Universalismus der Menschenrechte und kultureller Relativismus: Islam


Seminararbeit, 2004

21 Seiten, Note: 2,3


Leseprobe

Inhalt

Einleitung

1. Universalismus und kultureller Relativismus

2. Der Islam
2.1 Historisches
2.2 Die Bedeutung des Islam in der modernen Welt
2.3 Mohammeds ethische Hinterlassenschaft
2.4 Islamisches Recht

3. Kulturrelativistische Debatte
3.1 Die Menschenrechte in Koran und Sunna
3.2 En detail: Islamische Demokratie und Artikel 21
3.2.1 Umma und Schura als frühe Formen der Demokratie
3.2.2 Die Realität: Demokratiedefizite in arabischen Staaten
3.3 Offizielle Erklärungen zu den Menschenrechten und der Islam

4. Eingrenzung des Problems und Schluß

Literaturverzeichnis

Einleitung

Man hat sich einander mehrfach bekriegt, größtes Leid in beiden Reihen gesät, die Länder des Anderen ausgebeutet, und man kann das derzeitige Verhältnis zueinander wohl mit Fug und Recht als angespannt bezeichnen. Vor mehr als eintausend Jahren haben sich christlich-europäische und islamisch-orientalische Kultur zum ersten mal berührt und sind heute vielleicht weiter voneinander entfernt denn je. Die Nachrichten, die Europa aus der islamischen Welt erreichen, sind fast durchgehend schlechter Natur. Angefangen mit Selbstmordanschlägen in Israel über grausamsten Scharia-Strafvollzug im Sudan und den menschenverachtenden Gottesregime im ehemaligen Afghanistan der Taliban, setzte der 11. September 2001 nur den traurigen Höhepunkt.

Die Idee der universalen Menschenrechte ist eine, die in einem westlichen Kulturkreis gewachsen ist. Und blickt der westliche Mensch oberflächig auf die islamischen Länder, so wird es ihm schwerfallen, diese seinen universalen Menschrechte durchgesetzt zu sehen.

Nichtsdestotrotz waren viele islamische Länder in der Vergangenheit nicht nur bereit, die Allgemeine Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen zu ratifizieren, sie haben sogar eigene Ansätze kreiert und auf diesem Wege versucht, die Menschenrechte in ihre Kultur einzubinden. Das Ziel dieser theoretischen Arbeit ist es nun, herauszufinden, warum sich die Implementierung der Menschenrechte, die für einen großen Teil der Menschheit eine Selbstverständlichkeit darstellen, gerade in der islamischen Welt so schwer gestaltet, und wie es möglich ist, ihre Durchsetzung zu beschleunigen.

Angefangen mit einer allgemeinen Einführung in die kulturrelativistische Debatte dieses Thema betreffend, wird anschließend die Geschichte und Ethik des Islams offengelegt, um schlußendlich die offensichtliche Problematik anhand der aktuellen Situation des Islams, seiner Politik und seiner Bedeutung einzugrenzen. Auf wirtschaftliche Faktoren, wie die zunehmende Globalisierung oder das für die arabische Großregion enorm wichtige Erdöl, wird weitestgehend nicht eingegangen, da sie den Rahmen dieser Arbeit sprengen würden.

1. Universalismus und kultureller Relativismus

Der kulturrelativistische Blick auf die Menschenrechtsproblematik geht „von der Annahme aus, daß sich eine [autark entwickelte] Kultur die prinzipielle und unveränderbare Quelle für die Gültigkeit moralischer Normen und Werte ist.“[1] Rechte werden als kulturell determiniert festgestellt und eine universale Idee von Ethik wird verworfen, denn es könne keine Moralprinzipien geben, die ohne Bezugnahme auf eine bestimmte Kultur erklärbar und bestimmbar sind. Kritisch ist dabei jedoch zu betrachten, daß bei allzu großer Toleranz gegenüber kulturspezifischen Eigenheiten im Prinzip alles, auch jede Grausamkeit, Rechtfertigung finden kann. Der Kulturrelativismus kann somit mißbraucht werden, um sich gegen Kritik von Außen zu immunisieren und Kritik von Innen von einer möglichen Unterstützung von Außen abzuschneiden.[2] Zudem läßt die extreme Version eines kulturellen Relativismus die „anthropologische Konzeption des Menschen und der menschlichen Natur obsolet erscheinen“[3].

Anders der universalistische Ansatz: Kulturelle und historische Faktoren werden als relativ irrelevant angesehen, Menschenrechte haben demnach universelle, kulturübergreifende Gültigkeit, sie werden aus dem abgeleitet, wie jeder Mensch im Innersten ist. Die klassischen Menschenrechte gelten als vor- und überstaatliche Rechte, die der Staat nicht nach Maßgabe seiner Verfassung verleiht, sondern die immer und universal Geltung haben und auch durch die Politik nicht eingeschränkt werden dürfen. Kritik darf hier insofern geäußert werden, als mögliche kulturelle Unterschiede komplett außer Acht gelassen werden, und spezifische historische Entwicklungen gar nicht in Betracht gezogen werden. Auch droht die Gefahr eines ‚moral imperialism’[4] oder ‚Kulturimperialismus’[5] als Resultat einer hierarchischen Lebens- und Weltordnung, in der sich nur die dominante moralische Normenkonstruktion durchsetzt.[6]

Ludger Künhardt kommt zu dem Schluß, daß keine Übereinstimmung zwischen der westlichen Menschenrechtsidee und den traditionellen Regelungen islamischer, indischer, japanischer, chinesischer oder afrikanischer Gesellschaften gefunden werden kann. Ein radikaler Universalismus ist hier also fehl am Platze. Zwar kann an der Bestimmung der Menschenrechte als individuelle und kulturübergreifende Personenrechte festgehalten werden („grundlegende Menschenrechte [sind] relativ universell“[7] ), kulturelle Faktoren, die die Akzeptanz des westlich geprägten Menschenrechtstopos erschweren, dürfen jedoch nicht außer Acht gelassen werden.[8] Gerade in der kontroversen Diskussion um den Vergleich islamischen und westlichen Menschenrechtsverständnisses kristallisiert sich die kulturrelativistische Problematik. Einerseits wird versucht, der Thematik die Legitimität zu nehmen, indem aufgezeigt wird, daß sie gegen die Grundsätze des Kulturrelativismus verstößt und somit nicht von Relevanz ist, andererseits wird von islamischer Seite in apologetischer und populistischer Weise versucht, die Menschenrechte als der muslimischen Ethik von Geburt an immanent zu beweisen.[9] Eine absolut-relativistische Position basiert jedoch auf der Annahme, daß es auch in den modernen Gesellschaften unserer Zeit extrem unterschiedliche Kulturen gibt: „[...] cultural relativists assume that there is an authoritative, identifably ‚Islamic’ cultural position on rights issues corresponding to official rationales offered for opposition to rights, that the internal Islamic position entails practices that are violative of external international norms but defensible within the framework of Islamic culture.”[10] Muslime denken demnach nicht wie westliche Menschen über Recht, Menschenrecht und Rechtsterminologie, sondern so, wie in ihrem momentanen kulturellen Umfeld determiniert. Damit wird eine Menschenrechtsdebatte a priori verhindert und jeder Versuch, ein universales Menschenrecht zu schaffen, totalisiert, anstatt empirisch zu untersuchen, wie Muslime in islamischen Ländern denn tatsächlich über ihre Rechte denken.[11]

2. Der Islam

2.1 Historisches

Geboren wurde die islamische Weltreligion in den kargen Wüsten Arabiens[12]. Für die spärliche dort ansässige Bevölkerung, die arabischen Semiten, gab es fast keine andere Lebensweise als die beduinische, welche geprägt war vom Überfallen und überfallen werden anderer nomadischer Stämme und Karawanen.[13] Außer dem Kult von Mekka gab es – obgleich die selbe Sprache gesprochen wurde – keine gemeinsamen Interessen der Beduinen, die sich, außer zu Zeiten des ‚Gottesfriedens’ während der jährlichen Pilgerfahrt zur Kaaba, ständig bekriegten und blutige Fehden untereinander ausfochten. Die Genese eines Gemeinwesens außerhalb der Bürgerlichkeit der Stadt wurde damit enorm erschwert, die Entwicklung Mekkas zu Zentrum und Hauptstadt eines arabischen Staates war vor diesem gesellschaftlichen Hintergrund faktisch unmöglich.[14]

Mit Mohammeds Geburt im Jahre 571 n. Chr. war der Götzenkult der arabischen Beduinenstämme in Mekka seit langem zur reinen Äußerlichkeit erstarrt. Die Überforderung der Wüstensöhne durch zahlreiche Halb- und Untergottheiten bildete den idealen Nährboden für moderne monotheistische Ideen.[15]

Durch den monotheistischen Glauben der Juden und Christen inspiriert, dem er auf Karawanenreisen begegnete, begann Mohammed selber zu predigen. Er wollte sein Volk zurück zum sittlichen Glauben seiner Väter – dem Glauben Abrahams - führen, und es nicht länger der primitiven und selbstzerstörerischen Götzenanbetung von Mekka unterworfen sehen.[16] Mohammed forderte die Freilassung von Sklaven und eine bessere Behandlung von Frauen, er verbot die Tötung neugeborener Mädchen, animierte seine Sympathisanten zu Mildtätigkeit und Spenden.[17]

In der Stadt Mekka, die von den Pilgerfahrten der Götzenanbeter lebte, war er mit diesem Gedankengut nicht willkommen. So mußte er im Jahre 622 nach Jathrib auswandern – dieses Auswandern, die sogenannte ‚Hedschra’, wird heute als Beginn der islamischen Zeitrechnung gesehen –, wo er mit offenen Armen empfangen wurde. Die Schlichtung eines Streits zwischen zwei rivalisierenden Beduinenstämmen dort, wurde zu einem Schlüsselereignis in Mohammeds Vita: Sie beschaffte ihm die religiöse, richterliche und autoritative Macht über eine komplette, autonome Gemeinde; aus der Stadt Jathrib wurde Medina an-Nabi, die Stadt des Propheten.[18]

Für diese von ihm geleitete Gemeinde – ‚Umma’ genannt, wie später die Gemeinschaft aller Muslime, verfaßte der Prophet ein festes, sehr fortschrittliches Regelwerk: Jede Fehde zwischen den Bewohnern wurde gesetzlich untersagt, ein jeder konnte seiner religiösen Überzeugung nachgehen, wurde also nicht gezwungen, den Glauben Mohammeds anzunehmen und in der Glaubensgemeinschaft sollten keine Unterschiede mehr Herkunft und Stand der Mitglieder betreffend existieren.[19]

Die Toleranz Mohammeds hatte aber bald ein Ende – er bezichtigte die Ortsansässigen Juden der Kollaboration mit dem verhaßten Mekka, was in einer offenen Judenverfolgung und schließlich der Vertreibung derselben mündete.[20]

632 starb der Prophet in Medina. Was er hinterließ, war kein kompletter Staat, aber die Umma - ein starkes und expandierendes Gemeinwesen. Zwischen staatlichen und religiösen Belangen trennte Mohammed nie – theokratische Züge, wie sie den Islamischen Staaten bis heute anheim sind. Gläubige Muslime waren in der Gemeinschaft gleichgestellt, Andersgläubige, wie Christen und Juden besaßen deutlich weniger Rechte und wurden wahrscheinlich nur aufgrund der Tatsache toleriert, da sie Steuern und Abgaben zahlten.[21]

Nach dem Tod des Propheten einigten sich die Verbliebenen auf einen Nachfolger – Abu Bekr, ein enger und früher Vertrauter Mohammeds sollte der erste Kalif (‚Stellvertreter des Propheten’) werden. Unter seiner Herrschaft und der seiner drei Nachfolger breitete sich die islamische Einflußsphäre schlagartig aus: Mit den vereinigten arabischen Stämmen wurde das Gebiet über die arabische Halbinsel hinaus bis ins heutige Ägypten, Syrien und den Iran ausgedehnt. Nachfolgestreitigkeiten hatten zur Folge, daß sich eine Gruppe von Gläubigen, die auf einen mit Mohammed blutsverwandten Kalifen bestanden, abspaltete – die Schiiten.[22]

Unter der folgenden Dynastie des Umaiyadenclans (661-750), die mit einer Balance aus religiöser Einheit und säkularem Prinzip regierte, vergrößerte sich das Kalifat nochmals; seine Ausdehnung reichte vom antiken Oxus im heutigen Usbekistan im Osten bis zur atlantischen Küste und Spanien im Westen und stellte somit die größte Ausdehnung eines zentralgelenkten arabischen Staates dar. Die Umaiyaden führten eine einheitliche arabische Währung ein[23] ; ihre Weltmacht „vereinigt[e] Völker verschiedener Herkunft und Religion. [...] Die unterworfenen Völker werden weder bekehrt noch zur Annahme des Islam gezwungen, sondern nur einer Besteuerung unterworfen. [...] Die von dem nichtarabischen Bevölkerungsteil geforderte Gleichberechtigung muß[te] gewährt werden.“[24] So schreibt Gottschalk zur Eroberung Gibraltars: „Die einheimische Bevölkerung gönnte den Goten die Niederlage, und die Juden atmeten nach den Jahren des Bekehrungszwangs auf.“[25]

Mit der revolutionären Machtergreifung der abbasidischen Dynastie um 750 verlor das Kalifat nach einer kurzen Blütezeit langsam an Macht, das islamische Reich spaltete sich in zahlreiche Einzelstaaten auf, eine Regionalisierung, die sich bis in die heutige Zeit angehalten hat. Die Mongolen beenden die Idee eines zentralregierten islamischen Weltreichs endgültig, als sie 1258 in Bagdad einfielen und die Hauptstadt zerstörten. Die Verschmelzung von europäischem, hellenistischem und arabischem Wissen in den Zentren des Reichs und insbesondere in Spanien aber führte zur Grundlage einer islamischen Wissenschaft, die ihrer Zeit eines Gleichen suchte.[26]

2.2 Die Bedeutung des Islam in der modernen Welt

Schätzungen gehen weit auseinander, wie viele gläubige Anhänger der Islam weltweit gefunden hat. Sprechen einige Quellen von weltweit 540 Millionen[27], gehen andere von bis zu 1,2 Milliarden Menschen[28] aus, die sich zum Islam bekennen. Ohne Zweifel gehört der Islam heute zu den bedeutendsten und einflußreichsten Religionen der Welt: „36 Länder rechnen zur islamischen Welt, ein Bogen, der sich von Marokko über Nordafrika, den Nahen Osten, über weite Teile des indischen Subkontinents, Gebiete Chinas sowie der Sowjetunion bis in den indonesisch-malaysischen Archipel und in die Inselwelt der Philippinen spannt.“[29]

Im 20. Jahrhundert wurden im Nahen Osten zahlreiche postkolonialistische Staaten gegründet, die den Islam bis heute als Leitphilosophie innehaben. Dabei entstanden fast nur autokratische Regime, denen international kein großer Erfolg beschieden war – beinahe alle dieser Länder sind auch heute noch Entwicklungs- oder Schwellenländer. Ausnahmen stellen lediglich die Ölexporteure auf der arabischen Halbinsel und der Tigerstaat Malaysia dar. Als Verantwortlicher für die marode wirtschaftliche Situation der Länder wird auf islamischer Seite nicht zuletzt ein moderner westlicher Imperialismus gesehen, und als Reaktion darauf wandte sich die Bevölkerung verstärkt islamistisch-fundamentalistischen Gruppierungen zu. Ein erster Höhepunkt dieser Bewegungen war die islamische Revolution im Iran 1979.[30]

Diese Wiederentdeckung von Religion, Brauchtum und vor allem Identität hat bis heute weite Teile der islamischen Welt erfaßt – sei es als Reislamisierung, als Panarabismus oder als Fanatismus: „Im Hinblick auf das Verhältnis von Staat und Religion sind hier vier Richtungen zu erkennen: 1. Der Fundamentalismus (Iran, [ehemals] Afghanistan, Algerien) fordert die unlösbare Einheit von Religion, Staat und Gesellschaft mit der Scharia als Staatsgesetz und lehnt die demokratischen Verfassungen und Lebensformen der westlichen Welt radikal ab. 2. Im Gegensatz dazu treten die Säkularisten (Syrien, Ägypten, Türkei) für eine ‚laizistische’ Staatsform ein. 3. Zwischen beiden Richtungen stehen die Traditionalisten (Saudi-Arabien), die zwar die Scharia im öffentlichen Leben ihres Landes durchsetzen, aber außenpolitisch sich nicht gegen den Westen wenden. 4. Die Liberalen, die gegenwärtig in den islamischen Staaten, aber auch als Exilanten im Westen eine Minderheit von Intellektuellen, Schriftstellern und Politikern bilden, wollen den Islam ohne islamische Staatsform praktiziert sehen.“[31]

[...]


[1] Künhardt, Ludger (1991): Die Universalität der Menschenrechte, Bonn, S. 232.

[2] Mayer, Ann Elizabeth (1991): Islam and Human Rights. Tradition and Politics, S. 9.

[3] Künhardt, Ludger (1991): Die Universalität der Menschenrechte, Bonn, S. 232.

[4] Ebenda.

[5] HumanRights.ch: Online-Texte zur Universalität der Menschenrechte. http://www.humanrights.ch/cms/front_content.php?idcat=140, [Stand: 31.8.04].

[6] Künhardt, Ludger (1991): Die Universalität der Menschenrechte, Bonn, S. 233.

[7] Ebenda.

[8] Ebenda.

[9] Ebenda, S. 143.

[10] Mayer, Ann Elizabeth (1991): Islam and Human Rights. Tradition and Politics, S. 9.

[11] Ebenda, S. 9.

[12] Der Wüste verdankt Arabien auch seinen Namen, der soviel wie ‚dürr’ bedeutet.

[13] Gottschalk, Herbert (1980): Weltbewegende Macht Islam, Bern, S. 14.

[14] Ebenda, S. 21.

[15] Ebenda, S. 22.

[16] Ebenda, S. 31.

[17] Ebenda, S. 34.

[18] Gottschalk, Herbert (1980): Weltbewegende Macht Islam, Bern, S. 38.

[19] Ebenda, S. 39.

[20] Ebenda, S. 41.

[21] Ebenda, S. 48.

[22] Endress, Gerhard (1982): Einführung in die islamische Geschichte, München, S. 142.

[23] Ebenda, S. 143.

[24] Kinder, Hermann/Hilgemann, Werner (1995): dtv-Atlas zur Weltgeschichte, München, S.135.

[25] Gottschalk, Herbert (1980): Weltbewegende Macht Islam, Bern, S. 89.

[26] Kinder, Hermann/Hilgemann, Werner (1995): dtv-Atlas zur Weltgeschichte, München, S.135.

[27] Künhardt, Ludger (1991): Die Universalität der Menschenrechte, Bonn, S. 142.

[28] ORF Religion, Lexikon Islam. http://religion.orf.at/projekt02/religionen/islam/re_is_fr_entstehung_gegenwart.htm, [Stand: 27.8.04].

[29] Künhardt, Ludger (1991): Die Universalität der Menschenrechte, Bonn, S. 142.

[30] Wikipedia: Islam. http://de.wikipedia.org/wiki/Islam [Stand: 27.8.04].

[31] Wissen.de: Zum Thema. Islam,

http://www.wissen.de/xt/default.do?MENUNAME=Suche&SEARCHTYPE=topic&query=islam, [Stand 27.8.04]

Ende der Leseprobe aus 21 Seiten

Details

Titel
Universalismus der Menschenrechte und kultureller Relativismus: Islam
Hochschule
Universität Trier
Veranstaltung
Proseminar "Politische Theorie und Ideengeschichte: Menschenrechte"
Note
2,3
Autor
Jahr
2004
Seiten
21
Katalognummer
V29821
ISBN (eBook)
9783638312448
Dateigröße
692 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Einführung in Moraluniversalismus und kulturellen Relativismus, Zusammenfassung von islamischer Geschichte und Ethik, umfangreicher Exkurs in islamisches Recht, Demokratisierung von islamischen Staaten, Durchsetzungsmöglichkeiten von Menschenrechten in der islamischen Welt, Historie und Kommentar von/zu islamischen Menschenrechtsideen, etc. pp.
Schlagworte
Universalismus, Menschenrechte, Relativismus, Islam, Proseminar, Politische, Theorie, Ideengeschichte
Arbeit zitieren
Tobias Senzig (Autor), 2004, Universalismus der Menschenrechte und kultureller Relativismus: Islam, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/29821

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