Leseprobe
Inhalt
Vorwort
Abkürzungen
1. Der Jabèstext
1.1. Zur Methodik dieser Arbeit und zur Struktur des Jabèstextes
1.1.1. Tendenzen der Jabès-Rezeption
1.1.2. Zur Methodik dieser Arbeit
1.1.3. Jabèstext
1.1.4. Jabès‘ Verwurzelung im Judentum
1.1.5. Strukturelle Vielfalt
1.1.6. Scheinnarration und diskursive Reflexionen
1.2. Hermeneutische und poetologische Überlegungen
1.2.1. Das Prinzip der quoibilité
1.2.2. Die Beziehung zwischen Autor, Buch und Leser
1.2.3. Zur Poetologie des Buches
1.2.4. Judaïsme après Dieu
1.2.5. Zu einigen Schlüsselwörtern
1.2.6. Schreiben nach der Schoa
2. Die Echos mystiques
2.1. Die jüdische Mystik: Abulafia, der Sohar, Luria
2.1.1. Der Begriff Kabbala
2.1.2. Abraham Abulafia
2.1.3. Der Sohar
2.1.4. Isaak Luria
2.2. Der talmudische Topos der weißen und schwarzen Schrift
3. Der Jabèstext selbst als Übersetzung
3.1. Parenté - La part entée
3.2. Der Punkt
3.3. Faire table rase - Le Livre brûlé
3.4. Der Weiße Schrift-Topos im Kontext des Übersetzens
3.5. Die Aufgabe des Autors
3.6. Die Schlüsselwörter rupture und brisure
3.7. Die Schlüsselwörter subversion und absence
3.8. Die wichtigsten Wortbefragungen
4. Zur Übersetzung des Jabèstextes in andere Sprachen
4.1. Die Aufgabe des Übersetzers
4.2. Das Wort Dieu und seine Variationen
4.3. Weiteres zur Subversion
4.4. L’étranger
4.5. Das Schlüsselwort silence
4.6. Beispiele aus deutschen und spanischen Übersetzungen
4.6.1. Übersetzungsbeispiele von Ingold, Beese, Arancibia und Yurkiévich
4.6.2. Eigene Teilübersetzung
Zusammenfassung
Quellen
I) Bücher von Edmond Jabès
II) Übersetzungen von Jabès-Büchern und -Texten
III) Sekundärliteratur zu Edmond Jabès
IV) Allgemeine Sekundärliteratur
Vorwort
Edmond Jabès fristet - obschon Le Livre des Questions, seine immer noch bekannteste Schrift, bereits in den sechziger Jahren veröffentlicht wurde - in der deutschsprachigen Rezeption bis heute ein arg und höchst unverdient schattiges Dasein. Höchst unverdient angesichts der Fülle, Dichte und Sprachgewalt der Fragen, die er über die Schrift - im Doppelsinne von „Text“ und „Schreiben“ - und ihre Beziehungen zu Schriftsteller, Leser und Gott aufwirft. Mit einem Aufsatz von Monika Schmitz-Emans und einer Disserta-tion von Carola Erbertz sind erst in den letzten Jahren zwei umfangreichere deutschspra-chige Untersuchungen zum Werk des Dichters erschienen.
Die meisten Kommentare zu Jabès wurden in Frankreich, Israel und den USA verfaßt. Die einen Kommentatoren halten seine Bücher für praktisch unklassifizierbar, die ande-ren versuchen es allen möglichen Genres zuzuordnen; doch handelt es sich dabei weder um Lyrik im üblichen Sinne noch um reine Prosa philosophischer, theologischer oder mystischer Natur, noch um psychoanalytische Essays. Jabès‘ Schriften haben weder An-fang noch Abschluß, sie sind vielmehr als ein einziger, wenngleich von allerlei Brüchen und Verwerfungen gezeichneter Text zu lesen, dessen Unterteilung in Bücher und Buchzyklen mehr der leichten Verschiebung von Fragestellungen dient als klaren Themenwechseln. Aus der Not seiner Unklassifizierbarkeit und Singularität heraus und dem Bemühen, der Kohärenz aller Jabès-Bücher Rechnung zu tragen, fand der Begriff texte-Jabès beziehungsweise im Deutschen Jabèstext als literarische Bezeichnung Verbreitung - bis hin in diese Arbeit.
Scheint der so vielartige Jabèstext im Vergleich zur modernen und nachmodernen Literatur seinesgleichen zu suchen, zeigt sich doch deutlich die Anlehnung an die Tradi-tion jüdischer Kommentarliteratur, an talmudische und kabbalistische Schriften. Für den aus Ägypten stammenden Juden Edmond Jabès - der mannigfachen kulturellen Prägun-gen ausgesetzt war: 1912 in Kairo geboren in einer seit sechs Generationen in Ägypten ansässigen Familie sephardischen Ursprungs, französische Schulbildung, italienische Staatsbürgerschaft bis 1958, danach die französische Nationalität in Folge der ein Jahr zuvor unter Präsident Nasser erzwungenen Emigration nach Paris, dort bis zu seinem Tod im Jahre 1991[1] - für Jabès ist das Judentum ein strukturelles Vorbild. Die formalen Merkmale des jabesianischen Buches stimmen weitgehend mit denen des Talmud über-ein: Beide kennzeichnet zum Beispiel das Prinzip des Kreisens - das heißt, auf der Ebene des Textausschnitts: um ein bestimmtes Motiv, Problem oder auch einfach nur Wort kreisen Fragen, Dialoge, Kommentare; auf der Ebene des Gesamttextes: bestimmte Motive werden im Laufe der Bücher (die doch nur ein einziges, fortlaufendes Buch sind) immer wieder aufgegriffen und variiert. Urjüdisch sind auch das Prinzip des Fragens - das heißt, alle Überlegungen streben einzig danach, neue Fragen zu formulieren, nicht aber Antworten - und die Auffassung, daß Buchstaben gewichtiger sind als das Wort, und die darauf gründende Tradition, Buchstaben aus ihrem Wortkorsett herauszunehmen und neu zu kombinieren.
Doch unterscheidet sich der Jabèstext von Talmud und Kabbala durch seinen Posttheis-mus, durch seine Befragung und Infragestellung der Beziehung von Schrift, Autor, Leser und verstummtem Gott. Genau hier setzt die nachfolgende Arbeit an: Anhand Jabès‘ Reflexionen über diese vielfarbige Beziehung soll jenes in allen Religionen und Philoso-phien der Welt präsente Problem freigefräst werden: das Verhältnis vom Unsichtbaren und Virulenten zum Sichtbaren und Realisierten, hinführend zum Gegensatzpaar Freiheit und Vorbestimmtheit. Dabei geht es immer um die Beziehung zwischen zwei Seiten, geht es immer um die ewig unlösbare Aufgabe des Menschen, etwas über eine Schwelle überzusetzen. Und auf dieser tiefstmöglichen Grundbedeutung des Wortes Übersetzen sei diese im Rahmen des Studiengangs „Literaturübersetzen“ verfaßte Diplomarbeit aufgebaut: Ihr Anliegen ist es, Jabès‘ poetologische Gedankenfülle in einer möglichst weiten Assoziationsspanne auf das Wort Übersetzen hin zu untersuchen. Dabei stehen weit weniger die praktischen Ergebnisse verschiedener Übersetzer des Jabèstextes im Mittelpunkt des Interesses als vielmehr der im Laufe des Aufsatzes behutsam zu begrün-dende Eindruck, daß das jabesianische Buch selbst bereits nichts weiter ist als eine: Übersetzung.
Die vorliegende Arbeit ist in vier Kapitelblöcke unterteilt: Zwar sparen die ersten beiden das Thema „Übersetzung“ noch aus, doch bilden die in ihnen angestellten Überlegungen zur Struktur und Funktionsweise des Jabèstextes (im ersten Block) und zur Vorgängerschaft des talmudisch-kabbalistischen Denkens (im zweiten) das unabkömm-liche Fundament für das dritte und vierte Hauptkapitel. (Aus Gründen, die noch darge-legt werden, wird also dem Einfluß des Jüdischen mehr Beachtung zuteil als etwa dem von zeitgenössischen Literaturströmungen und -theoremen.) In den letzten beiden Teilen wird dann - in weitgehend analoger Struktur - dargestellt, welche vielfarbige Schlüssel-stellung in den zuvor gewonnenen Erkenntnissen über das jabesianische Buch das Wort Übersetzen einnimmt: Der dritte Block steht im Zeichen jener Auffassung, daß der Jabèstext selbst schon eine Übersetzung darstellt; das letzte Viertel widmet sich dem Verhältnis dieser von Jabès angefertigten Übertragung zu ihrer Weiterübersetzung in andere Sprachen.
„Le fond sans la forme est une pensée sans corps. La forme sans le fond est un corps sans pensée.
- Es tu pour la forme ou pour le fond?
- Autant me demander si je suis pour l’onde ou pour la mer.“[2]
Abkürzungen
Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten
1. Der Jabèstext
1.1. Zur Methodik dieser Arbeit und zur Struktur des Jabèstextes
1.1.1. Tendenzen der Jabès-Rezeption
Über Jabès‘ Ästhetik des Buches und des Buchstabens im Lichte des Wortes Übersetzen in seiner ganzen Bedeutungsspanne schreiben zu wollen, erfordert die Vorarbeit, möglichst viele Facetten der überaus facettenreichen jabesianischen Schrift als ganze freizulegen. Hierfür möge ein vielseitiges Rezensionsmaterial dienen, darunter neben den erwähnten Aufsätzen von Carola Erbertz und Monika Schmitz-Emans bevorzugt Kommentare von Miryam Laifer, Helena Shillony und Eveline Goodman-Thau.
Zu den Tendenzen der Jabès-Rezeption: Dröge sieht zwei gegensätzliche Interpretations-muster. Einem poetologisch-philosophischen, von Jacques Derrida und den Dekonstruk-tivisten inspirierten Ansatz mit dem Hauptvertreter Joseph Guglielmi stehe ein Deutungs-muster gegenüber, das die Verwurzelung Jabès‘ in der talmudischen und kabbalistischen Tradition des Judentums und die Prägung durch die Schoa herausstelle; die Hauptreprä-sentantin der zweiten Tendenz sei Miryam Laifer.[1] Carola Erbertz legt, ähnlich wie Guglielmi und Derrida, den Schwerpunkt ihrer Arbeit auf die Herausarbeitung der jabe-sianischen Poetologie; sie stellt sie in den Kontext der postmodernen Literatur, der Lite-ratur nach Auschwitz, dieser scharfen Zäsur, die die jüdische Theologie und A-Theologie bei Jabès (und anderer Autoren wie Celan, Nelly Sachs, Lévinas, Derrida) zu einer solch umwälzenden Überarbeitung und Überdenkung genötigt hat. Ebenfalls den Zusammen-hang mit der Postmoderne erhellt Eveline Goodman-Thau, im Unterschied zu Erbertz aber mehr im Sinne der postmodernen Hermeneutik aus der Sicht der jüdischen Religiö-sität. Das Buch von Helena Shillony, Edmond Jabès. Une rhétorique de la subversion[2], befaßt sich mit den rhetorischen und sprachspielerischen Mitteln und derem subversiven Gebrauch im Werke Jabès‘.
Daß einzelne Fragen, wie eben Jabès‘ Spekulationen über das Buch, für sich alleine be-trachtet nicht lebensfähig sind, liegt an der Struktur des Jabèstextes; die einzelnen Bücher vom Livre des Questions an über Le Livre de Yukel, Le Retour au Livre bis zu El, ou le dernier livre als siebtem und letztem Teil der Livre des Questions -Reihe – genaugenom-men aber auch bis zu den drei Büchern des Livre des Ressemblances- Zyklus und dem Nachfolgenden – sind nur als zusammenhängender, miteinander verwobener Text zu lesen, dessen mehr inhaltsnuancierende als inhaltlich sich voneinander abgrenzende Unterteilungen ständig gegenseitig Bezug aufeinander nehmen und deshalb ohne diesen Bezug auf vorher und hernach Angesprochenes ohne Rückgrat wären.[3]
1.1.2. Zur Methodik dieser Arbeit
Es ist die Offenheit nach beiden zeitlichen Richtungen hin, zum Anfang und Ende, die Unabgeschlossenheit des fortlaufenden Jabèstextes, die es so schwer macht, eine Über-sicht über dieses Werk zu erstellen. Der Text besteht in seiner ständig einander abwech-selnden Formenvielfalt aus Fragmenten; es gibt weder einen echten Erzählstrang – nur eine Art „Scheinnarration“, in den ersten Livre-des-Questions -Büchern um Sarah und Yukel etwa – noch einen chronologischen Leitfaden.
„Jabèstext ist post-lyrisch, ja, post-literarisch. [...] Man kann ihn nicht beschreiben, nicht paraphrasieren, [...] man muß ihn lesen. Er ist gewissermaßen unendlich: Buch wächst aus Buch, verzweigt sich, gruppiert und konfiguriert sich neu. Das Ganze ist quasi in jedem Sprach-Atom eines Textgeflechts gegenwärtig. Das ‚Buch der Fragen‘ vervielfältigt sich zu einem Zyklus ...“[4]
Diesen Gedanken weiterentwickelnd könnte man auch sagen, Jabès‘ Text wird nicht nur von ihm selbst durch Autokommentierung vorangetrieben, auch durch die Kommentarar-beit von uns Rezensenten wird dieses Geflecht weitergesponnen.[5]
Die Vorgehensweise in dieser Arbeit sieht daher so aus, daß die einzelnen Themen, Fra-gen, Begriffe, Probleme spiralförmig eingekreist werden mit dem Ziel, alles miteinander in Verbindung zu bringen. Dieses Ein- und Umkreisen geschieht deswegen spiralförmig, da versucht wird, sich dem Konkreten einer Fragestellung behutsam vom Allgemeinen aus zuzubewegen.[6] Jabès selbst spricht seinen Büchern die Form einer Spirale zu:
„... je vois ces livres comme autant de cercles non clos et formant, si on les aborde dans leur continuité, une spirale au centre excentré. Le centre de cette spirale est un cercle réduit à un point dans l’espace.“[7]
Die Methode, sich dem jabesianischen Werk durch die allmählich ins Detail gehende Darstellung seiner Formen und Strukturen anzunähern, wendet auch Erbertz an: „Deshalb muß es hier fast zwangsläufig darum gehen, die dynamischen und azentralen Strukturen zu beschreiben, durch welche die Texte von Jabès funktionieren. So kann auch vermieden werden, das Werk unter einem bestimmten Blickwinkel zu betrachten und es so einzugrenzen.“ Denn schon Jabès selbst habe durch die Anlage seines Textes „die Fixierung einer bestimmten Lektürehaltung verhindert.“[8]
Gegen eine systematische Analyse sperren sich Jabès‘ Bücher schon allein, weil sie ganz im Stile des Talmud strukturiert sind[9], der sich hinsichtlich Form und Denkprozeß von der hellenistisch und west-christlich geprägten Dialektik und ihrem Ziel, durch Analyse, Konzeptuierung und Synthese zu Ergebnissen zu kommen, gundlegend unterscheidet. Eine üblicherweise nach diesem Prinzip erstellte wissenschaftliche Untersuchung über einen Text, der - ebenso wie der Talmud[10] - bewußt eine Öffnung und ein Offenhalten der Wahrheiten und die unendliche Suche nach neuen Fragen und nicht nach Antworten anstrebt - verhält sich zu diesem wie Öl zu Wasser.
1.1.3. Jabèstext
Die Gründe, den in der Jabèsrezension verbreiteten Begriff Jabèstext als Verdeutschung von texte-Jabès auch in diesem Aufsatz einzusetzen, sind bereits im Vorwort angedeutet worden. Diesen die unklassifizierbare Schrift Edmond Jabès‘ bezeichnenden Ausdruck führte Christoph Dröge ins Deutsche ein; er verweist auf Henri Raczymow als Urheber.[11] Jabèstext sei also zum einen eine Stellvertreterbezeichnung für eine aus zahlreichen Büchern bestehende und während knapp drei Jahrzehnten entstandene Schrift, die eigent-lich gar nicht klassifizierbar, benennbar ist; denn sie zählt zu den Arten von (postmoder-nen) Schriften, die „ihre Freiheit über alles stellen.“[12] Zum anderen verweist dieser Be-griff auf das Zusammenhängen aller Bücher seit Le Livre des Questions als fortlaufenden Text, dessen einzelne Fragmente, die sich selbst wiederum aus Bruchstücken zusammen-setzen, nicht nur gegenseitig aufeinander Bezug nehmen, sondern auch aufeinander auf-bauen. Dies geschieht, indem sich bei jedem Entwicklungsschritt der Fragenschwerpunkt immer leicht verschiebt.
Zusätzlich zu diesen Büchern dient sich als fruchtbare Quelle der Band Du désert au livre – Entretiens avec Marcel Cohen an, welcher gewissermaßen ein Zwitterbuch ist, halb die Aufzeichnung eines mündlichen Dialogs, halb echter Jabèstext.
1.1.4. Jabès‘ Verwurzelung im Judentum
Bei aller Unregelmäßigkeit und Zerstückeltheit der Formen und trotz der Einzigartigkeit des jabesianischen Œuvres innerhalb der zeitgenössischen Literatur zeigt sich doch deut-lich die Handschrift der rabbinischen Kommentar- und der mystischen Spekulationstradi-tion. Das Prinzip der Umgewichtung der Fragestellungen in den jeweiligen Textabschnit-ten kommt gleichermaßen bei Jabès wie im Talmud vor, genauso wie die Eigenart, um ein bestimmtes Motiv oder Thema herum Fragen, Dialoge, Spekulationen anzusiedeln. Grob vereinfacht unterscheidet sich der Jabèstext von den Talmudtraktaten dadurch, daß die Überlegungen in dieser im Kontext der Postmoderne stehenden Schrift um das Buch, das Wort, den Buchstaben an sich kreisen und nicht mehr primär um die Tora, das Gesetz Mosis. Der Hinweis auf die alte Tradition jüdischer Kommentarliteratur, der am raschesten auffällt, sind die meist den einzelnen Abschnitten vorangestellten Zitate und Aphorismen, die Jabès Rabbinern in den Mund legt, welche bei ihm fiktive Rabbinerna-men tragen.[13]
Neben diesen formalen Hinweisen auf talmudische und mystische Einflüsse gibt es noch einige Charakteristika bei Jabès, die im Hinblick auf ihre Logik und Argumentationswei-se die Verwandtschaft zur jüdischen Schriftauslegung zeigen. Das ganze Buch strotzt vor jüdischer Logik und A-Logik. Es ist dies zum Beispiel das Prinzip des Fragens, des Dia-logischen (wie es Martin Buber beschrieb) und der Einsatz von Paradoxa: Letzteres ein wesentliches und sowohl in der Kabbala als auch bei Jabès überaus häufig eingesetztes Stilmittel, das sich am besten eignet, die zahlreichen, auf logische Weise nicht lösbaren Dilemmata, die unten noch wiederholt angesprochen werden, zusammenzufassen, vor al-lem jene Gewissheit, viel zu sagen zu haben und gleichzeitig nichts sagen zu können und zu brauchen: „Ce déchirement: avoir mille choses à dire, et en même temps, n’avoir rien à dire ...“[14]
Zu unterstreichen ist, daß Jabès auf die altüberlieferten Formen und Denkweisen des Ju-dentums keineswegs zum Zwecke exotischer Kolorierung seines Textes zurückgriff, daß er vielmehr „die Verwurzelung seines Schaffens in der jüdischen Tradition eben nicht durch Nachbeten, sondern durch ihre Integration in den Kontext der Moderne bezeugt.“[15] „Kabbala auf Französisch“ bezeichnet Dröge den Jabèstext, indem er gleichzeitig die Be-deutung seines orientalisch und vom Synagogengesang geprägten akustischen Charakters hervorhebt.[16]
„Infinie modulation du mot, la psalmodie juive est restée collée au texte. [...] à la synagogue ce sont les mots mêmes du texte sacré, immuable, qui font entendre leur chant, qui ne donnent rien d’autre à entendre, à voir que le mot que l’infini de la lettre.“[17]
Die talmudische und mystische Deutungstradition bietet für Jabès einen fruchtbaren Nährboden für die Entwicklung seiner Poetologie des Buches und der Schrift:
„Die Überprüfung der strukturellen und stilistischen Analogien seines Schreibens zu der rabbinischen Hermeneutik soll zeigen, daß Jabès den Anspruch der Offenheit seiner Exiltexte dadurch realisiert, daß er sie immanent und subversiv der jüdischen Tradition der Textausle-gung unterzieht.“[18]
Jabès‘ Rückgriff auf sie mit gleichzeitiger Abgrenzung von ihr drückt folgender Satz aus:
„La liberté est dans la remontée aux sources.“[19]
Denn es ist auch festzuhalten, daß es sich bei Jabès um strukturelle Referenzen zum Judentum handelt:
„Die im- und expliziten Verweise auf heilige Schriften und sogar die Übernahme zentraler Schlüsselworte transportieren nämlich keine religiösen Inhalte, da es sich bei ihnen zumeist um strukturelle und stilistische Analogien handelt, die hier säkularisiert anverwandelt werden.“[20]
Goodman-Thau und Laifer sehen indes keine Trennlinie zwischen dem literarischen Schaffen Jabès‘ und den theologischen Spekulationen des Talmud, vielmehr steht Jabès für sie in direkter Nachfolge der Rabbiner, er scheint den Eindruck zu erwecken, daß es in seinen Texten „einen geheimen Faden vom Alten zum Neuen gibt, einen Faden, der durch die Bruchknoten die Kontinuität sichert.“ Wieder ist es der Kommentar, der „den Text an seinen unsichtbaren Ursprung“ bindet.[21]
1.1.5. Strukturelle Vielfalt
Einige Rezensenten haben eine Vielfalt an literarischen Genres gezählt, die unregelmäßig und unabgeschlossen einander ablösen. Fuks etwa hat folgende Textarten festgehalten: Essay, Gedicht, Erzählung, rabbinischer Kommentar, kabbalistische Spekulation, Apho-rismus, Autobiographie, philosophisches Zwiegespäch, Meliza[22], Exegese und Drama.[23] Auch die literarische Kritik ist zu erwähnen; genauer gesagt: die literarische Selbstkritik, wie Derrida bemerkte: „... ce livre [...] se réfléchit infiniment lui-même.“[24] Im Livre des Questions wird sein autokommentierender Charakter bereits im Schriftbild sichtbar, indem einzelne Textteile in normalen Buchstaben gehalten sind und andere kursiv bezie-hungsweise kursiv in Klammern.
Auch setzt Jabès eine Vielzahl von rhetorischen Stilmitteln ein. Deren Rolle und struk-turtragenden Wirkung hat Helena Shillony ihre angesprochene Studie gewidmet; die von ihr meistgezählten und ihres Erachtens bedeutendsten Stilfiguren sind: Homonymie, Pa-ronymie, Assonanz, Alliteration, Anagramm, Neologismus, Zitat - das heißt: Scheinzitat, fausse citation, aus dem Munde der imaginären Rabbiner[25] -, Chiasmus (als Mittel, um Paradoxa auszudrücken), Metapher und Pseudoetymologie. Ebenso kann hierzu die Wiederholung angeführt werden, das heißt: die Wiederholung von Wörtern sowie von Klängen. Shillony arbeitet auch heraus, welch hohe Bedeutung der keineswegs traditio-nelle, sondern, um einen bei Shillony wie bei Jabès zentralen Begriff auszusprechen, subversive Gebrauch der Stilmittel hat.[26]
Zitate sind bei Jabès auch häufig Referenzpunkte auf Stellen in anderen Büchern seines Werkes. Dieses Beziehungsgeflecht, das ein weiteres Argument für den Terminus Jabès-text bedeutet, weist ein weiteres Mal auf den Talmud als strukturelles Modell der jabesia-nischen Bücher hin. Denn die Intertextualität, die Ouaknin für den Talmud festhält, ist ebenfalls ein Wesenszug des Jabèstextes: Der Talmudtext funktioniere, nach Ouaknin,
„par une série de références plus ou moins directes. La citation biblique ou talmudique dans un texte du Talmud est la porte ouverte qui mène de l’espace textuel d’un livre à l’espace textuel d’un autre livre. Cette intertextualité, cette pratique de la citation, confère à chaque texte - ne serait-ce que seize mots - une épaisseur infinie.“[27]
Jabès schreibt:
„Tu lis. Tu te lies à ce qui se délie - à ce qui se délie dans ton lien. Tu es un nœud de correspondances.“[28]
1.1.6. Scheinnarration und diskursive Reflexionen
Mit den im Laufe des Fortschreitens beziehungsweise –lesens der jabesianischen Bücher und Unterbücher sich nach und nach selbst auflösenden Stilfiguren steht in engem Zusammenhang der angesprochene scheinnarrative Wesenszug des Jabèstexts. So ist zum Beispiel die tragische Geschichte um Sarah und Yukel, die vor allem in dem aus den Büchern Le Livre des Questions, Le Livre de Yukel und Le Retour au Livre bestehenden ersten Teil des Livre des Questions -Zyklus vorkommt, nur eine Rahmenhandlung – mit Betonung auf „Rahmen“ -, eine in sich ausgehöhlte Handlung. Denn die Liebesgeschich-te der Schoa-Überlebenden Sarah und ihres auch nach dem Holocaust innerlich von ihr getrennt bleibenden Yukel (der auch nach seinem im Laufe des Textes begangenen Selbstmord weiterspricht) durchläuft keine wirkliche Entwicklung im zeitlichen Sinne; sie bildet vielmehr den Hintergrund, aus dem die Echos der Fragen und Gedankenspiele der fiktiven Rabbiner über das Leben, den Tod, Gott, das Judesein, das Buch et cetera hallen.
„Die Erzählstruktur wird ersetzt durch metadiskursive Reflexionen. Eine Führung der Hand-lung ist nur in sporadischen Einsprengseln sichtbar, da der Text sich hauptsächlich dialogisch entfaltet, in einem Spiel aus Fragen, Meditationen und Kommentaren, an welchem die Prota-gonisten, unterschiedliche Erzählinstanzen sowie zahlreiche imaginäre Rabbiner partizi-pieren.“[29]
1.2. Hermeneutische und poetologische Überlegungen
1.2.1. Das Prinzip der quoibilité
„«Warum antwortet ihr Juden auf eine Frage immer mit einer Gegenfrage?» - «Warum nicht?»“ (Alter jüdischer Witz.)
Indem von diskursiven Reflexionen und der dialogischen Entfaltung des Textes geredet wird, kommt man automatisch auf das wesentliche Denkprinzip bei Jabès und gleichzeitig im Talmud zu sprechen: den unbedingten Vorrang der Frage gegenüber der Antwort.
„A toute question, le Juif répond par une question.
Reb Léma.
[...]
- Savoir, c’est questionner, répondit Reb Mendel.
- Que tirerons-nous de ces questions? Que tirerons-nous de toutes les réponses qui nous entraîneront à poser d’autres questions, puisque toute question ne peut naître que d’une réponse insatisfaisante? dit le second disciple.
- La promesse d’une nouvelle question, répondit Reb Mendel.“[30]
Das unendliche Fragen und die Verweigerung definitiver Antworten als Wesenheit des Judentums schlechthin: „Le Juif refuse d’accepter toute vérité. A travers l’étude du Talmud et de la Torah il en vient à s’interroger sur l’existence de Dieu.“[31] Ouaknin – der wiederum schreibt: „Rappelle-toi qu’un jugement est une réponse orpheline de sa question“[32] – bildet für diesen Zusammenhang den Terminus quoibilité; dieser soll meinen, daß der Mensch als ein Quoi?, ein „Was-ist-das?“ zu definieren sei, wobei „definieren“ so auch nicht paßt, denn Ouaknin leitet diese Bedeutung von „Mensch“ als Qu’est-ce que c’est von dem mittels der hebräischen Sprache wundersam auszudrücken-den Paradox ab, daß es das Wesen des Menschen sei, gar kein Wesen zu haben:
„L’essence même des choses et de l’homme se dit mahout, de la racine mah signifiant «QUOI». L’essence est la «quoibilité», [...] cette questionnabilité qui maintient l’être ouvert à la possibilité de ses possibles et de son futur. L’homme est une question, un «quoi», un «qu’est-ce?», en hébreu un mah.“[33]
Jabès, den Goodman-Thau einen „poetischen Denker“ aufgrund seiner vom jüdischen Denken geprägten Schreibart nennt[34], schreibt an mehreren Stellen, daß es nicht darum geht, nach starren, unbewegbaren, Wahrheit bietenden Antworten zu suchen, sondern um die Aufgabe und den Drang des Menschen, sich durch das Fragestellen alle möglichen Lesarten, alle hermeneutischen Möglichkeiten offenzuhalten:
„Etre, c’est interroger dans le dédale de la question posée à autrui et à Dieu et qui ne comporte aucune réponse.“[35]
Alle Spielarten des Lebens offenzuhalten und die Umwandlung des Vielfachen ins Einfache zu verhindern, ist ein weiterer Grund, warum die quoibilité das Wesen des Judeseins ist; auch auf Derridas „Differenz“-Begriff weist der Satz: „Questionner, pour le Juif, c’est toujours maintenir ouverte la question de la différence .“[36]
Laifers Feststellung „... il n’y a plus rien à dire mais [...] beaucoup à interroger. L’interro-gation remplit livre après livre“[37] deutet ebenfalls das Grundprinzip des Jabèstextes an, der – auch im Kontext der Postmoderne und der Zeit post Auschwitz, deren Kennzeichen der Verzicht auf den Glauben einer verbindlichen Wahrheit ist – durch die Methode des fragenden Schreibens unendlich, unabschließbar, unerschöpflich bleibt.
Die weiter unten erfolgende Thematisierung der talmudischen Metapher von der weißen, also verborgenen Urschrift vorausgreifend, die zu schwärzen, also sichtbar, lesbar zu machen dem Menschen obliegt, sei an dieser Stelle die existenzielle Bedeutung des Schreibprozesses hervorgehoben (dies an Kafka erinnernd). Denn wie „jeder Schreibpro-zeß ist das Leben selbst die „Befragung“ eines unsichtbaren Prätextes.“[38] Jabès notiert:
„Poser une question à l’absence, cela paraît, à première vue, absurde.
Et, pourtant, nous n’interrogeons vraiment qu’elle.“[39]
Zum Begriff absence beziehungsweise „Abwesenheit“ näheres unten. Und im Livre des Questions steht:
„Une page blanche est un fourmillement de pas sur le point de retrouver leurs traces. Une existence est une interrogation de signes.“[40]
Interrogation bedeutet bei Jabès auch „Wortbefragung“: „C’est un processus continuel car chaque vocable, chaque vide amène le lecteur à s’interroger sur sa vérité.“[41] Daß jedes Wort oder, um in Jabès-Worten zu sprechen, jede Vokabel, auf seinen eigentlichen oder zumindest früheren Gehalt hin abgeklopft, befragt werden sollte, hat auch damit zu tun, was Ouaknin meint mit dem „Sinn“, den es erst noch zu konstruieren gelte, und seinem Begriff des dynamisme de signification.[42]
Von dem Aspekt des befragenden Prinzips zu der Betrachtung der Dreiecksbeziehung zwischen Autor, Buch und Leser diene als Überleitung Schmitz-Emans‘ Feststellung, durch die strukturelle Anlage des Jabèstextes, etwa durch das sentenzartige Vortragen der Rabbinersprüche[43], werde der Leser vor die Aufgabe gestellt,
„Beziehungen zwischen ihnen [den Meinungen der Rabbiner] zu entdecken, oder auch aktiv herzustellen. [...] Jabès‘ Verzicht auf eine feste Architektonik der Thesen [...] ist die Konsequenz aus der Überzeugung von der Un-Begründbarkeit des Schreibens in einer diesem transzendenten „Wahrheit“.“[44]
Und um zu verhindern, daß der Leser, indem er verbindliche „Aussagen“ zu erhalten glaubt, sich diese anzueignen versucht, greift Jabès eben auf diese fragende und zu Fragen herausfordernde Textstruktur zurück:
„Se remettre en question, pour un écrivain, c’est soustraire son livre à toute éventuelle tentati-ve d’appropriation de la part du lecteur, en privant ce dernier de la possibilité d’entreprendre une lecture globale de l’ouvrage. A moins, peut-être, d’obtenir de lui – ce qui me paraît impensable – d’en modifier, chaque fois, les approches.“[45]
1.2.2. Die Beziehung zwischen Autor, Buch und Leser
Damit zu Fragestellungen hermeneutischer Art, das heißt, der Frage, welche Rolle zuein-ander Autor, Buch und Leser einnehmen. In der Hierarchie dieser drei Komponenten steht an erster Stelle das Buch und an dritter erst der Autor. Schriftsteller und Leser werden eindeutig vom Buch dominiert, beiden bleibt nur, den Worten die Initiative zu überlassen.
„Je suis absent puisque je suis le conteur. Seul le conte est réel.“[46]
Die jabesianische stimmt mit der Hermeneutik seit Schleiermacher überein, deren zen-trale Neuerung die textimmanente Auslegung ist, welche ihr Augenmerk auf das Werk allein und unter Mißachtung jeder außerhalb dessen getätigten Äußerung seitens des Urhebers oder des Rezipienten richtet. Das Wort „Es gibt kein menschliches Subjekt, um dessentwillen die Schrift existierte“[47] ist die Folgerung aus der Auffassung, jeder Text (auch, gemäß Walter Benjamin, jeder Noten- und Bild-„Text“) präexistiere virtualiter im Verborgenen, so daß biographische, psychologische oder sonstige Motive des Autors für die Deutung ohne Belang sind.
„Tu es celui qui écrit et qui est écrit.“[48]
Dieser das Livre des Questions einleitende Satz verweist auf die gegenseitige Abhängig-keit zwischen dem Buch auf der einen und dem Autor beziehungsweise Leser auf der an-deren Seite. Wenn zwar das Buch auch ohne den Menschen existiert, ist es doch genauso
auf ihn angewiesen, denn es sind Autor und Leser, die es (und damit die ganze Welt, da nach kabbalistischer Tradition das Universum aus den und durch die Buchstaben geschaffen wird) erst lesbar machen. Es zeigt sich hier, nachdem bereits der verlorene Glaube an eine „Wahrheit“ festgestellt wurde, darin eine weitere Parallele zwischen tal-mudischem und kabbalistischem Gedankengut und der postmodernen Epoche, daß nicht (mehr) klar zwischen Subjekt und Objekt unterschieden wird. Jabès‘ Satz, der Mensch schreibe und werde zugleich geschrieben, kann demnach heißen, die Welt könne nicht ohne das Buch existieren, indes es der Mensch ist, dem die Aufgabe zugewiesen wurde, es auszulegen.[49]
„« Il n’y a pas de vérité, répétait-il, il y a une pratique de vérité, comme il y a une pratique de l’écriture qui est vérité de l’écrivain. »“[50]
Die Rolle des Lesers unterscheidet sich kaum von der des Autors: Worauf es ankommt, ist nicht, zu schreiben, als vielmehr „richtig zu lesen“[51]. Da der Autor nichts „sagen“ will und kann, ist er vor allem aufgefordert, aufmerksam der Sprache zuzuhören und sie zu befragen: „L’écrivain ne cherche pas à être le témoin. Il est seulement à l’écoute des mots qui tracent son avenir.“[52] Er müsse das Interesse der Wörter für sich gewinnen: „Nous n’avons rien à dire, mais beaucoup à interroger.“[53] Die Stelle aus Yaël
„Le livre n’a pas besoin de l’homme pour se faire; il se fait à travers lui.“
beschreibt mittels eines typisch jabesianischen Paradoxes diesen Vorrang des Buches. Weiter heißt es dort:
„Ainsi dans l’existence, sommes-nous poussés par les heures, de l’une à l’autre, indéfiniment. Un livre qui aurait pu contenir tous les mots de nos pensées et de nos gestes mais qui, en définitive, n’en avait conservé que ceux qu’il avait choisis, dans l’ordre et dans l’économie et avec lesquels il se solidarisait.“[54]
Mit der Feststellung, daß der Autor oder der Text nichts „sagt“ oder „meint“ – im Sinne eines Wortes von Sartre: „Si l’auteur avait voulu dire quelque chose, il l’aurait dit“ -, steigt die Bedeutung des Lesers, des Auslegenden, ja des Ausführenden (um auf beide Bedeutungen von „Interpret“ zurückzugreifen): „... der Text an sich [hat, ...,] keine Bedeutung – der Text „meint nicht“ – sondern es bedarf der Person des Interpretanden, um die Bedeutung hervorzukehren“, wie Ulmer es ausdrückt; sie sieht im Leser zudem den „Schlüssel zur literarischen Interpretation“.[55] Wie desweiteren noch mehrere Male bietet es sich hier an, die Musik und die Interpretation von Musik in diesen Gedanken mit hereinzuholen; Grössel etwa vergleicht den Jabèstext mit einer Partitur[56], ein nicht abwegiger Vergleich, denn besonders in der (ernsten) Musik erwacht das Musikstück, die Klangwelt, das Werk erst durch die Aktivität des Interpreten zum Leben. Und so wie eine Partitur zu immer neuen Interpretationen anregt, und auch so wie eine Interpretation von jedem auf verschiedene Weise auf- und wahrgenommen wird, sieht Jabès für seine Bücher eine Fülle von Deutungs- und Lesemöglichkeiten:
„C’est un peu comme si une multitude de livres possibles attendaient de voir le jour. Cette matière est peut-être le "livre absolu", celui dans lequel se fondraient tous les livres dont nous serions capables. Elle n’est, en vérité, qu’une vaste rumeur inintelligible, parce que non for-mulable, mais qui, du moins, semble pouvoir l’être. Cette matière, je tiens, le plus longtemps possible, à la préserver à l’état de chaos au seuil même du livre, afin que le lecteur puisse, lui aussi, assister à la naissance de l’ouvrage.“[57]
Goodman-Thau formuliert die wichtige Rolle des Lesers im Anschluß an das obige Jabès-Zitat, in welchem es um das Bemühen des Autors ging, den Leser an einer Aneig-nung des Buches und einer globalen Lektüre zu hindern:
„Der Schriftsteller-Leser wird zum Leser-Schriftsteller. Seine Lektüre schreibt den Text und gibt ihm zugleich eine Identität, in der der Leser sich im Widerschein wieder findet. Es sind also nicht die Buchstaben, die dem Text seine Bedeutung verleihen, sondern die Anwesenheit des Lesers, der sich in der Anwesenheit des Schriftstellers widerspiegelt.“[58]
Die also weitgehend identische Rolle von Autor und Leser – beide stehen vor der doppel-ten Aufgabe eines Interpreten, nämlich sowohl auszuführen und damit zu erschaffen als auch auszulegen, zu deuten – spiegelt sich in der Struktur des Jabèstextes wider. So erläutert der Dichter in Du désert au livre, daß der Grund für den Einsatz der vielen ver-schiedenen Rabbinerstimmen die Aufsplitterung eines einzigen, massiven Ich gewesen sei; seine imaginären Rabbiner stellten die privilegierten Interpreten des Buches dar, denn sie vereinigten, wie der beschriebene „Schriftsteller-Leser“ / „Leser-Schriftsteller“, in sich die beiden Fähigkeiten, sowohl zu erschaffen als auch zu kommentieren:
„Mes rabbins sont de faux rabbins mais, pour moi, plus proches que tel autre déchiffreur, parce qu’ils sont, eux-mêmes, écrivains; c’est-à-dire à la fois créateurs et commentateurs de leurs propres œuvres. Tout vrai lecteur n’est-il pas un écrivain en puissance, un « rabbin » enraciné dans le livre?“[59]
Außerdem wurde, damit in Zusammenhang stehend, hinsichtlich des Jabèstextaufbaus sein fragmentarischer Charakter und eine strukturelle Heterogenität festgestellt; ein weiterer bedeutender Ausdruck bei Jabès ist der „Bruch“, die rupture beziehungsweise brisure: Die Aufgabe des Autors kann auch in dem Lichte gesehen werden, den Bruch des Buches und damit der Welt darzustellen, sichtbar zu machen. Dabei bieten sich ver-schiedene Möglichkeiten, diese rupture aus der jüdischen Tradition abzuleiten, etwa aus dem berühmten kabbalistischen, auf Isaak Luria zurückgehenden Bild von dem in unend-lich viele Scherben zerbrochenen Gefäß (das auch Walter Benjamin im Übersetzeraufsatz zu seinen Überlegungen angeregt hat) oder, wie Goodman-Thau es tut, aus der Geschich-te der zerbrochenen ersten Gebotstafeln, die, nach der Legende, beim Aufbruch vom Berg Sinai in der Lade mitgenommen wurden:
„Die Bücher Jabès‘ sind Fragmente der gebrochenen Tafeln, die im Schrein der Wüste um-hergetragen werden. [...] Jabès ist kein Autor (auteur), der einen neuen Text schreibt, sondern der Andere (autre), der geschrieben wird, wo das Ganze das Gebrochene sichtbar macht.[60]
(Der Begriff des Anderen wurde von Lévinas geprägt.)
Unter einem anderen Aspekt besehen, differiert die Haltung des Autors doch von der des Lesers: Letzterer wird schließlich mit dem Buch allein gelassen, da der Einfluß des Dich-ters gegen Null geht, er „eher eine Leerstelle als eine positive Größe“ ist.[61] (Dies stimmt allerdings sehr wohl mit der oben beschriebenen modernen Hermeneutik mit ihrer textimmanenten Ausrichtung überein.) Aus ihm selbst heraus kommt nichts, er erschafft das Werk nur nach dem Diktat der Schrift. „Autorschaft kann nicht gewollt und erzwungen werden.“[62] Dem Celan-Wort, der Dichter sei, nach der Niederschrift des Gedichts, „aus seiner ursprünglichen Mitwisserschaft wieder entlassen“[63], ähnelt Jabès‘ Aussage, „l’écrivain est rejeté de ses livres. Tout comme l’ombre est chassée par la lumière, d’où elle a, pourtant, émergé.“[64]
1.2.3. Zur Poetologie des Buches
Die gerade angestellten Überlegungen zum Prinzip des Fragens und zur Relation Autor-Buch-Leser münden nun in Reflexionen zur Poetologie des Buches bei Jabès: Oben um ein Jabès-Zitat (comme si une multitude de livres possibles attendaient de voir le jour) wurde von der Fülle der Möglichkeiten geschrieben, die Schrift lesbar zu machen und sie zu kommentieren. So enthält ein Buch viele andere Bücher, denn: „Le livre de Jabès est processus d’écriture“[65], das Buch befindet sich in einem unabschließbaren Werden. Zu einem etwas anderen Blickwinkel führt der Satz
„Derrière le livre, il y a l’arrière-livre; derrière l’arrière-livre, il y a l’espace immense et, enfoui dans cet immense espace, il y a le livre que nous allons écrire dans son énigmatique enchaînement.“[66]
Das Buch ist also immer ein Vor-Buch, ein avant-Livre, vor dem unergründlichen Hin-ter-Grund jedes lesbaren Textes, oder ein, um mit Jabès zu sprechen, avant-avant-Livre, eine préface.[67] Das Buch, das sich immer und ewig weiterspinnt, da es nie vollständig, vollkommen werden kann: „Das Thema des Livre des Questions ist der Entstehungspro-zeß eben dieses Buches, welchen der Leser in dessen Unvollkommenheit verfolgen kann.“[68]
Jabès kennzeichnet dieses immerwährende Werden des Buches, seine Offenheit nach beiden zeitlichen Enden hin – wie sie Ouaknin für Tora und Talmud mit dem Begriff der ouverture beschreibt und womit anfangs der Jabèstext definiert wurde – als jüdisch; er hebt dies mit einem Zitat von André Neher hervor: „De A à Z l’histoire biblique reste ouverte dans la conception juive. A n’est pas le début mais l’antérieur et Z n’est pas la fin mais l’ouverture.“[69] Mit dem Wissen um diese Offenheit der Geschichte hängt die berühmte Forderung der Rabbinen zusammen, in ihren Meinungen erschüttert werden zu wollen, aus Angst vor einem endgültigen, das Ende bedeutenden Wissen: „Frage niemals jemanden nach dem Weg, der ihn kennt, denn dann könntest du dich nicht mehr verlaufen“, zitiert Ouaknin Rabbi Nachman von Brazlaw, dem wir im dritten Hauptkapi-tel wieder begegnen werden, wenn es um das Livre brûlé geht.[70] Die bekannte Forderung der talmudischen Meister an ihre Schüler, widersprochen zu werden, lebt auch im Jabès-text weiter:
„« Je n’ai que de mauvais disciples – disait un sage. Cherchant à m’imiter, ils me trahissent et, croyant me ressembler, ils se discréditent. »“[71]
Fortwährend mit seinen Gewißheiten konfrontiert zu werden – „esa constante confronta-ción con todas sus seguridades“[72] – führt zu einer
„Hermeneutik, in der man sich nicht „nach etwas richten kann“, wo Geben und Empfangen sich gegenseitig befruchten in einer Leere, in der Ähnlichkeiten im Spiegel der Wahrheit verblassen“[73].
Als weiterer wichtiger Jabès-Terminus sei hiermit „ähnlich sein“ beziehungsweise ressembler eingeführt (- auf seine Bedeutsamkeit deutet schon allein der Titel des zwei-ten großen Zyklusses hin, Le Livre des Ressemblances); an eine geistige Verwandtschaft mit Luria (zu ihm im zweiten Kapitel), Kafka und Benjamin läßt Jabès‘ Rede von dem Schreibtrieb des Schriftstellers denken, von der Zwanghaftigkeit des Schreibens:
„... ma hantise est celle du dernier livre; celui que nous n’écrirons jamais et auquel tous nos livres essaient de ressembler, comme l’univers en devenir ressemble chaque jour un peu plus à l’univers pré-existant.“[74]
1.2.4. Judaïsme après Dieu
Nachdem bisher zahlreiche Analogien des Jabèstextes zu den talmudischen Schriften aufgedeckt wurden, nun zu den Punkten, in denen sich die Besonderheit von Jabès‘ Judentum zeigt. Die Jabès-Forschung kommt, was das Wesen von Jabès‘ Jüdischsein be-trifft, zu recht unterschiedlichen Auffassungen. Sie reichen etwa von Laifers Haltung, die Bücher seien in direkter Nachfolge des Talmud zu sehen, bis zu Guglielmis Ansicht, der jüdische Charakter sei im Jabèstext bloß fingiert. Erbertz‘ entgegnet dem, gerade in der Nicht-Zugehörigkeit zum Judentum sehe man das jüdische Moment im Denken des Dichters:[75] Hierfür wird im Jabèstext mehrfach der Begriff Judaïsme après Dieu einge-setzt.[76] Er besage, so Laifer, die radikale Infragestellung der Grundfesten des Judaismus, wobei die Verbundenheit mit ihm wiederum auch nicht gelöst werden könne. Im An-schluß an das oben aufgeführte Zitat – „Le Juif refuse d’accepter toute vérité. A travers l’étude du Talmud et de la Torah il en vient à s’interroger sur l’existence de Dieu.“ – schreibt Laifer ferner: „Le choix de mettre en question les principes de la religion juive tout en y restant attaché est l’essence même du "Judaïsme après Dieu" de Jabès.“[77] An späterer Stelle erläutert sie ihn noch genauer:
„La possibilité de mettre en question les principes fondamentaux de la religion tout en conti-nuant de se sentir juif, c’est [...] l’essence même du "Judaïsme après Dieu" [...]. Pour le poète juif c’est vivre des moments où l’on se sent faire partie intégrante du Judaïsme et à d’autres, éprouver au contraire une séparation fondamentale.“[78]
Wenngleich Jabès die religiösen Fundamente des Judentums in Frage stellen mag, ist es doch auch nicht angebracht, bei ihm von Atheismus zu sprechen. Eher träfe „Posttheis-mus“ zu:[79] Im Kontext vieler postmoderner Exegeten, die die Gegenwart – deren Schrek-kenshöhepunkt Auschwitz ist – mit der Abwesenheit, dem Rückzug Gottes interpretieren, setzt die Aufgabe des Schriftstellers, das Buch weiterzuschreiben, da an, wo Gott aufge-hört hat zu sprechen: „Pour Edmond Jabès écrire est un acte juif s’il s’agit de continuer le livre là où Dieu s’est arrêté, s’est tu.“[80]
„Donc, Dieu mort, ma judaïcité se trouvait confirmé dans le livre.“[81]
Erbertz bemerkt hierzu: „Der Glaube an das Buch ersetzt den Glauben an Gott. Für Jabès existiert Gott nicht, wohl aber sein Wort ...“[82]
„Dieu n’existe pas, mais Sa parole.“[83]
Jabès‘ Théologie négative zeigt sich vielerorts an der Umpolung ursprünglich positiver, Hoffnung stiftender Lebenselemente ins Negative; alles läuft auf die Auflösung hin, auf den Tod.
Wie im zweiten Großkapitel zu sehen sein wird, sind die scheinbar radikal einzigartigen Grundzüge des Jabèstextes gar nicht so einzigartig radikal: So ist die Negativität der Sicht Gottes – das oben angesprochene Gebrochensein des Buches, das Verloren- und Alleinsein des Menschen vor der Schrift zum Beispiel – bereits ein Kennzeichen der kabbalistischen Spekulationen, wie Derrida meint: „La négativité en Dieu, l’exil comme écriture, la vie de la lettre enfin, c’est déjà la Cabbale. C’est-à-dire la Tradition elle-même. Et Jabès est conscient des résonances cabbalistiques de son livre.“[84]
„... car l’absence du nom divin est insupportable à la créature.
N’avait-il pas écrit, une fois: « Dieu est à la merci de l’homme par Son Nom »?“[85]
Der Jabèstext ist auch im Kontext einer der zentralen Empfindungen des 20. Jahrhun-derts, ja der ganzen Moderne und Postmoderne, zu verstehen: der Einsamkeit des Men-schen und Gottes, des Verlorenseins, der „Geworfenheit“ (Heidegger). (Eines Gefühls, das intensiv bei den Werken von Schostakowitsch nachempfunden werden kann.) Die rupture kann in dieser Hinsicht auch das Aufbrechen dieser Einsamkeit bedeuten, dieses Gefühls des Verlassenseins, das durch das Schweigen – dies der nächste essentielle Jabès-Terminus: silence – sowohl seitens des Gottes als auch des Menschen verursacht wird. Jabès‘ Buch sei, so Goodman-Thau, „ein Brechen des Schweigens, ein Ende der Einsamkeit des Menschen wie der Einsamkeit Gottes.“[86]
Das Wort – nach Shillony das Schlüsselwort der jabesianischen Schreibmethodik -, das die Besonderheit des Jabèstextes auf den Punkt bringt, ist die Subversion: Es ist Bestand-teil des Titels des kleinen, aber in seinem grundsätzlichen Gehalt äußerst verdichteten Bandes Le petit livre de la subversion hors de soupçon. - Subversion ist dennoch auch ein bedeutendes Element des jüdischen Denkens, welches sich im Dialog fortentwickelt, der rabbinischen Kommentartradition, die, wie beschrieben, nicht nach Resultaten und Übereinstimmungen zwischen den Diskussionsteilnehmern strebt, sondern den Weg für immer neue Bedeutungswege freizumachen, zu öffnen sucht. Bei Jabès bedeutet Subver-sion – hier zeigt sich, was mit Théologie négative gemeint ist –, die von den imaginären Rabbinern getätigten Äußerungen durch die jeweiligen Rabbiner selbst oder durch andere permanent zu unterlaufen, sie in Frage zu stellen, ja letztendlich das ganze Buch zu un-terlaufen, es zu negieren. „Schreiben ist die Subversion derer, die ihre Existenz als nicht gerechtfertigt betrachten, die leben ohne „Grund“ und um ihre Vergänglichkeit wissen.“[87]
Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen ließe sich nun die anfangs im Gewande einer pauschalen Vereinfachung aufgestellte These diskutieren, im Gegensatz zum Talmud würden in Jabès‘ Büchern nicht mehr primär Spekulationen zum Gesetz Mosis, zur Tora ausgefochten, sondern es gelte die ganze Aufmerksamkeit des Schreibenden, Zuhörenden und Lesenden Fragen über und um das Buch als solches. Wenn alle eigentlich mit „Inhal-ten“ gefüllten Wörter unterlaufen, ad absurdum geführt und damit ausgehöhlt werden, ergibt sich die Möglichkeit, jene einst Ehrfurcht gebietenden, weil bedeutungsträchtigen Wörter subversiv nach einem völlig anderen, vielleicht urtümlichen Gehalt abzuhorchen.
1.2.5. Zu einigen Schlüsselwörtern
Wenn es also bei Jabès nur um das Buch, das Wort und den Buchstaben an sich geht – und einmal mehr bleibt festzustellen, daß auch dies keinen radikalen Gegensatz zu den Schriften des klassischen Judentums darstellt, da natürlich auch in diesen breite Diskus-sionen solcher Art geführt werden -, wenn also die Form, im Benjaminschen Sinne, im Mittelpunkt der Wahrnehmung steht, dann scheint ein Blick auf die wesentlichen, immer wiederkehrenden Termini in den Büchern von Jabès angemessen. Einige, wie subversion, rupture oder silence, wurden schon erwähnt.
Dieu: Kommt es im ganzen Text zwar sehr häufig vor, ist doch das Wort „Gott“ das inhaltsleerste Wort des Vokabulars.[88] Gott ist verstummt und bleibt nurmehr durch seine Abwesenheit präsent, das heißt, da er sich zurückgezogen hat, bleibt nur noch eine Hülle von ihm, seine Worthülle.[89]
Weitere jabesianische und dennoch elementar jüdische Begriffe sind: Juif, loi, nom, livre, vocable.
Ferner: absence („Die Wahrheit des Textes ist absent.“[90]), néant und vide[91], mort, cri („Die endlose Fragestellung an die Geschichte von Auschwitz findet ihr Echo nur im Schrei.“[92]) und abîme.
Mit letzterem Wort verbunden, da sich beide Begriffe gegenseitig bedingen, ist die angoisse: Handelt es sich hierbei um die für das 20. Jahrhundert so charakteristische, der Einsamkeit, dem Verlassensein, dem Bodenlosen geschuldete Wahrnehmung, welche man - in Analogie des auf das 19. Jahrhundert geprägten mal du siècle - l’angoisse du siècle nennen möchte?[93] Hierzu ist auch der Begriff der inquiétude anzuführen. („Ce qui me réconforterait, c’est que mes livres continuent de susciter une certaine inquiétude.“[94]).
Bereits mehrmals zum Vorschein kam rupture beziehungsweise brisure: Als Bruch, der durch das Buch geht (etwa ausgehend vom Bruch der Gebotstafeln: „So fängt aus der Mitte des Bruchs für das jüdische Volk die Tradition des Buches an, die die Lust am Verlust durch den Kommentar befriedigt.“[95]), aber auch als Bruch oder Riß zwischen Vergangenheit und Zukunft, zwischen Tradition und Moderne: „Alle Anwesenheit ist immer nur ein Riß, ein Spalt der sie umgebenden und tragenden Abwesenheit; die Gegenwart selbst ist ja nur ein solcher Riß zwischen Vergangenheit und Zukunft.“[96] Ob deswegen im Französischen „Anwesenheit“ und „Gegenwart“ in einem Wort zusammen-gefaßt werden?
Silence, gewöhnlich mit „Schweigen“ übersetzt, kehrt noch sowohl im Zusammenhang mit der Unbeschreibbarkeit der Schoa wieder als auch, in 4.5., im Kontext der Leer-stellen.
Zwei grundlegende Lokalitätswörter sind exile und désert. Beide vereinigen in sich eine Vielfalt an Referenzen: „Exil“ verweist auf die Lebensumstände des Edmond Jabès, der sein Heimatland verlassen mußte und nach Frankreich emigrierte. Es ist ferner ein wesentlicher Pfeiler des Judentums in mannigfacher, etwa geschichtlicher und religiöser und geschichtsreligiöser Hinsicht. Es ist dann auch, im Judentum (im historischen Zu-sammenhang mit den verschiedenen Schüben der Vertreibung der Juden in die Diaspora) wie bei Jabès, ein Faktor bei der Entwicklung des Verständnisses von Sprache:
„la langue est la réelle patrie de l’exilé.“[97]
Ähnlich verhält es sich mit „Wüste“: Es verweist ebenfalls auf Jabès‘ Biographie – er stammt aus dem Wüstenland Ägypten -, dann auf den Ort seiner Ursprünge, den seine Ahnen einst durchzogen und in dem ihnen das Gesetz offenbart wurde; dritte Referenz ist die écriture, die Wüste als Symbol der page blanche eines Buches, der zu schwärzenden, unendlich viele Schwärzungsmöglichkeiten in sich bergenden weißen Seite.[98]
Weitere „mots fatidiques“[99] sind schließlich éclatement und écriture blessée.
1.2.6. Schreiben nach der Schoa
Jabès‘ Schriften sind, wie jede nach 1945 entstandene moderne und postmoderne Kunst, nicht interpretierbar, ohne sie vor dem Hintergrund des Holocaust zu wissen. Ursache und Hinter- und Untergrund der Théologie négative und des Judaïsme après Dieu ist die Schoa. (Diesen wesentlichen Aspekt haben sehr gründlich Laifer, Erbertz und Goodman-Thau behandelt.)
Der Jabèstext demonstriert aber nicht nur, wie sich nach Auschwitz Schreiben gestalten kann und muß – Jabès vertritt die gegenteilige Meinung zu Adornos Wort, nach Auschwitz könne kein Gedicht mehr geschrieben werden: „Il faut écrire à partir de cette cassure, de cette blessure sans cesse ravivée.“[100] –; Auschwitz ist auch im ganzen Buch als Ort (als paysage profond, wie es Marcel Cohen nannte[101]) präsent. Erbertz schreibt daher, der Jabèstext handele sowohl vom Schreiben über die Schoa als auch nach der Schoa.[102]
[...]
[1] Christoph Dröge, Das lyrische Werk von Edmond I. Jabès, in: Kindlers Neues Literaturlexikon, Bd. 8, 1990, S. 512 f.
[2] Paris 1991.
[3] Le Livre des Questions bezeichnet sowohl einen ganzen, aus sieben Büchern bestehenden Zyklus (diese Bücher der Reihe nach: Le Livre des Questions (1963), Le Livre de Yukel (1964), Le Retour au Livre (1965); Yaël (1967), Elya (1969), Aely (1972), El, ou le dernier livre (1973)) als auch das erste Buch selbi-ger Reihe. Analoger Fall bei Le livre des Ressemblances; gleichnamiger Zyklus besteht aus Le Livre des Ressemblances (1976), Le Soupçon Le Désert (1978), L’inneffaçable L’inaperçu (1980).
[4] Christoph Dröge, Edmond Jabès, in: Kritisches Lexikon der romanischen Gegenwartsliteraturen, Tübingen 1990, S. 9 (dieses Artikels).
[5] Vgl. Eveline Goodman-Thau, Aufstand der Wasser. Jüdische Hermeneutik zwischen Tradition und Mo-derne, Berlin/Wien 2002, S. 214: „Wie Jabès‘ Texte Kommentar sind, wird auch sein Text weiterkommen-tiert, kommentierend nacherzählt. Denn nur so, durch einen neuen Text, kann das Werk Jabès‘, das in sei-nem Nachdenken von den Lücken zwischen den Worten geprägt und so Ausdruck des Bruchs im Judentum ist, weitergeführt und der Bruch überwunden werden.“
[6] Ein anderes Bild, das unser Procedere in dieser Arbeit verdeutlicht, wäre das der beginnenden Flut, die sich allmählich durchs Watt nach vorne tastet, indem die Wellen zwei Meter nach vorne schwappen, einen Meter zurückweichen, wieder zwei Meter nach vorne ..., usw.
[7] Du désert au livre - Entretiens avec Marcel Cohen, Paris 1980, S. 83; i.f. als „DL“.
[8] Carola Erbertz, Zur Poetik des Buches bei Edmond Jabès. Exiliertes Schreiben im Zeichen von Auschwitz, Tübingen 2000, S. 18.
[9] Miryam Laifer erachtet den Jabèstext in ihrem Schlußwort als im Grunde echten Talmudtext. - Edmond Jabès. Un judaïsme après Dieu, New York/Bern/Frankfurt (M) 1986, S. 135.
[10] Vgl. Marc-Alain Ouaknin, Le Livre brûlé, Paris 1994, S. 237.
[11] Christoph Dröge, Das lyrische Werk von Edmond I. Jabès, Kindlers Neues Literaturlexikon, S. 512, und Henri Raczymow, Qui est Edmond Jabès?, in: Les Cahiers Obsidiane 5, 1982, S. 165.
[12] Carola Erbertz, op. cit., S. 38 f.
[13] Wobei anzumerken sei, daß dies bereits gängige Praxis von mittelalterlichen Autoren gewesen ist, wie Scholem schreibt: „Der Sohar ist in pseudepigraphischer Form geschrieben [...]. An sich ist dies keine völlige Neuerung, denn schon viele frühere Autoren – Kabbalisten inbegriffen – haben sich in dieser Art betätigt, wie etwa im Buche Bahir, dessen Verfasser durch den Mund älterer Autoritäten sprachen, darunter erfundener Namen wie Rabbi Amora oder Rabbi Rechumai.“ Gershom Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt (M) 19966 [1941], S. 172.
[14] Helena Shillony, op. cit., S. 42 (ff).
[15] Erbertz, S. 19.
[16] Christoph Dröge, Edmond Jabès, KLRG, S. 13.
[17] DL, S. 41.
[18] Erbertz, S. 19.
[19] Le Livre des Questions, I: Le Livre des Questions, Paris 1963, S. 127; i.f. als „I, LQ“.
[20] Erbertz, S. 155.
[21] Goodman-Thau, S. 217.
[22] „... in Bibel und Midrasch Ausdruck der Weisheit in Gleichnis und Räsel; in der späteren hebräischen Literatur Bezeichnung eines aus Bildern und Bibelzitaten reichen Mosaikstils, bei dem die Klarheit des Ausdrucks und die Darstellung des Inhalts hinter der Freude an der Rhetorik zurücktritt ...“ – Jüdisches Lexikon, Bd. IV/1, Berlin 1929, S. 70.
[23] David Alberto Fuks, op. cit., S. 2.
[24] Jacques Derrida, Edmond Jabès et la question du livre, in: Critique, Februar 1964, S. 99.
[25] Wiederholt - so von Pierre Missac und Helena Shillony (in op. cit., S. 35 f) - wurde Jabès‘ Zitatenmosaik (wie Shillony es ausdrückt) mit Walter Benjamins Traum von einem ausschließlich aus Zitaten bestehenden Buch (etwa der Einbahnstraße) verglichen. Handelt es sich bei Benjamin um echte, so schreibt Jabès hingegen jene fausses citations nieder.
[26] Subversiv bzw. Subversion kommt sowohl im Buchtitel Shillonys vor als auch in dem eines „Schlüssel-buchs“ (Shillony, S. 67) von Jabès, Le petit livre de la subversion hors de soupçon, Paris 1982 (i.f. als „PLS“).
[27] Ouaknin, Le Livre brûlé, S. 273.
[28] Le Livre des Ressemblances, Paris 1976, S. 17; i.f. als „LR“ (gemeint ist das 1. Buch aus gleichnamigem Zyklus).
[29] Erbertz, S. 38. Vgl. auch Monika Schmitz-Emans, Zwischen schwarzer und weißer Schrift: Edmond Jabès‘ Poetik des Schreibens, München 1994, S. 66.
[30] I, LQ, S. 129. Vgl. auch Erbertz, S. 44, und Goodman-Thau, S. 223 f.
[31] Miryam Laifer, op. cit., S. 56. Fortsetzung dieses Zitats in 1.2.4..
[32] Marc-Alain Ouaknin, C’est pourquoi on aime les libellules, Paris 1998, S. 28.
[33] Ebd., S. 51. (Zur Deutung des Wortes manna als „Was-ist-das?“ s. 3.3.)
[34] „Jabès ist ein poetischer Denker. Poetisches Denken ist nicht an Logik und Kausalität gebunden, es läßt sich durch die Sprache leiten, es bringt keine Antworten, sondern stellt Fragen. Poetisches Denken fällt für Jabès mit „Jüdischem Denken“ zusammen.“ - Goodman-Thau, S. 213 f.
[35] DL, S. 109. Vgl. auch Ouaknin, C’est pourquoi on aime les libellules, S. 93.
[36] DL, S. 53. Zum Austausch zwischen Derrida und Jabès vgl. auch Shillony, S. 15 f. - Für eine Präferenz der Frage vor der Antwort spricht sich auch Blanchot aus, indem er den Beispielsatz „Le ciel est-il bleu? Oui.“ erläutert: „Le « Oui » ne rétablit nullement la simplicité de l’affirmation plane: le bleu du ciel, dans l’interrogation, a fait place au vide; le bleu ne s’est pourtant pas dissipé, il s’est au contraire elevé dramati-quement jusqu’à sa possibilité, au-delà de son être et se déployant dans l’intensité de ce nouvel espace, plus bleu, assurément, qu’il n’a jamais été, dans un rapport plus intime avec le ciel, en l’instant - l’instant de la question où tout est en instance. Cependant, à peine le Oui prononcé et alors même qu’il confirme, dans son nouvel éclat, le bleu du ciel rapporté au vide, nous nous apercevons de ce qui a été perdu. Un instant transformé en pure possibilité, l’état de choses ne fait pas retour à ce qu’il était. Le Oui catégorique ne peut rendre cela qui un moment n’a été que possible. [...]. La réponse est le malheur de la question.“ Maurice Blanchot, L’entretien infini, Paris 1969, S. 14 f. (Unterstreichungen von mir, um auf Schlüsselwörter hinzuweisen, die im weiteren Verlauf dieser Arbeit noch eine wichtige Rolle spielen.)
[37] Laifer, S. 117.
[38] Monika Schmitz-Emans, op. cit., S. 68.
[39] PLS, S. 88. Vgl. auch Schmitz-Emans, S. 71.
[40] I, LQ, S. 152. Vgl. auch Erbertz, S. 176, und Schmitz- Emans, S. 69.
[41] Laifer, S. 108.
[42] Ouaknin, Le Livre brûlé, S. 146 und 288: „Le «dynamisme de signification» est l’impossibilité d’épuiser le sens d’une idée, d’une loi, d’une Mitsva. C’est surtout un grand refus de la thématisation.“ Dies auch als Ergänzung zu den eigenen Überlegungen zur Methodik dieser Arbeit. (Mehr dazu in 3.5.)
[43] Diese Deutung bezieht sich vor allem auf die ersten drei LQ-Bücher, da in den darauffolgenden die Rabbiner nach und nach verschwinden.
[44] Schmitz-Emans, S. 64 f. Nachfolgend zitiert sie Jabès‘ Aussage, mit dem Wissen müsse tabula rasa gemacht werden; es sei absurd, auf der Grundlage einer Theorie zu schreiben. – Zu diesem Zitat s. 3.3.
[45] DL, S. 13. Vgl. auch Goodman-Thau, S. 219.
[46] I, LQ, S. 64.
[47] Schmitz-Emans, S. 85. - Zudem sei aus dem Beginn von Benjamins Übersetzeraufsatz zitiert: „Nirgends erweist sich einem Kunstwerk oder einer Kunstform gegenüber die Rücksicht auf den Aufnehmenden für deren Erkenntnis fruchtbar. [...] kein Gedicht gilt dem Leser, kein Bild dem Beschauer, keine Symphonie der Hörerschaft.“ Walter Benjamin, Sprache und Geschichte – Philosophische Essays, ausgewählt v. R. Tiedemann, Stuttgart 1992, S. 50.
[48] I, LQ, S. 13.
[49] Goodman-Thau, S. 243 u. 231. - Dieses Buch-Konzept bei Jabès stellen sowohl Erbertz als auch Schmitz-Emans den verschiedenen mittelalterlichen - jüdischen wie christlichen - Modellen des „Lebens-buches“ gegenüber.
[50] Le Livre des Questions, II: El, ou le dernier livre, Paris 1973, S. 551; i.f. als „II, EL“.
[51] Felix Philipp Ingold, ... schreiben heißt geschrieben werden ..., in: Jutta Legueil (Hrsg.), Und Jabès: Hommage, Stuttgart 1994, S. 151.
[52] DL, S. 54.
[53] Ebd., S. 144. Vgl. auch Schmitz-Emans, S. 81.
[54] Le Livre des Questions, II: Yaël, Paris 1967, S. 164 f.
[55] Rivka Ulmer, Postmoderne Talmudische Hermeneutik, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesge-schichte, 46, 1994, S. 362 u. 352. Vgl. auch Esther Seligson - Escritura y el enigma de la otredad, México 2000, S. 104 - die implizit auf eine weitere strukturelle Ähnlichkeit zu den talmudischen Schriften mit ihren den eigentlich auszulegenden Text umkreisenden Kommentarrändern hinweist: „... ese mundo de acotaciones que caracteriza a la página jabesiana donde la escritura corre pidiéndole al lector que lleve un lápiz en mano para trazar los renglones mientras va leyendo.“
[56] Hanns Grössel, Wissen ist Fragen, in: Merkur, 36, 1992, S. 421 f.
[57] DL, S. 69.
[58] Goodman-Thau, S. 219. Der Spiegel ist ein bedeutendes Symbol bei Jabès; man denke etwa an die Anektode Le miroir et le mouchoir in I, LQ, S. 231 ff; s. 2.1.3.
[59] DL, S.75. Vgl. auch Schmitz-Emans, S.97 f.
[60] Goodman-Thau, S.215. Zur anagrammatischen Gegenüberstellung von auteur und autre s. 3.5.
[61] Schmitz-Emans, S.83.
[62] Ebd., S.79.
[63] Zitiert nach ebd., S.79 / Fußnote 7.
[64] DL, S. 153.
[65] Laifer, S. 108.
[66] Le Livre des Questions, II: Elya, 1969, S. 171; i.f. als „II, E“. Vgl. auch Laifer, S. 117, und Schmitz-Emans, S. 86.
[67] Vgl. Ouaknin, Le Livre brûlé, S. 260.
[68] Erbertz, S. 146. Vgl. auch Schmitz-Emans, S. 84.
[69] DL, S. 89.
[70] Nach Ouaknin, C’est pourquoi on aime les libellules, S. 72. Vgl. auch S. 79: „... le maître du Talmud, à un certain moment de sa recherche, sait qu’il peut tomber dans le piège d’un savoir définitif; son étude dans le dialogue ne vise donc pas à conforter un savoir préalable, il demande à être ébranlé, inquiété, mis en échec, débordé.“
[71] PLS, S. 18.
[72] Esther Seligson, op. cit., S. 103.
[73] Goodman-Thau, S. 237.
[74] DL, S. 121.
[75] Joseph Guglielmi, La Ressemblance impossible: Edmond Jabès, Paris 1978, S. 23, und Erbertz, S. 85. Vgl. auch Laifer, S. 61.
[76] Etwa in II, E, S. 201. Laifer verwendete ihn für den Titel ihres Buches.
[77] Laifer, S. 56.
[78] Ebd., S. 130. Vgl. auch Jabès‘ eigene Äußerungen dazu in DL, S. 88 f.
[79] Wie Dröge vorschlägt in: Edmond Jabès, KLRG, S. 12.
[80] Laifer, S. 60.
[81] II, E, S. 202.
[82] Erbertz, S. 85. Weiteres über den Gottesnamen in 4.2.
[83] Le Parcours, Paris 1985, S. 20; i.f. als „P“.
[84] Jacques Derrida, op. cit., S. 111.
[85] PLS, S. 17.
[86] Goodman-Thau, S. 235.
[87] Schmitz-Emans, S.116. Vgl. auch Erbertz, S.173ff.
[88] Goodman-Thau, S.236.
[89] Siehe v.a. 4.2., 4.3. Vgl. Laifer, S. 99 und 111: „Le mot "Dieu" révèle chez Jabès le vide, l’absence, la violence, l’impossible question.“
[90] Schmitz-Emans, S.102; s. 3.4.-3.7.
[91] Vgl. Laifer, S.111; s. 1.2.6., 3.5.
[92] Goodman-Thau, S. 224. Vgl. auch ebd., S. 219 f, sowie Laifer, S.79 f, und Erbertz, S. 118 ff.
[93] Vgl. DL, S. 79 und 106. - Maurice Blanchot schreibt: „Qu’est-ce qu’un philosophe? - [...]. Jadis l’on disait: c’est un homme qui s’étonne; aujourd’hui, je dirai, empruntant ce mot à Georges Bataille: c’est quelqu’un qui a peur.“ (Op. cit., S. 70.) Wieder sei auch Schostakowitsch anempfohlen; im konkreten Fall seine 6. und 13. Symphonie (1. bzw. 4. Satz).
[94] DL, S. 158.
[95] Goodman-Thau, S. 212.
[96] Schmitz-Emans, S. 116.
[97] Un Étranger avec, sous le bras, un livre de petit format, 1989, S. 85.
[98] DL, S.34, und Laifer, S. 1 f.
[99] Shillony, S. 18.
[100] DL, S. 93.
[101] Ebd., S. 92.
[102] Erbertz, S. 20.