlung und Entstehung (WUNT 224), Tübingen: Mohr, 2008, 161, Hervorhebungen im Original.

[37] Es gibt auch noch andere überlieferte Überschriften, die aber letztlich alle auf Matthäus als Verfasser des Evangeliums weisen und nur so interpretiert werden können. Vgl. hierzu Mauerhofer, Einleitung, 51f.

[38] Carson / Moo, Einleitung, 169.

[39] Hengel, Die vier Evangelien, 88, Hervorhebungen im Original. Vgl. Ders., Die Evangelienüberschriften, 88ff, und die dort geführte Diskussion für zusätzliche Informationen. Hengel macht sich ebenso stark für eine Ursprünglichkeit der Überschrift ευαγγελιον κ. Μαθθ. und begründet dies dort. Dagegen John Nolland, The Gospel of Matthew. A commentary on the Greek Text (NIGTC), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005, 2.

[40] Vgl. Schnelle, Einleitung, 263; ähnlich Guthrie, Introduction, 43.

[41] Tertullian, Adversus Marcionem 4,2.

[42] Griechischer Titel: λογίων κυριακῶν ἐξηγήσεις.

[43] Zitiert nach Eusebius, Kirchengeschichte, III, 39,16. Wortlaut im griechischen Original: „Μαθθαῖος me.n ou.n `Ebrai/di diale/ktw ta. lo/gia suneta/xato h`rmh/neusen dV aὐta. w`s h.n dunato.s e`,kastoς.

[44] Vgl. Gerhard Kittel, Art. λόγιον, in: ThWNT IV, 140-145, hier 140.

[45] Schnelle, Einleitung, 263.

[46] Im Unterkapitel über die synoptische Frage wird nochmals darauf zurückzukommen sein.

[47] Karl Jaroš, Das Neue Testament und seine Autoren. Eine Einführung, Köln: Böhlau, 2008, 63. Vgl. die dort ebenso gemachte Aussage, dass „bereits den Apostolischen Vätern seit dem beginnenden 2. Jh. das Matthäus – Evangelium bekannt war und daher der etwa um die gleiche Zeit schreibende Papias unter ‚Logia‘ kaum etwas anderes als eben dieses Matthäus – Evangelium gemeint haben kann.“

[48] Vgl. Petr Pokorný / Ulrich Heckel, Einleitung in das Neue Testament. Seine Literatur und Theologie im Überblick, Tübingen: Mohr, 2007, 478.

[49] Vgl. Theodor Zahn, Einleitung in das Neue Testament, 2. Band, Leipzig: Deichert’sche Verlagsbuchhandlung, 3.Auflage 1907, 260f.

[50] Zahn, Einleitung, 261. Dass Papias an das gesamte uns bekannte Evangelium dachte, vertritt auch Kümmel, Einleitung, 29.

[51] Vgl. Kittel, Art. λόγιον, 141f.

[52] Vgl. Carson/Moo, Einleitung, 175.

[53] Eusebius, Kirchengeschichte, III, 39,14.

[54] Vgl. u.a. die Aussage von Irenäus, Adversus Haeresis III, 1,1. Ähnlich auch Stuhlmacher, Biblische Theologie, 157.

[55] Carson / Moo, Einleitung, 172.

[56] Wilhelm Michaelis, Einleitung in das Neue Testament. Die Entstehung, Sammlung und Überlieferung der Schriften des Neuen Testaments, Bern: Berchtold Haller, 3. Auflage 1961, 28. Alle Einfügungen in den eckigen Klammern durch den Autor.

[57] Vgl. Jaroš, Das Neue Testament, 62. Ebenso verweist er auf das schon angeführte Zitat bei Irenäus, wo eine Unterscheidung der mündlichen (aramäischen) Verkündigung von der „auf griechisch [sic!] in hebräischer Art und Weise“ geschriebenen Fassung gemacht werden soll. Ebd, 64.

[58] So auch Stuhlmacher, Biblische Theologie, 157.

[59] Jaroš, Das Neue Testament, 64. So auch Donald A. Hagner, Matthew 1-13 (WBC), Dallas, TX: Word Books, 1993, xlv.

[60] s.u. Exkurs: Die synoptische Frage, 9.

[61] Vgl. hierzu Ludwig Albrecht, Das Neue Testament in die Sprache der Gegenwart übersetzt und kurz erläutert, Brunnen: Basel/Giessen, 12.Auflage 1980, 13.

[62] Vgl. Mauerhofer, Einleitung, 64. S.a. Guido Baltes, Hebräisches Evangelium und synoptische Überlieferung. Untersuchungen zum hebräischen Hintergrund der Evangelien, (WUNT II 312), Tübingen: Mohr, 2011, 16.

[63] Stellvertretend für einen inkonsequenten Umgang mit nicht mehr vorhandenen altertümlichen Schriften seien hier die Ausführungen von DeSilva, Introduction, 234ff genannt. Er schließt ein hebräisches Matthäusevangelium aus genanntem Grund aus, sagt aber wenige Seiten weiter vorne über die hypothetische Spruchquelle Q (173f), dass „there are many documents known to have existed in antiquity that survive only as a name in a list … so the fact that no manuscript of Q has surfaced is a poor argument against its plausability.“

[64] Baltes, Hebräisches Evangelium, 68, Hervorhebung im Original.

[65] Ebd. 69.

[66] Ebd.

[67] Jaroš, Das Neue Testament, 62f.

[68] So z.B. auch ganz entschieden Nolland, Matthew, 3.

[69] Jaroš, Das Neue Testament, 61.

[70] Vgl. Joachim Jeremias, Die Muttersprache des Evangelisten Matthäus, in: Ders., Abba, 255-261 = Ders., ZNW 50 (1959), 270-274.

[71] Vgl. hierzu die ausführliche und hilfreiche Studie von Jacob Thiessen (Hrsg.), Kontroversen in der synoptischen Frage, Hammerbrücke: jota, 2010.

[72] Vgl. Jaroš, Das Neue Testament, 35f.

[73] Vgl. Jacob Thiessen, Die synoptische Frage – eine Einführung, in: Ders. (Hrsg.), Kontroversen, 9 – 12, hier 9. Powell nennt weitere für die synoptischen Evangelien wichtige Fragen: Arbeiteten die Autoren, ohne voneinander zu wissen? Nahmen sie Einsicht in die jeweils anderen Schriften? Hatten die späteren Autoren Kopien der anderen Evangelien vor sich? vgl. Powell, Introduction, 93.

[74] Reinhard Feldmeier, Die synoptischen Evangelien – Christusbild und Gemeindeverständnis, in:, Karl – Wilhelm Niebuhr (Hrsg.), Grundinformation Neues Testament, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 3. Auflage 2008, 75 – 142, hier 127.

[75] Jacob Thiessen, Zur Geschichte der synoptischen Frage, in: Ders. (Hrsg.), Kontroversen, 13 – 24, hier 13.

[76] Vgl. DeSilva, Introduction, 160.

[77] Vgl. Thiessen, Kontroversen, 13.

[78] Pokorný/Heckel, Einleitung, 322.

[79] Vgl. hierzu u.a. Michaelis, Einleitung, 80; Pokorný/Heckel, Einleitung, 322f.

[80] Vgl. Thiessen, Geschichte, 14.

[81] Michaelis, Einleitung, 80.

[82] Vgl. hierzu Schnelle, Einleitung, 187.

[83] Thiessen, Geschichte, 15.

[84] Vgl. hierzu Schnelle, Einleitung, 188, Michaelis, Einleitung, 80.

[85] Vgl. Thiessen, Geschichte, 15.

[86] Stoldt zählt insgesamt 33. Vgl. Hans H. Stoldt, Geschichte und Kritik der Markushypothese, Basel/Giessen, 2.Auflage 1986, 10.

[87] Thiessen, Geschichte, 16.

[88] Schnelle, Einleitung, 189.

[89] Pokorný/Heckel, Einleitung, 331. Vgl. auch D.A. Black, Why four Gospels? The Historical Origins of the Gospels, Grand Rapids, MI: Kregel, 2001, 46. Black fasst hier die Bezeugung der altkirchlichen Überlieferung zur Matthäuspriorität wie folgt zusammen: „There is no hint that Matthew ever occupied any other position than that of first in the minds of the early fathers.”

[90] Jaroš, Das Neue Testament, 40.

[91] Thiessen, Geschichte, 19.

[92] Schnelle, Einleitung, 189.

[93] Thiessen, Geschichte, 20.

[94] Vgl. die Diskussion ebd. 21.

[95] Thiessen, Geschichte, 22.

[96] Jaroš, Das Neue Testament, 40, vgl. auch die angeführten Beispiele auf 41.

[97] Powell, Introduction, 97.

[98] Jaroš, Das Neue Testament, 40, Hervorhebungen im Original.

[99] Ebd., 42.

[100] Vgl. Thiessen, Geschichte, 24.

[101] Schnelle, Einleitung, 219.

[102] Ebd., 190.

[103] Albert Fuchs, Defizite der Zweiquellentheorie, Frankfurt a.M.: Peter Lang, 2009, 53.

[104] Harold Riley, The Significance of Order, in: Bernard Orchard/Harold Riley, The Order of the Synoptics, Macon, Georgia: Mercer University Press, 2.Auflage 1988, 7f.

[105] Eta Linnemann, Gibt es ein synoptisches Problem?, Nürnberg: VTR, 3.überarb. Auflage 1998, 77. Vgl. auch ihre Ergebnisse zu einer literarischen Abhängigkeit auf den Seiten 138ff.

[106] Vgl. hierzu die gründliche Studie von Jacob Thiessen, Auf der Suche nach der Wahrheit in der synoptischen Frage, in: Thiessen (Hrsg.), Kontroversen, 179 – 212.

[107] Ebd. 187.

[108] Vgl. Albert Fuchs, Spuren von Deuteromarkus, insgesamt 5 Bände, Berlin/Wien: LIT, 2004 – 2007.

[109] Vgl. Mauerhofer, Einleitung, 200.

[110] Ebd. 202.

[111] Schnelle, Einleitung, 263. Ähnlich formuliert dies Luz, wenn er schreibt: „Wäre sein [d.i. des Evangeliums, S.H.] Verfasser ein Apostel, so hätte er das Buch eines Nicht-Augenzeugen als Hauptquelle benutzt, obwohl er selbst Augenzeuge war.“, Luz, Matthäus, Bd. I/1, 105.

[112] Michaelis, Einleitung, 32.

[113] Vgl. ebd.

[114] Jaroš, Das Neue Testament, 70. Guthrie, Introduction, 50 geht in die gleiche Richtung, wenn er sagt, dass es nicht unmöglich ist „for an apostle to have used Mark.“

[115] Vgl. Schnelle, Einleitung, 263, s.a. Pokorný/Heckel, Einleitung, 478.

[116] Vgl. Mauerhofer, Einleitung, 68.

[117] Pokorný/Heckel, Einleitung, 478, Hervorhebung im Original.

[118] Vgl. Ebner, Einleitung, 140f.

[119] Schnelle, Einleitung, 265, Hervorhebungen im Original.

[120] Broer, Einleitung, 109.

[121] Vgl. ebd. 109f.

[122] Michaelis, Einleitung, 35; auch Nolland kommt zu einem ähnlich ernüchternden Ergebnis, wenn er schreibt, dass „the composition of the canonical Gospel by the apostle Matthew, though never questioned in the early centuries, is most unlikely … those who first read Matthew undoubtedly knew who wrote it, but as its usage became widespread and its authority established the matter of authorship seems to have dropped from sight.” Nolland, Matthew, 4.

[123] Carson/Moo, Einleitung, 179.

[124] Vgl. Guthrie, Introduction, 52f.

[125] Vgl. Zahn, Einleitung, 252f.

[126] Vgl. Carson/Moo, Einleitung, 178ff.

[127] Vgl. Jaroš, Das Neue Testament, 62ff.

[128] Wiedergegeben von Eusebius, Kirchengeschichte VI, 25,4.

[129] Michaelis, Einleitung, 34.

[130] Carson/Moo, Einleitung, 177, Hervorhebungen im Original.

[131] Vgl. auch die von Jaroš, Das Neue Testament, 69, gemachte Aussage, der es für möglich hält, dass dies „vielleicht der Name [ist, S.H.], den Jesus ihm bei seiner Bekehrung gegeben hatte“.

[132] Vgl. Mauerhofer, Einleitung, 72.

[133] Jaroš, Das Neue Testament, 70.

[134] Vgl. Carson/Moo, Einleitung, 182. Holladay verweist darauf, dass Ignatius „cited Matthew more often than any other Gospel.“, Carl R. Holladay, A Critical Introduction to the New Testament: Interpreting the Message and Meaning of Jesus Christ, Nashville: Abingdon Press, 2005, 129. Ignatius selbst zitiert z.B. Mt 3,15 in IgnSm 1,1.

[135] Vgl. Schnelle, Einleitung, 266 und Eduard Schweizer, Das Evangelium nach Matthäus (NTD) Bd.2, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 13.Auflage 1973, 4; s.a. Feldmeier, Die synoptischen Evangelien, 83, der das Evangelium mit gleicher Argumentation zwischen 80 und 90 entstanden wissen möchte.

[136] Vgl. Pokorný/Heckel, Einleitung, 478.

[137] Michaelis, Einleitung, 41. Auch Jaroš kann dieser Argumentation nichts abgewinnen und bemerkt beinahe provokant: „Für diese Interpretation steht die Phantasie Pate, aber nicht die historische Realität. Jerusalem wurde nicht angezündet, sondern sukzessive von den Legionen Titus‘ erobert.“ Jaroš, Das Neue Testament, 71.

[138] Michaelis, Einleitung, 42.

[139] Hagner, Matthew, lxxv.

[140] Carson/Moo, Einleitung, 185.

[141] Vgl. hierzu u.a. Jaroš, Das Neue Testament, 70.

[142] DeSilva, Introduction, 238.

[143] Vgl. auch Carson/Moo, Einleitung, 187f für weitere Argumente.

[144] Armin Daniel Baum, Die Publikationsdaten der Evangelien in den ältesten Quellen, in: Rolf Hille u.a. [Hrsg.], JETh 11, Wuppertal: R.Brockhaus, 1997, 77 – 92, hier 91.

[145] Genannt wir hier das griechische Zitat bei Eusebius, Kirchengeschichte, V, 8.2-4.

[146] So auch Zahn, Einleitung, 297, der für einen Veröffentlichungszeitraum von 61 – 66 n.Chr. plädiert.

[147] Vgl. Irenäus, Adv. Haer. III, 1,1.

[148] Vgl. Baum, Publikationsdaten, 79f.

[149] Jaroš, Das Neue Testament, 72.

[150] Vgl. Mauerhofer, Einleitung, 87ff.

[151] Vgl. Eusebius, Kirchengeschichte, VI, 14,5 und VI, 25,4.

[152] Vgl. Diskussion bei Mauerhofer, Einleitung, 88f.

[153] Pokorný/Heckel, Einleitung, 478

[154] Vgl. Feldmeier, Die synoptischen Evangelien, 83. So auch Holladay, Introduction, 137, der als Grund v.a. die vielen Zitate des Evangeliums durch Ignatius aus Antiochien anführt.

[155] Vgl. Schnelle, Einleitung, 266.

[156] Vgl. u.a. Eusebius, Kirchengeschichte, III, 24,6.

[157] Michaelis, Einleitung, 41.

[158] Baum, Publikationsdaten, 91.

[159] Carson/Moo, Einleitung, 186.

[160] Vgl. Feldmeier, Die synoptischen Evangelien, 85f.

[161] Ebd. 86.

[162] Schnelle, Einleitung, 266f.

[163] Ebd. 267.

[164] Ebd. 268.

[165] Martin Ebner, Das Matthäusevangelium, in: Ebner u.a. (Hrsg.), Einleitung, 125 – 153, hier 141.

[166] Carson/Moo, Einleitung, 189.

[167] Eusebius, Kirchengeschichte, III, 24,6.

[168] Vgl. Mauerhofer, Einleitung, 80. So auch Powell, Introduction, 111.

[169] Vgl. unten unter 2.5.

[170] Keil bringt dies zum Ausdruck, wen er schreibt: „Aus der vorstehenden Inhaltsübersicht ergibt sich im Allgemeinen schon, daß Matthäus beabsichtigte, Jesum als den Messias darzustellen.“ Carl Friedrich Keil, Commentar über das Evangelium des Matthäus, Leipzig: Dörffling und Franke, 1877, 11.

[171] DeSilva, Introduction, 237.

[172] Mauerhofer, Einleitung, 80.

[173] Vgl. Mauerhofer, Einleitung, 73, vgl. auch Schnelle, Einleitung, 268, der von einem planvollen „Ineinander von Erzähl – und Redeteilen … als Kompositionsprinzip des gesamten Evangeliums“ spricht.

[174] Guthrie, Introduction, 42.

[175] Vgl. Jacob Thiessen, Vorlesungsskript Einleitung NT I, 26; Holladay denkt hier daran, dass im Unterschied zum Markusevangelium eine Veränderung „from a dramatic narrative to a didactic narrative in which the teachings of Jesus are focal“ stattfindet; Holladay, Introduction, 133. Trotz einer nicht notwendigen Annahme der Markuspriorität liegt Holladay mit seiner Beschreibung des Matthäusevangeliums als „didactic narrative“ m.E. richtig.

[176] Pokorný/Heckel, Einleitung, 441.

[177] So z.B. Guthrie, Introduction, 40 „The suggestion is not without some merit, but is based wholly on speculation.“, vgl. auch Mauerhofer, Einleitung, 74 und die dortige Diskussion der Argumente zum Thema.

[178] Powell, Introduction, 115 weißt m.E. zu Recht darauf hin, dass viele Aussagen der Bergpredigt „find common usage even among people who have little or no connection with Christianity.“

[179] Vgl. Mauerhofer, Einleitung, 77.

[180] Ebd. 76. Dies aber, wie Turner richtig festhält, nicht nur verstanden als „prediction but covenental admonition, which utilizes the rehearsal of past events as well as the prediction of future events to motivate present covenant loyality. Fulfillment in Matthew includes ethical and historical matters as well as predictive prophecy.” David L. Turner, Matthew, BECNT, Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008, 22f.

[181] Vgl. Pokorný/Heckel, Einleitung, 443f, die die Verwendung von Reflexionszitaten durch Matthäus mit seiner theologischen Absicht begründen, „dass der Leser in der Geschichte Jesu Christi die entscheidende Äußerung des Willens Gottes“ erkennen soll. Vgl. auch Turner, Matthew, 19ff.

[182] Vgl. Mauerhofer, Einleitung, 78. DeSilva, Introduction, 279 ist zuzustimmen, wenn er die Zielsetzung der eschatologischen Aussagen wie folgt umschreibt: „Life is to be lived with an eye always on the Master’s return and the final reckoning. This interim period is a time for fruitful labor … for the increase of the Master’s kingdom.”

[183] Turner, Matthew, 37.

[184] Hans Dieter Betz, The Sermon on The Mount. A Commentary on the Sermon on the Mount, including the Sermon on the Plain (Matthew 5:3-7:27 and Luke 6:20-49), Minneapolis: Fortress Press, 1995, 6. Die sogenannte “Feldrede” in Lk 6 steht an einem ähnlichen Punkt. Beide Predigten sind dabei aber nicht gleichzusetzen.

[185] Vgl. ebd.

[186] An dieser Stelle soll nicht näher auf die Auslegungsgeschichte eingegangen werden, lediglich zwei unterschiedliche Positionen aufgezeigt werden. Luther verstand die Bergpredigt als ein an alle Christen gerichtetes Gebot, jedoch nicht im Sinne einer Erfüllbarkeit, sondern um die eigene Schuldhaftigkeit aufzuzeigen. In der Tradition von Augustin stehend wollte er so eine „schwärmerische“ Auslegung der Bergpredigt unterbinden. Diese Auslegungsrichtung betont nicht nur das Gebot der grundsätzlichen Erfüllung, sondern versteht die Aussagen der Bergpredigt wörtlich und mit politischen Dimensionen, mit einer besonderen Betonung der Gewaltlosigkeit (vgl. die verschiedenen Täuferbewegungen, aktuell z.B. grundsätzliche Kriegsdienstverweigerung bei überzeugten Mennoniten). Vgl. Georg Strecker, Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2.Auflage 1985, 13-24. Für eine Darstellung des dispensationalistischen Ansatzes, der die Bergpredigt nicht für die christliche Gemeinde gedacht betrachtet, „sondern für die Juden“ und daher „für die Nachfolge Christi“ ohne Bedeutung, vgl. Erich Geldbach, Der Dispensationalismus, TBe 42 (2011), 191-210.

[187] So z.B. die Aussage Jesu zum Altar in Mt 5,23f, die wörtlich genommen für Christen keine Relevanz mehr hat, da er keine Opfergaben zum Tempelaltar mehr bringt, das zu Grunde liegende Prinzip aber weiterhin direkte Bedeutung für jeden Christen hat.

[188] Schnelle, Einleitung, 269.

[189] So z.B. Mauerhofer, Einleitung, 45; Turner, Matthew, 47, Schnelle, Einleitung, 269; Jaroš, Das Neue Testament, 60; Ulrich Luck, Das Evangelium nach Matthäus, Zürich: TVZ, 1993, 19; anders dagegen Feldmeier, Matthäusevangelium, 75 und Pokorný/Heckel, Einleitung, 436.

[190] So auch Schnelle, Einleitung, 269; Mauerhofer, Einleitung, 45; Luck, Evangelium nach Matthäus, 28; vgl. dagegen Feldmeier, Matthäus, 75; Turner, Matthew, 47.

[191] Vgl. Mauerhofer, 45, dagegen u.a. Luz, Matthäus Bd.I/1, 32ff.

[192] Im Kap. 2.7.2 Engerer Kontext wird näher auf diese Grundlehre einzugehen sein.

[193] Vgl. Luck, Evangelium nach Matthäus, 6f; Mauerhofer, Einleitung, 45ff. Powell, Introduction, 120 spricht sogar davon, dass das Matthäusevangelium „exhibits a pronounced hostility toward the religious leaders of Israel … the level of antipathy is extraordinary in Matthew.“ (vgl. z.B. Mt 12,34.39; 22,18).

[194] Dies ist jedoch nicht zu interpretieren im Sinne einer Markus – Priorität, vgl. Thiessen, Vorlesungsskript, 13.

[195] Anders z.B. Luck, Evangelium nach Matthäus, 7f; Feldmeier, Matthäusevangelium, 76.

[196] Es herrscht auch heute keine Einigkeit darüber, wie die Bergpredigt zu verstehen ist. Betzʾ Aussage, dass „New Testament scholarship up to the present has offered no satisfactory explanation of this vitally important text“ ist zwar m.E. zu pessimistisch, zeigt aber die vorhandenen Verständnisschwierigkeiten auf. Hans Dieter Betz, Essays on the Sermon on the Mount, Philadelphia: Fortress Press, 1985, ix. Als exotisches Beispiel für eine mögliche Interpretation sei hier die Studie von Welch genannt, der die gesamte Bergpredigt im Licht des jüdischen Tempels auslegt. Obwohl sein eigener Vorschlag durchaus zu hinterfragen ist, scheint mir der zu Grunde liegende Ansatz richtig zu sein, der in den vielen unterschiedlichen und unsicheren historisch – kritischen Zugängen zur Berpgredigt einen „state of diffusion, if not confusion“ sieht, der „more about the beliefs of the interpreters than about the meaning of the Sermon itself“ offenbart. John Welch, The Sermon on the mount in the light of the Temple, Farnham: Ashgate Publishing, 2009, 9.

[197] Luz, Matthäus, Bd. I/1, 253. Auch Peter Fiedler, Das Matthäusevangelium, ThKNT I, Stuttgart: Kohlhammer, 2006, 160 sieht im „Unser-Vater-Gebet … die Mitte der ‚Lehre auf dem Berg‘“. Dagegen Klein, Vaterunser, 106f.

[198] Grafik erstellt in Anlehnung an Luz, Matthäus, Bd. I/1, 254.

[199] Luz, Matthäus, Bd. I/1, 255.

[200] Ebd.

[201] Betz, Sermon on the Mount, 59.

[202] Vgl. Betz, Sermon on the Mount, 62.

[203] Anders z.B. Allison, der die neun Seligpreisungen aus 5,3-12 den drei Warnungen aus 7,13-27 als “counterparts” gegenüberstellt. Vgl. Dale C. Allison, Studies in Matthew, Interpretation Past and Present, Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005, 180.

[204] Ebd. 66.

[205] U.a. Betz, Sermon on the Mount, 53f; Luz, Matthäus, Bd. I/1, 255ff; Fiedler, Matthäusevangelium, 158ff.

[206] Fiedler, Matthäusevangelium, 158f.

[207] Ebd. 160. So auch Betz, Sermon on the Mount, 54.

Ende der Leseprobe aus 71 Seiten

Details

Titel
Genaue Betrachtung des Vaterunsers (Mt 6,9-15). Eine Prüfungsexegese
Hochschule
Staatsunabhängige Theologische Hochschule Basel
Note
1,3
Autor
Jahr
2012
Seiten
71
Katalognummer
V295652
ISBN (eBook)
9783656948490
ISBN (Buch)
9783656948506
Dateigröße
911 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Exegese, Matthäus 6, Vaterunser, Unservater
Arbeit zitieren
Sebastian Hoeffgen (Autor), 2012, Genaue Betrachtung des Vaterunsers (Mt 6,9-15). Eine Prüfungsexegese, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/295652

Kommentare

  • Noch keine Kommentare.
Im eBook lesen
Titel: Genaue Betrachtung des Vaterunsers (Mt 6,9-15). Eine Prüfungsexegese



Ihre Arbeit hochladen

Ihre Hausarbeit / Abschlussarbeit:

- Publikation als eBook und Buch
- Hohes Honorar auf die Verkäufe
- Für Sie komplett kostenlos – mit ISBN
- Es dauert nur 5 Minuten
- Jede Arbeit findet Leser

Kostenlos Autor werden