Was soll mit den Feinden passieren? Hintergründe und Bedeutungsebenen der Wendung „zuschanden-werden“ in den Feindpsalmen


Hausarbeit, 2014

32 Seiten


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Wurzel bôš außerhalb der Psalmen
2.1 bôš in der jahwistischen Schöpfungserzählung (Gen 2,25)
2.2. Der „profane Gebrauch“ von bôš
2.3. bôš in den Proverbien und die konnektive Gerechtigkeit

3. Die „Feinde“ in den Psalmen
3.1. Die „Feindbilder des ‚Anderen’“
3.2. Die „Frevler“

4. bôš: Der Übergang vom profanen zum theologischen Gebrauch

5. Was meint „zuschanden werden“ im Kontext der einzelnen Psalmen?
5.1. Verheißung: Die Feinde des Königs werden „zuschanden werden“
5.2. Volksklage: Israel ist „zuschanden geworden“
5.3 Bitte: „Lass die Feinde zuschanden werden“
5.3.1. Im Volksklagelied: Psalm 83
5.3.2. Im individuellen Klagelied: Psalm 109
5.3.3. „Nicht zuschanden werden“
5.5. Zusammenfassung

6. Die Bitte um „physische Vernichtung“ der Feinde

7. „Was soll denn jetzt mit den Feinden passieren?“ Widersprüche in den Psalmen
7.1. Die Psalmen als poetische Texte
7.2. Rettung als „Kernbegriff“ der Feindpsalmen

8. Die „Feindpsalmen“: Aufruf zu Rache und Gewalt?

9. Schluss

Literaturliste

1. Einleitung

Immer wieder wird in den Psalmen JHWH darum gebeten, die Feinde „zuschanden werden“ zu lassen (als Grundlage dient mir hier die Luther-Übersetzung). In dieser Hausarbeit habe ich versucht der Frage nachzugehen, was damit eigentlich gemeint ist. Was soll durch Gottes Machterweis mit den Feinden passieren? Physische Vernichtung (Tod)? Beschämung? Erkenntnis? Geht es um Rache? Welche Vorstellungen stecken hinter diesem Begriff? Bei dieser Frage waren für mich meine fehlenden Hebräischkenntnisse ein Hindernis, weil „zuschanden werden“, wie es bei Luther meistens heißt, für mich intuitiv all diese Dinge implizieren kann, mir aber nicht deutlich war, ob das im Hebräischen auch so ist. Ich habe mir in diesem Zusammenhang die hebräische Wurzel bôš näher angesehen, da ich mich dabei auf eine begriffsgeschichtliche Untersuchung von Martin A. Klopfenstein von 1972 („Scham und Schande nach dem Alten Testament. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zu den hebräischen Wurzeln bôŝ, klm und h͎pr“) stützen konnte. Die dort herausgearbeiteten verschiedenen Entwicklungsstufen und Bedeutungsebenen der Wurzel bôš waren für mich ein Leitfaden, um mich der Wendung „zuschanden werden“ und ihrer Bedeutung in den einzelnen Psalmen zu nähern. Dabei hat mich bei meiner Beschäftigung mit den Feindpsalmen zuerst einmal irritiert, dass der Wunsch nach physischer Vernichtung der Feinde, der Wunsch nach Bestrafung und der Wunsch nach Einsicht und Umkehr der Feinde oft im gleichen Psalm oder sogar gleichen Vers nebeneinander stehen, was ja zuerst einmal widersprüchlich erscheint, da ein Toter nicht mehr Scham empfinden und umkehren kann. Diesen Feststellungen und Fragen habe ich in dieser Hausarbeit versucht nachzugehen.

Im Folgenden möchte ich als erstes kurz die wichtigsten Ergebnisse von Klopfensteins begriffsgeschichtlicher Untersuchung zur Wurzel bôš außerhalb der Psalmen darlegen, da hier wichtige Bedeutungsaspekte von bôš, die bei der Verwendung des Begriffs in den Psalmen auch mitschwingen und mitgedacht werden müssen, deutlich werden. In Kapitel 3 werde ich einen kurzen Überblick darüber geben, wer die „Feinde“ in den Psalmen eigentlich sind bzw. was sie auszeichnet und wie sich ihr Verhalten auf den bedrängten Beter auswirkt. Im vierten Kapitel gehe ich dann, anhand einiger ausgewählter Psalmen, der für mich zentralen Frage nach, was „zuschanden werden“ (in diesem Fall durch die Wurzel bôš ausgedrückt) in den Psalmen eigentlich meint, d.h. welche Vorstellungen mit diesem Begriff verbunden sind. In Kapitel 5 gehe ich gesondert auf zwei Psalmen ein, die um die „physische Vernichtung“, d.h. den Tod, der Feinde bitten (wobei das in diesen Fällen nicht durch die Wurzel bôš ausgedrückt ist). Im Anschluss bin ich im sechsten Kapitel der Frage nachgegangen, warum in vielen Psalmen ganz unterschiedliche und teilweise widersprüchliche Bitten bezüglich der Feinde nebeneinander stehen bzw. stehen gelassen wurden und habe eine Antwort darauf in der poetischen Struktur der Psalmen gefunden, die als poetische Texte mit Hilfe von Stereometrie und Stichwortverkettung damit arbeiten „multiperspektivisch“ um ein Kernthema zu kreisen (Kapitel 6.1.), in diesem Fall um das Thema „Rettung aus einer akuten Notsituation“ (Kapitel 6.2.).

Abschließend möchte ich in den Kapiteln 7 und 8, in Anlehnung an Zenger und Janowski, auf die Frage eingehen, ob die Feindpsalmen, die um das „zuschanden werden“ der Feinde bitten, wirklich als Aufruf zu Rache bzw. Gewalt verstanden werden können und welche Funktionen sie für die Beter bzw. Leser erfüllen.

2. Die Wurzel bôš außerhalb der Psalmen

Die Wurzel bôš ist am häufigsten bei Jeremia und in den Psalmen vertreten (bei beiden: Verbum und Nomina: 42x[1] ). Klopfenstein arbeitet in seiner begriffsgeschichtlichen Untersuchung mehrere „Entwicklungsstufen“ in der Verwendung heraus, die ich hier kurz darlegen möchte, bevor ich auf die Verwendung von bôš in den Psalmen eingehen werde.

2.1 bôš in der jahwistischen Schöpfungserzählung (Gen 2,25)

Als älteste alttestamentliche Stelle benennt Klopfenstein Gen 2,25: „Und sie beide, der Mensch und sein Weib, waren nackt, ohne sich voreinander zu schämen (welo’ jitbošašû)“[2]. Wodurch wird das „schämen“ nun verursacht, das diesen Zustand beendet? Zentraler Vorgang in Gen 2 ist (durch das Essen vom Baum der Erkenntnis) die Entscheidung des Menschen für die „Erkenntnis“, d.h. dafür selbst aktiv „erkennen“ zu können[3]. Dieses „erkennen“ meint die Fähigkeit Differenzen wahrzunehmen, das heißt eben auch die Differenz zum anderen Menschen (dem Mann) und zu Gott. Es entsteht damit also ein Bewusstsein für sich selbst und den Anderen[4], das den in Gen 2,25 geschilderten „Zustand ohne Scham“ beendet: jetzt schämen sich Mann und Frau voreinander. Gleichzeitig erfahren sie nun auch Gott als fremdes Gegenüber und empfinden ihre eigene Ohnmacht und Schutzbedürftigkeit[5], was zu einem „Inferioritätsgefühl“ gegenüber Gott führt (à vgl. „profaner Gebrauch von bôš“!). Sie verstecken sich vor ihm, da sie ihm gegenüber wegen ihres Handelns Scham empfinden. Es geht hier also um die „Ursünde“ des Menschen, die paradoxerweise den Mensch erst zum Menschen macht: Das Bewusstsein für sich selbst und dadurch der Verlust des Eins-Seins mit Gott. „Scham“ hat also etwas mit dem Bewusstsein zu tun, etwas getan zu haben, was einen von Gott (bzw. im sozialen Zusammenhang den Mitmenschen) trennt. Insofern kann „Scham“ positiv gesehen werden, denn derjenige, der sich nicht „schämt“ zeigt kein Bewusstsein dafür, dass er etwas ihn von Gott (oder den Mitmenschen) Trennendes tut bzw. erkennt Gott (oder die anderen Menschen) nicht als Bezugsinstanz(en) an, sondern nur das eigene „Ich“. In Gen 3,10 „beschämt“ Gott Adam, indem er ihn fragt, ob er vom Baum gegessen hat, von dem zu essen er ihm verboten hat und so seine Schuld aufdeckt. Klopfenstein schreibt zusammenfassend: „Scham ist (subjektiv) Ausdruck von Schuldgefühl; Beschämung ist (objektiv) Ausdruck von aufgedeckter Schuld. Diese Ambivalenz liegt von Haus aus in der Wurzel bôš, die (nach HAL) sowohl (subjektiv) ‚sich schämen’ wie (objektiv) ‚beschämt sein, zuschanden werden’ bedeutet, genau wie bâšu im Akkadischen.“[6]

2.2. Der „profane Gebrauch“ von bôš

Die 2. Stufe, die Klopfenstein herausarbeitet, ist der „profane Gebrauch“ der Wurzel bôš, da sich im profanen Bereich „der ursprünglichen Bedeutung der Wurzel und ihrem ältesten ‚Sitz im Leben’ sehr oft am ehesten mit Erfolg nachspüren“ lässt[7]. Hier möchte ich kurz Klopfensteins Zusammenfassung zum profanen Gebrauch wiedergeben[8], um dann noch näher auf den Gebrauch in den Proverbien einzugehen:

In Ri 3,25; 2. Kg 2,17; 8,11 nimmt die Wurzel die Bedeutung des Unschicklichen an, an späteren Stellen (Hi 19,3; Esr 8,22) drückt sie in Verbindung mit einem erläuternden zweiten Verbum („sich schämen, etwas zu tun“) das Gefühl des Unangemessenen aus. Auf einer dritten Stufe wird bôš zum Ausdruck der Störung eines auf Vertrauen gegründeten Loyalitätsverhältnisses, insbesondere zwischen einem Höher- und einem Niedrigergestellten, aber auch bei der prozessualen Rechtsfindung. „Wo Verhaltensweisen wider Loyalität und Recht aufgedeckt werden, steht Ehre und Ansehen des Blamierten auf dem Spiel. Das kommt besonders in der Wendung hôbîs panîm bzw. bošaet panîm „öffentliche Schande“ (2. Sam 19,6; 2. Chr 32,21) zum Ausdruck.“ Zusammenfassend lässt sich für bôš festhalten: „Scham ist von Haus aus mit objektivem Aufdecken von Schuld und Versagen bzw. mit subjektivem Schuldbewusstsein und Inferioritätsgefühl gekoppelt und also ein ausgesprochen sozialer Verhältnisbegriff.“[9]

2.3. bôš in den Proverbien und die konnektive Gerechtigkeit

Klopfenstein stellt fest, dass die Sentenzen der Proverbien, die die Wurzel bôš enthalten, primär „profane“ Erfahrungsweisheit formulieren. Ich möchte, da ich das für meine Arbeit für wichtig halte, an dieser Stelle näher auf den Begriff der „konnektiven Gerechtigkeit“ eingehen. Janowski beschreibt „konnektive Gerechtigkeit“ als Modell, in dem „Handlungen getauscht“ werden, die „die kommunikative Verfasstheit der Wirklichkeit befördern, indem sie die Handelnden miteinander verbinden und gegenseitig verpflichten“[10]. Es geht also um ein „Füreinander-Handeln“, dessen hebräischer Begriff im Deutschen oft mit „Vergeltung“ übersetzt wurde, was aber in diesem Zusammenhang eben keine Konnotation von „Rache“ hat, sondern die Idee der Gegenseitigkeit (Reziprozität) meint, die bis heute „ ein unstrittiges Prinzip der Sozialmoral, der Tauschgerechtigkeit [bildet] […] ‚Vergeltung’ meint jede Gegenleistung für empfangene Dienste, jedes Zurückzahlen, das im Falle positiver Dienste in einem Entgelt und nur im Falle negativer Dienste in einem „Heimzahlen“ oder Strafen besteht.“[11] Die Stele des Königs Neferhotep (13. Dyn.) schildert diesen Zusammenhang als „Ma’at“: „Der Lohn eines, der handelt, besteht darin, dass für ihn gehandelt wird. Das hält Gott für Ma’at.“[12] Die Basis dieses Zusammenhangs, ohne die er nicht funktionieren kann, ist Vertrauen: Vertrauen darauf, dass der andere auch nach diesem Prinzip handelt. „Wo die Kraft des Füreinander-Handelns nachlässt oder versiegt“, so Janoswki „zerreißt auch das Band von Gerechtigkeit und Erbarmen, das jeder Gemeinschaft Sinn und Zusammenhalt verleiht.“[13] Dass ein solches Zerreißen des „Bandes von Gerechtigkeit und Erbarmen“ immer wieder geschieht, dass das Prinzip des Füreinander-Handelns immer bedroht ist, davon erzählen die Psalmen, aber auch schon die ägyptischen Texte, zuhauf. D.h. „das Füreinander-Handeln versteht sich nicht von selbst, sondern ist dem einzelnen und der Gemeinschaft prinzipiell aufgegeben“[14], es ist keine Bestimmung des Seins, sondern des Sollens. Die „konnektive Gerechtigkeit“ muss also von den Menschen selber aufrechterhalten werden und kann von ihnen auch immer missachtet/unterbrochen werden. Wenn ein Mensch nicht mehr erwartbar handelt, sondern „Gutes mit Bösem vergilt“ (vgl. z.B. Ps 109) oder aus „Trägheit“ niemandem etwas vergilt, wenn sein Verhalten bzw. seine Loyalität nicht einzuschätzen ist und man sich also nicht darauf verlassen kann, ist das eine Störung des Vertrauens, die das Prinzip der ausgleichenden Gerechtigkeit in Frage stellt und bedroht, denn sie durchbricht das Netz gegenseitiger Verbindungen und Verpflichtungen, in das der einzelne sich eingebettet weiß und lässt den Menschen damit auf sich allein gestellt zurück, ein solches Handeln „trennt“ also die Menschen voneinander. Im Bezug auf die Wurzel bôš nennt Klopfenstein die Proverbien-Stellen 10,5; 14,35 und 17,2 in denen die Partizipia mǎskîl und mebîš gegenübergestellt werden. Sie charakterisieren hier „einen Menschen im Treueverhältnis zu einem anderen, insbesondere übergeordneten Menschen: den Sohn zu den Eltern (10,5), den Diener zum König (14,35) oder zu seinem Herrn allgemein (17,2). Geht es also um die Frage, wie einer seiner Stellung und seinem Auftrag innerhalb eines gebotenen Loyalitätsverhältnisses gerecht wird, so darf mǎskîl im Sinn von ‚umsichtig, aufmerksam, tüchtig’ nuanciert werden […]. Für dessen Gegenstück mebîš liegt dann eine Haltung zugrunde, die durch ihre Unzuverlässigkeit den anderen ‚in Schande bringt’ […] oder dessen berechtigte Erwartungen ‚zuschanden macht’ und damit sich selbst als ‚schändliches Verhalten’ qualifiziert.“[15]

Da die Möglichkeit des Vertrauensbruchs, des „Nichterfüllens berechtigter Erwartungen“ jederzeit besteht, bekräftigt die Vorstellung des Tun-Ergehen-Zusammenhangs demgegenüber „das Vertrauen in eine ‚sittliche Weltordnung’ angesichts widerstreitender Erfahrungen und beinhaltet einen Appell, dieser Weltordnung entsprechend zu handeln.“[16] Dieses Vertrauen in die gerechte Weltordnung ist dadurch gerechtfertigt, dass JHWH im Alten Testament dafür garantiert, dass diese niemals endgültig zerstört wird (siehe Kapitel 3.1.).

3. Die „Feinde“ in den Psalmen

Im Folgenden übernehme ich eine von Jan Assman vorgenommene und von Friedhelm Hartenstein für die Psalmen übernommene Einteilung der Feinde in „Feindbilder des ‚Anderen’“ (bzw. bei Hartenstein „Feinde im neutralen/gegensätzlichen Sinn“) und „Feindbilder des ‚Bösen’“ (bzw. bei Hartenstein „Feinde im ethischen/religiösen Sinn“). Beide „Feindgruppen“ können sich in den Psalmen überschneiden und ergänzen.

3.1. Die „Feindbilder des ‚Anderen’“

Die „Feindbilder des ‚Anderen’“ finden sich vor allem in den Psalmen, in denen der Gottkönig vom Zion im Mittelpunkt steht und meinen hier die Fremdvölker, die Jerusalem politisch-kriegerisch bedrängen. Dabei wird der Begriff der „Völker“ in Ps 79,6 „deutlich definiert mit der Aussage ‚die um Jahwe nicht wissen’, d.h. also um Jahwes Erwählung und Herrschaft in der Welt der Völker.“[17] Das Gesamtbild dieser Jerusalem feindlich gesinnten Völker „ist dunkel. Aufbegehren und Zerstören – das ist der entschlossene Wille der Völker und ihrer Regenten. Geleitet sind diese fremden Gewalten von dem Vertrauen auf ihr Machtpotential (‚Waffen und Rosse’ Ps 20,8).“[18] Dabei stehen sie gleichzeitig „kosmologisch“ für die Chaosmächte (siehe nächsten Absatz).

Was passiert mit diesen Feinden?

Nach Jan Assmann erzeugen die „Feindbilder des ‚Anderen’“ (vor allem königliche) Handlungsstrategien des Fernhaltens/Draußenhaltens, der Feindabwehr und Feindüberwindung.“[19] Dabei betont Hartenstein, dass die hier vorhandene „Disposition zum Töten bzw. Aggressivität“ „weniger politisch als kosmologisch fundiert“[20] ist: „Die entsprechenden Symbole oszillieren zwischen kosmischer und sozialer Welt (Chaoskampf, ständige Kontrolle über das Chaos: Niederhaltung jedweder Rebellion)“[21] oder wie Kraus schreibt: „Alles Geschehene rührt an die Grundfesten der Erde. Feindschaft gegen Jahwe und sein Volk hat einen die historischen Vorgänge überschreitenden letzten Ernst.“[22] Das hängt mit der Vorstellung vom „Königsgott“ vom Zion zusammen, der „als Schöpfergott ‚dem Erdkreis und allem, was auf ihm ist’ Festigkeit und Unerschütterlichkeit [gibt] und als solcher in besonderer Weise das kosmosstiftende Amt des auf dem Zion residierenden Königs unterstützt“[23], den er eingesetzt hat, „damit dieser seine Weltordnung durchsetzt, insbesondere im Kampf gegen alle feindlichen Mächte“[24]. Somit kennt „das bedrohte oder gar unterdrückte Gottesvolk und sein König […] nur einen einzigen Weg: den der Anrufung und Bitte, Jahwe möge einschreiten und retten; er möge seine (im Heiligen Krieg des alten Israel bewährte) Macht einsetzen und seinem Gesalbten beistehen.“[25] Denn Jahwe der Weltenkönig „tritt‚in der Fülle seiner Hoheit’ die Gegner nieder (Ex 15,7), ist ‚in seiner Hoheit’ der am Himmel im Wolkenwagen einherfahrende, ständig hilfreiche Krieger für sein Volk“[26]. Da sich Gott den Zion als „Ruhestätte für ewiglich“ (Ps 132) erwählt hat, kann Jerusalem als Stadt und ihre Bewohner nach dieser Vorstellung nicht „wanken“, denn JHWH schützt Jerusalem und seine Bewohner beständig vor den chaotisch tosenden Völkern und Königreichen: „ständig ist JHWH zur Rettung der Seinen bereit und eben darum für sie ansprechbar“[27]. Der Ziongott muss also zur Erhaltung der gerechten Weltordnung einen Sieg der Chaosmächte, für die die angreifenden Völker stehen, verhindern. Auch hier, bezüglich der Fremdvölker-Feinde, werden in den Psalmen verschiedene Optionen durchgespielt, die unter den Stichworten „Völkerkampf“ und „Völkerwallfahrt“ zu fassen sind, sich aber auch überschneiden und ergänzen können. Im Völkerkampf-Motiv führt Jahwes Eingreifen zu einer vernichtenden militärischen Niederlage der angreifenden Völker. Die Feinde werden in diesem Zusammenhang z.B. „zerschmettert“ oder „zerstieben“ (Ps 68,2), JHWH „zerschlägt“ sie und „stößt die Hasser nieder“ (Ps 89,24). In Ps 18 erscheint JHWH deutlich als „Kriegsgott“, der seinen König „mit Stärke zum Streit“ rüstet (V. 40a) und so die sich gegen ihn erhebenden Völker unter ihn „wirft“ (V.40b). Durch Gottes Hilfe „zerschmettert“ der König die Feinde „dass sie nicht mehr aufstehen können“ und deshalb „unter die Füße“ des Königs „fallen“ müssen (V.39). Gott treibt die Feinde in die Flucht, so dass der König sie „vernichten“ (V. 41) und „zu Staub vor dem Winde“ „zerstoßen“ kann (V. 43). Resultat ist, dass der Rest der angreifenden Völker „mit Zittern aus ihren Burgen“ kommt (V.46) und ihm dienen: „Es [das Volk, das er nicht kannte] gehorcht mir mit gehorsamen Ohren;/ Söhne der Fremde müssen mir huldigen.“ In diesen Zusammenhängen geht es also hauptsächlich um eine militärische Niederlage der Feinde, was aber immer damit einhergeht, dass die Pläne der mächtigen Feinde, die auf ihr Machtpotential vertrauten, durch JHWH „zuschanden gemacht“ werden (à siehe dazu bôš in Ps 44) und diese deshalb „erschrecken“. Ob dies mit einer Einsicht oder Umkehr der Feinde, die dazu führt, dass sie nicht mehr auf ihr Machtpotential, sondern auch auf Jahwe als Gott der Gerechtigkeit vertrauen, einhergeht, wird in diesen Zusammenhängen nicht thematisiert, das „Huldigen“ in Ps 18 wirkt eher militärisch erzwungen. Allerdings taucht diese Variante dann im Motiv der Völkerwallfahrt auf, das auch in den Psalmen vorkommt. Dieses wendet die Vorstellung des Königtums Gottes, der vom Zion aus die Weltordnung garantiert, positiv dahingehend, dass die Fremdvölker nicht mehr in feindlicher, sondern in friedlicher Absicht zum Zion kommen und dort (aufgrund der Erkenntnis von JHWHS Mächtigkeit/Gerechtigkeit) um JHWHS Weisung bitten (z.B. Ps 96). Hier wird also nicht ein Ende der Gottesfeinde, sondern der Gottesfeindschaft erhofft (vgl. Janowski, Ps 44). Letztendlich liegt diesen Psalmen die Hoffnung zugrunde, dass sich die Feinde „beugen [müssen] vor deiner großen Macht“ (Ps 66,3b, Luther-Übersetzung), also durch den Machterweis Gottes ihre Nichtigkeit erfahren und so daran gehindert werden, über die von JHWH ausgehende gerechte Weltordnung zu triumphieren. Dies passiert in diesen Psalmen vor allem durch den „Kriegsgott“ JHWH bzw. den von ihm eingesetzten König, der für eine militärische Niederlage der seinen „Wohnsitz“ Jerusalem bedrohenden Völker sorgt.

3.2. Die „Frevler“

Bei den „Feinden des ‚Bösen’“ oder „Feinden im ethischen/religiösen Sinn“ geht es nach Hartenstein nicht mehr nur um Feindschaft als äußere Bedrohung, sondern um die anthropologisch angelegte Gefährdung des Menschen durch sich selbst, „die Möglichkeit des Menschen zur Gefährdung für sich, die Gruppe und die Weltordnung zu werden.“[28] Wo in den Psalmen mit Völkerkampf-Motiv die Stabilität der Weltordnung als gefährdet angesehen wird, wenn fremde Völker Jerusalem bedrohen, so dass dieses „ins Wanken“ gerät, so wird in den Klagepsalmen, die die „rascha’-Gruppe“ thematisieren, diese Weltordnung bereits dann als gefährdet angesehen, wenn der Beter selbst „ins Wanken gerät“ und „statt der Tempelgemeinde seine ‚Widersacher’ ‚jubeln’ würden.“[29] Was zeichnet diese „Widersacher“ aus? Fasst man die vielfältigen Bilder und Aspekte zusammen, schälen sich zwei zentrale Vergehen heraus:

1. Die „Frevler“ zerstören das zwischenmenschliche Vertrauen: das Vertrauen in die gesellschaftlichen Rechtsinstitutionen als auch in die Mitmenschen generell. Und zwar dadurch, dass sie jede Verbindlichkeit und Verpflichtung missachten: Sie lügen und betrügen, bestechen Richter bzw. lassen sich selbst bestechen und bieten falsche Zeugen auf gegen die, die sich nicht wehren können. Indem sie so „Liebe mit Hass“ bzw. „Gutes mit Bösem“ vergelten und damit in ihrem Handeln unberechenbar sind, handeln sie entgegen dem Prinzip des „Füreinander-Handelns“, das den Menschen einen gewissen Schutz gewährt, indem es für ausgleichende Gerechtigkeit sorgt. In „ihrem Munde ist nichts Verlässliches“, deshalb ist „ihr Inneres Bosheit“ (Ps 5,10). Denn ohne gegenseitige Verlässlichkeit ist kein Vertrauen möglich.

2. Die „Frevler“ zerstören das Vertrauen in JHWH. Sie leugnen den Tun-Ergehen-Zusammenhang bzw. dass JHWH diesen durchsetzt und garantiert. Indem sie sich somit nur an sich selbst orientieren, entziehen sie sich allen Verbindlichkeiten und setzen rücksichtslos ihre eigenen Interessen durch. In ihrem hybriden Überlegenheitsbewusstsein, das daher rührt, dass JHWH scheinbar nicht ahndet, fragen sie: „Wer kann Herr über uns sein?“ (Ps 12,5). Ein typischer Ausspruch des „Frevlers“ in den Psalmen ist „Da ist kein Gott! Er ahndet nicht!“ (z.B. Ps 10,4[30] ). Dieser Ausspruch „ist nicht der Ausdruck einer atheistischen Theorie, er ist die Summe eines praktischen Verhaltens“[31]. Als Gottesleugner erweist der „Feind“ sich „in seinem hinterhältigen, Verderben und Tod bringenden Tun.“[32] Er wähnt sich in Sicherheit, da die Rechtssätze Gottes als Gebote oder Urteilsentscheidungen ihn nicht erreichen können, weil er durch Bestechung oder falsche Zeugen Vorkehrungen dagegen getroffen hat[33] („Ich wanke nicht! Für alle Zeiten – nie mehr im Unglück!“ (Ps 10,6)) und verlässt sich auf sich selbst und seinen Reichtum bzw. Einfluss, denn es ist hier von den Starken/Angesehenen/Einflussreichen die Rede, die in ihrer Vermessenheit die „Schwachen“ zertreten: „Weil der Gottlose Übermut treibt, müssen die Elenden leiden“ (Ps 10,2 in der Luther-Übersetzung, bei Seybold: „Mit Hochmut verfolgt der Frevler den Elenden“). Da die „Gottesleugner“ ihr Tun scheinbar ungehindert vorantreiben können und damit oft noch materieller Reichtum und gesellschaftliches Ansehen einhergeht, geht von ihrer Lebensweise und ihren Argumenten eine große Verführungskraft aus. So erscheinen die „Frevler“ insgesamt als „Mächte, die von Gott scheiden wollen“[34]. Von hier aus bekommen die menschlichen Feinde ihren unheimlich-dämonischen Wesenszug: „Sie wollen die Armen, die Gerechten und die Kranken von Gott scheiden. Sie erheben Anklage und schicken sich damit an, das Band zu zerschneiden, das Jahwe und seine Knechte verbindet. Hier wird das menschlich geartete Feindbild ständig transzendiert. Urbildlich böse und unheimliche Mächte werden erkennbar: Kräfte des Lebensfeindlich-Zerstörenden, des von Jahwe Trennenden und die Schöpfung Korrumpierenden.“[35]

Gerade in den späten Psalmen, die sich verstärkt dem Theodizee-Problem widmen, tritt das Frevler-Thema dominant hervor. Das verweist auf „eine semantische und theologiegeschichtliche Entwicklung“, mit der sich „die anthropologische (und theologische) Einsicht [verbindet], dass mit dem Kern des Frevler-Phänomens, der Leugnung der Handlungsmacht und Handlungsbereitschaft Gottes, eine Tendenz des Menschen zur Selbstermächtigung einhergeht (vgl. die ‚Gier’ als Wesensmerkmal der entsprechenden ‚negativen Anthropologie in Ägypten, vgl. Ps 10,3). Dieses Feind-Bild betrifft den Menschen generell: Er wird sich darin seiner Fehlbarkeit und Abgründigkeit bewusst. Die Psalmen thematisieren dies ‚vor Gott’ und fordern ihn zum Einschreiten auf, um die Welt im Lot zu halten.“[36]

4. bôš: Der Übergang vom profanen zum theologischen Gebrauch

Nachdem der von Klopfenstein als „profan“ gekennzeichnete Gebrauch (z.B. in den Proverbien) sich vor allem auf zwischenmenschliche Loyalitätsverhältnisse und diesbezügliche „Erfahrungsweisheiten“ für das alltägliche Handeln bezogen hat, geschieht bei den Propheten nach Klopfenstein der Übergang in den explizit theologischen Gebrauch der Wurzel bôš, der dann in den Psalmen schon sehr „formelhaft“ vorliegt. Hier sollen kurz Klopfensteins Thesen zu diesem „Übergang“ wiedergegeben werden[37].

Bei den Propheten spielt der politisch-militärische Bedeutungsgehalt und die „Fremdvölker“ bei der Verwendung der Wurzel bôš eine zentrale Rolle. Ein bedeutender Unterschied zum „Völkerkampf-Motiv“ ist allerdings, dass der „Zorn Gottes“ nun nicht mehr nur als Instrument gegen die politisch-militärischen Feinde gedeutet wird, sondern auch das Volk Israel selbst treffen kann, wenn dieses sich von Gott abgewendet hat und in Schuld gefallen ist.

1. Ein Beispiel ist die folgende Verwendung: Die beim profanen Gebrauch, aber auch in den Proverbien, geschilderte Bedeutung eines selbstverständlichen oder rechtlich normierten Loyalitätsverhältnisses, mit dem auch öffentliches Ansehen steht und fällt, wird auf die Situation einer politisch-militärischen Koalition konkretisiert, „die auch im Fall vertragsrechtlicher Regelungen noch im Wesentlichen auf dem Vertrauen des schwächeren in den stärkeren Partner basiert. Bôš bedeutet in diesem Fall den Zusammenbruch dieses Vertrauens bzw. Vertragsverhältnisses und die damit verbundene politische Schlappe, in der sich allerdings zugleich Jahwes Gerichtshandeln manifestiert, das die falschen Stützen zerschlägt (z.B. Jer 2,36; 30,5 oder Jes 20,5).“[38]

2. Insgesamt wird bôš bei den Propheten zu „einem Terminus prophetisch-dichterischer Kriegsschilderung“[39] und in diesem Zusammenhang oft mit kriegstypischen Erscheinungen verbunden, z.B. mit „vor Schreck gebrochen sein“, mit „verheert“ sein oder „vergewaltigt werden“, mit „erobert sein“ oder auf Flucht im Kampf bezogen.

3.„Der Übergang vom profanen zum theologischen Gebrauch vollzieht sich im prophetischen Denken so, dass menschliche Scham bzw. Beschämung, die von Haus aus als Symptom von Schulderfahrung galt, mit der Zeit zu einem Instrument Jahwes zur Schuldaufdeckung und/oder Bestrafung wurde: Gott wirkt nun, indirekt oder direkt, die Beschämung, um Schuld aufzuweisen, bewußtzumachen und zu bestrafen.“[40] Dabei wird bôš hier immer im Zusammenhang mit kriegerischer Beschämung und mit dem Volk Israel oder den Fremdvölkern gesehen, hat also eine politische Dimension. Da es gerichtstheologisch verwendet wird, drückt es in diesem Zusammenhang des Gottesgerichts oft ein tödliches Bedrohtsein, eine radikale Zukunftslosigkeit aus und kann mit „vor dem Nichts stehen“ übersetzt werden.

[...]


[1] Tabelle über das gesamte Vorkommen der Wurzel: Klopfenstein, 1972, S. 29

[2] Ebd., S. 31

[3] Barbara Schmitz, 2007, S. 22-23

[4] Ebd., S. 24

[5] Ebd.

[6] Klopfenstein, 1972, S. 33

[7] Ebd., S. 13

[8] Vgl. ebd., S. 48

[9] Ebd., S. 49

[10] Janowski, 1999, S. 190/191

[11] O. Höffe, „Kategorische Rechtsprinzipien. Ein Kontrapunkt der Moderne“, 1990, S. 217, in: Janowski, 1999, S. 177

[12] Vgl. Janowski, 1999, S. 178

[13] Ebd., S. 191

[14] Ebd, S. 191

[15] Klopfenstein, 1972, S. 42/43

[16] Ebd, S. 190

[17] Kraus, 2003, S. 158

[18] Kraus, 1979, S. 157

[19] Hartenstein, 2013, S. 21

[20] Hartenstein, 2013, S. 20

[21] Ebd., S. 21

[22] Kraus, 1979, S. 159

[23] Hossfeld/Zenger, 1993, S. 138

[24] Ebd.

[25] Kraus, 1979, S. 158

[26] Jörg Jeremias, „Das Königtum Gottes in den Psalmen. Israels Begegnung mit dem kanaanäischen Mythos in den Jahwe-Königs-Psalmen“, Vandenhoeck&Ruprecht, 1987, S.20

[27] Hartenstein, 2013, S. 27

[28] Hartenstein, 2013, S. 21

[29] Ebd., S. 27

[30] Die folgenden Zitate aus Psalm 10: Übersetzung nach Seybold, 1996, S. 52-54

[31] Kraus, 1979, S. 161

[32] Ebd., S. 161/162

[33] Vgl. Seybold, 1996, S.58

[34] Kraus, 2003, S. 166

[35] Kraus, 1979, S. 166

[36] Hartenstein, 2013, S. 22/23

[37] Vgl. Klopfenstein, 1971, S. 56-57

[38] Ebd. S. 56

[39] Ebd.

[40] Ebd., S. 57, Hervorhebungen durch die Verfasserin

Ende der Leseprobe aus 32 Seiten

Details

Titel
Was soll mit den Feinden passieren? Hintergründe und Bedeutungsebenen der Wendung „zuschanden-werden“ in den Feindpsalmen
Autor
Jahr
2014
Seiten
32
Katalognummer
V301522
ISBN (eBook)
9783956874444
ISBN (Buch)
9783668005013
Dateigröße
650 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
feinden, hintergründe, bedeutungsebenen, wendung, feindpsalmen
Arbeit zitieren
Ines Bethge-Bonk (Autor:in), 2014, Was soll mit den Feinden passieren? Hintergründe und Bedeutungsebenen der Wendung „zuschanden-werden“ in den Feindpsalmen, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/301522

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