Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
1. Einleitung: Einige Grundgedanken
1.1. Begriffsbestimmung: Was ein Ding ist
1.1.1. Das Ding im Recht
1.1.2. Das Ding in der Philosophie
1.2. Agency und Symbolik: Wie Dinge wirken
1.3. Menschen und Dinge unterwegs: Modi der Bewegung im ‚Parzival‘
2. Äquivalentendenken: Die Welt des Handels
3. Geben und Nehmen
3.1. Geben: Erbschaften, Kleidung, Geschenke und Sendungen
3.1.1. Erbschaften: Gahmuret und die Abwesenheit der Dinge
3.1.2. Kleidung: Interaktion mit dem Umfeld
3.1.3. Geschenke: Dinge der Macht und des Erkennens
3.1.4. Sendungen: Austauschbarkeit von Figur und Ding
3.2. Nehmen: Beute und Pfand
3.2.1. Beute: Zwischen Naivität und Gier
3.2.2. Pfand: Geschäftliche und emotionale Verpflichtungen
3.3. Reittiere: Fortbewegung zwischen Selbst- und Fremdbestimmtheit
3.4. Ein Sonderfall: Der Gral und die Gralsgesellschaft
4. Einordnung: Dingkategorien
4.1. Die psychologische Ebene
4.2. Die soziologische Ebene
4.3. Die kompositorisch-poetologische Ebene
5. Fazit: Dingsymbiosen
6. Literaturverzeichnis
1. Einleitung: Einige Grundgedanken
er saget im gar die underscheit,
wier von sîner muoter reit,
umbez vingerl unde umbz fürspan,
und wie erz harnasch gewan.[1]
So lautet die Antwort im Parzival Wolframs von Eschenbach, als Gurnemanz Parzival mit den Worten hêrre, iu sol niht wesen leit, ob ich iuch vrâge mære, wannen iwer reise wære[2] auf seine Erlebnisse anspricht. Gleich drei Dinge finden in Parzivals Bericht Erwähnung: vingerl, fürspan und harnasch. Ein viertes Ding – wobei noch zu klären ist, ob Pferde und Tiere im Allgemeinen zu den Dingen gezählt werden können – wird mit reit angedeutet.
Der Ausdruck des ersten zitierten Verses die unterscheit sagen kann unterschiedlich übersetzt werden. Das Mittelhochdeutsche Taschenwörterbuch Lexers, dessen Übersetzungsvorschläge allerdings nicht die letzte Gültigkeit für sich beanspruchen können[3], schlägt ‚genau berichten‘[4] vor. underscheit kann aber auch noch mit dem naheliegenden ‚Unterschied‘ übersetzt werden. Wenn vom Unterschied zwischen den einzelnen Stationen berichtet wird, dann kommt es dem Berichtenden besonders auf die einzelnen Punkte an. Es wird also nicht nur ‚genau berichtet‘, sondern, wie Dieter Kühn es übersetzt, ‚Punkt für Punkt‘. Die wichtigen Punkte von Parzivals Reise sind demnach die Dinge selbst. Parzival erzählt seine Geschichte also als eine Geschichte von Dingen.
Die drei Dinge vingerl, fürspan und harnasch aus Parzivals Bericht haben zudem eines gemeinsam: Sie stellen Dinge dar, die zirkulieren oder transferiert werden, in jedem Fall aber werden sie bewegt. vingerl und fürspan stammen von Jeschute und beginnen ihre Reise mit der Erbeutung durch Parzival. Das harnasch und das Pferd erbeutet er durch die Tötung Ithers. Die Modi, in denen Dinge zirkulieren und transferiert werden, sind vielfältig und beschränken sich nicht nur auf die Beute. Welche Modi es sind und welche Rollen Dinge einnehmen können, soll geklärt werden, nachdem der Begriff des „Dinges“ in einer Begriffsbestimmung aufgedeckt worden ist.
1.1. Begriffsbestimmung: Was ein Ding ist
Um sich mit den Dingen in der Literatur auseinanderzusetzen, muss zunächst geklärt werden, was ein Ding ist. Der Duden schreibt:
[mhd. dinc, ahd. thing, eigtl. = (Gerichts)versammlung der freien Männer, dann = Rechtssache, Rechtshandlung; wahrsch. zu dehnen u. urspr. entw. = Zusammenziehung (von Menschen) od. = (mit einem Flechtwerk) eingefriedeter Platz (für Versammlungen); […] ] 1. a) nicht näher bezeichneter Gegenstand, nicht näher bezeichnete Sache […] b) (ugs.) etwas, was jmd. (in abschätziger Redeweise od. weil er die genaue Bezeichnung dafür nicht kennt od. nicht gebrauchen will) nicht mit seinem Namen nennt […] c) (Philos.) etw., was in einer bestimmten Form, Erscheinung, auf bestimmte Art u. Weise existiert u. als solches Gegenstand der Wahrnehmung, Erkenntnis ist […] 2. a) Vorgang, Ereignis […] b) Angelegenheit; Sache […][5]
Relevant sind dabei besonders die Punkte 1. a) und c) sowie 2. b). Die umgangssprachliche Verwendung ist zu vernachlässigen. Punkt 1. a) lässt erahnen, dass „Ding“ ein unscharfer Begriff ist, der je nach Schwerpunkt unterschiedlich definiert werden kann. Hier setzt die Philosophie an und versucht unter anderem das „Ding an sich“ zu erkennen und zu definieren.
Um dem Ding-Begriff habhaft zu werden, ist die etymologische Ableitung nicht unwichtig, auch wenn das etwa für Jacques Lacans Zwecke in Die Ethik der Psychoanalyse eine untergeordnete Rolle spielt[6]. Immerhin können im Bedeutungswandel Strukturveränderungen und -konservierungen aufgedeckt werden. Gerade letztere sind für die Arbeit mit dem jeweiligen Begriff nützlich. Zunächst soll in dieser Hinsicht geklärt werden, wie die Verwandtschaft des Ding-Begriffs zum Recht einzustufen ist, denn in dieser Disziplin hat er seinen Bedeutungswandel erfahren. Anschließend werden zentrale philosophische Auseinandersetzungen mit dem Ding behandelt, um den Begriff weiter einzugrenzen.
1.1.1. Das Ding im Recht
In der Sprache des Rechts wird zwar von „dinglichem Recht“ gesprochen, nicht jedoch von „Ding“[7]. Lediglich „Sache“ und „Gegenstand“ sind Begriffe des Rechts, wie auch Günther Grasmann ausführt:
Sachen im Rechtssinne sind nur körperliche Gegenstände, §90 BGB. Sachen fallen unter den Oberbegriff „Gegenstand“. Ob ein Gegenstand als körperlich und damit als Sache anzusehen ist, richtet sich nach der Verkehrsanschauung. Körperliche Gegenstände können feste, flüssige oder gasförmige Stoffe sein. Eine Sache im Rechtssinne muß aber wenigstens künstlich räumlich abgegrenzt sein. […] Zusammengesetzte körperliche Gegenstände, die aus mehreren Sachteilen (Bestandteilen) bestehen, bilden eine einheitliche Sache.[8]
Während im alltäglichen Sprachgebrauch die Begriffe „Ding“, „Sache“ und „Gegentand“ kaum zu unterscheiden sind[9], unterscheidet das Recht durchaus. Da diese Arbeit sich auf die beweglichen Dinge konzentriert, soll sich im Folgenden nur mit ebensolchen auseinandergesetzt werden. So unterscheidet das BGB heute die Regelungen für bewegliche Sachen (Fahrnis, Fahrnisrecht) und die für Grundstücke (Liegenschaftsrecht) und regelt die Möglichkeiten, solche Rechte zu begründen, zu übertragen, zu belasten, sowie vom Nichtberechtigten zu erwerben[…][10].
Dabei wird der Begriff „bewegliche Sache“ „als bekannt vorausgesetzt und nirgends im Gesetz definiert. Als bewegliche Sachen gelten alle Sachen, die nicht Grundstücke oder wesentliche Bestandteile von Grundstücken sind“[11].
Dem Handbuch der deutschen Rechtsgeschichte ist zu entnehmen, dass es die Unterscheidung in bewegliche und unbewegliche Sachen bereits im mittelalterlichen Rechtssystem gab:
Auch das deutsche mittelalterliche Recht hat sich im wesentlichen der natürlichen Ordnung angeschlossen. Als F[ahrnis]. galten daher Sachen, die ohne Veränderung ihres Wesens von Ort zu Ort bewegt werden können. Schön bringt dies der Schwsp. [=Schwabenspiegel] zum Ausdruck (168a): waz varende gut heizet, daz suln wir iu sagen. Golt, silber und edel gesteine, vie, ros und allez, daz man triben und tragen mag. Oder allgemein gefaßt: zur F. zählen Tiere und (in älterer Zeit) Unfreie und alle nicht fest mit dem Boden verbundenen leblosen Sachkörper.[12]
Zusätzlich, so führt Niehaus aus, „gibt es seit dem Römischen Recht die Unterscheidung zwischen Besitz und Eigentum“[13]. Und weiter: „Wer eine Sache in Händen hat, ist damit natürlich noch nicht ihr rechtmäßiger Eigentümer.“[14] Wenn ich etwas in Händen halte, gelte ich als Besitzer dieses Gegenstandes. Der Eigentümer hingegen kann eine andere Person sein. Es wird also zwischen einem „möglicherweise unrechtmäßigen Besitzer und dem rechtmäßigen Eigentümer“[15] unterschieden.
Die Beziehung des Begriffs „Ding“ mit dem Recht findet sich auf etymologischer Ebene wieder. Das Wort ist wohl auf das germanische Þenga zurückzuführen, wo es „Übereinkommen, Versammlung, Thing“ bedeutete[16]. Das Kluge – Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache geht von einer Bedeutungsverschiebung aus, bei der zunächst „das, was auf dem Thing verhandelt wird, Gerichtssache“[17] gemeint ist. Es habe schließlich eine starke Bedeutungsverallgemeinerung gefolgt, die vergleichbar mit jener von „Sache“ sei und letztendlich zur Gleichsetzung mit der Bedeutung von „Gegenstand“ geführt habe[18].
Zur Gleichsetzung der drei Begriffe „Sache“, „Gegenstand“ und „Ding“ hat es aber nicht in allen Hinsichten geführt. Sie werden nur teilweise synonymisch verwendet. Einzelne Aspekte der Begriffe lassen sich voneinander trennen. Einen ersten Ansatz liefert Michael Niehaus in Das Buch der wandernden Dinge, wenn er schreibt:
Das Ding verwandelt sich, wenn es zu jemandes Eigentum wird, nicht vollständig in eine Sache. Das Ding ist stets mehr als die Sache, und in der Sache bleibt das Ding irgendwie enthalten.[19]
Niehaus weist hier auf ein Problem hin, mit dem der Psychoanalytiker Jacques Lacan sich bereits befasst hat. Es ist ein Problem, das der deutschen Sprache eigen ist. So sagt Lacan zum Unterschied zwischen „Sache“ und „Ding“ in der Niederschrift seines Seminars von 1959/60:
Wir haben im Französischen nur ein Wort, das Wort la chose, abgeleitet aus dem lateinischen causa. Deren etymologische Beziehung zum Recht zeigt uns an, was sich für uns als Umhüllung und Bezeichnung des Konkreten darstellt. Zweifeln Sie nicht daran – in der deutschen Sprache wird Sache, in ihrer ursprünglichen Bedeutung, nicht weniger gebraucht für eine juristische Operation, Deliberation, einen Streit. Das Ding zielt unter Umständen nicht so sehr auf die Gerichtsoperation als vielmehr auf die Versammlung, die sie bedingt, die Volksversammlung.[20]
Er verfeinert seine Aussage, indem er die „Sache“ als das bezeichnet, was „stets an der Oberfläche, stets verfügbar [ist], um explizit gemacht zu werden.“[21]. Das „Ding“ hingegen „ist das wirkliche Geheimnis“[22], es ist „nicht in der irgendwie reflektierten, weil explizit zu machenden Beziehung, die den Menschen seine Wörter in Frage stellen läßt als sich beziehend auf Sachen, die sie gleichwohl geschaffen haben“[23]. Dieses Geheimnis hat die Philosophie aufzudecken versucht.
1.1.2. Das Ding in der Philosophie
Die Philosophie befasst sich weniger mit Besitz- und Eigentumsansprüchen am Ding als mit dem Wesen des Dings selbst. Zentral sind hier Kant mit dem „Ding an sich“ und, aus der jüngeren Vergangenheit, Martin Heideggers Das Ding.
Kant führt zu seinem „Ding an sich“[24] Folgendes aus:
Der Idealismus besteht in der Behauptung, daß es keine andere als denkende Wesen gebe, die übrige Dinge, die wir in der Anschauung wahrzunehmen glauben, wären nur Vorstellungen in den denkenden Wesen, denen in der Tat kein außerhalb diesen befindlicher Gegenstand korrespondierete. Ich dagegen sage: es sind uns Dinge als außer uns befindliche Gegenstände unserer Sinne gegeben, allein von dem, was sie an sich selbst sein mögen, wissen wir nichts, sondern kennen nur ihre Erscheinungen, d. i. die Vorstellungen, die sie in uns wirken, indem sie unsere Sinne affizieren. Demnach gestehe ich allerdings, daß es außer uns Körper gebe, d. i. Dinge, die, obzwar nach dem, was sie an sich selbst sein mögen, uns gänzlich unbekannt, wir durch die Vorstellungen kennen, welche ihr Einfluß auf unsre Sinnlichkeit uns verschafft, und denen wir die Benennung eines Körpers geben, welches Wort also bloß die Erscheinung jenes uns unbekannten, aber nichts desto weniger wirklichen Gegenstandes bedeutet.[25]
Kant grenzt sich zunächst vom Idealismus ab, indem er davon ausgeht, dass ein von unseren Sinnen registriertes Ding tatsächlich existiert. Allerdings sei das, was wir in Dingen sehen, nicht notwendigerweise das, was ein Ding tatsächlich ist. Das liege nun einmal daran, dass Dinge auf unsere Sinne wirken. Sie haben einen „Einfluß auf unsre Sinnlichkeit“[26], d.h. auf die Sinne. Für uns scheine ein Gegenstand zwar wirklich, jedoch lasse das keine Rückschlüsse auf das eigentliche Ding, das „Ding an sich“, zu, da die Sinne getäuscht werden können.
Jacques Lacan hat in seinem Seminar auf ähnliche Weise versucht, das Ding zu definieren:
Sie werden nicht erstaunt sein, wenn ich Ihnen sage, daß das Ding auf der Ebene der Vorstellungen nicht nichts ist, aber buchstäblich nicht ist – es erweist sich als abwesendes, fremdes.
Alles, was sich von ihm als gut und böse artikuliert, teilt das Subjekt an seinem Ort, ich würde sagen, unabwendbar und unheilbar und ohne jeden Zweifel im Verhältnis zum selben Ding. Es gibt kein gutes und böses Objekt, es gibt Gutes und Böses, und dann gibt es das Ding. Das Gute und das Böse gehören bereits zur Ordnung der Vorstellung […][27]
Demnach wird alles, was das Ding beschreibt, vom Subjekt in dieses Ding gelegt. Das gibt dem Ding eine gewisse passive Charakteristik. Kant und Lacan lassen durchscheinen, dass das Ding alleine nur schwer greifbar ist.
Martin Heidegger leitet im Aufsatz Das Ding vom willkürlich ausgewählten Krug als Ding das Wesen des Dinges im Allgemeinen ab. Ähnlich wie bei Kant stellen die Vorstellungen, die wir uns von einem Gegenstand machen, kein zuverlässiges Mittel der Erkenntnis dar:
Das Dinghafte des Dinges beruht jedoch weder darin, daß es vorgestellter Gegenstand ist, noch läßt es sich überhaupt von der Gegenständlichkeit des Gegenstandes aus bestimmen.[28]
In terminologischen Fragen unterscheidet Heidegger Ding und Gegenstand:
Nehmen wir den Krug als hergestelltes Gefäß, dann fassen wir ihn doch, so scheint es, als ein Ding und keinesfalls als bloßen Gegenstand.
Oder nehmen wir jetzt den Krug immer noch als einen Gegenstand? Allerdings. Zwar gilt er nicht mehr nur als Gegenstand des bloßen Vorstellens, dafür ist er aber Gegenstand, den ein Herstellen zu uns her, uns gegenüber und entgegen stellt.[29]
Demnach entsteht zwischen uns und dem Objekt „Krug“ eine Beziehung, die ihn uns als Gegenstand erscheinen lässt, nicht aber „das Dingliche am Ding“ zum Vorschein bringt, denn „Wir gelangen erst dann zum Ding an sich, wenn unser Denken zuvor erst einmal das Ding als Ding erlangt hat“[30]. Hier unterscheidet Heidegger sich deutlich von Kant, wenn er unserem Denken zutraut, das Ding als solches erfassen zu können. Die Frage danach, was vom Ding selbst ausgeht und wann seine Wirkungskraft auf externe Faktoren angewiesen ist, wird diese Arbeit begleiten.
1.2. Agency und Symbolik: Wie Dinge wirken
Können Dinge Handlungsträger sein? Vor dem philosophischen Hintergrund, der im letzten Kapitel evoziert wurde, scheint das (besonders aus Lacans Perspektive) wenig plausibel. Lacan sieht Dinge in partieller Abhängigkeit von Subjekten, nämlich dann, wenn ihnen etwa gute oder böse Eigenschaften attribuiert werden sollen. Das Ding hat diese Eigenschaften nicht. Sie entstehen, wie erwähnt, in der Vorstellung durch ein Subjekt. Das macht die Dinge zu einem, in Hinsicht der Attribute, passiven Element.
Niehaus, der sich in seinem Buch immerhin mit einem breiten Arsenal an wandernden Dingen in Film und Literatur auseinandergesetzt hat, argumentiert pragmatisch:
Geschichten handeln nicht von Dingen, sondern von Subjekten. Wenn Geschichten von Dingen handeln, werden diese Dinge zu Subjekten, die allerdings nichts tun, sondern nur – und zwar schuldlos – etwas erleiden können.[31]
Damit steht er in der Tradition Lacans. Er ergänzt Lacan sogar, indem er dessen rein auf die Attribute bezogene Einschätzung um die Handlungsebene erweitert.
Niehaus fragt sich zudem, was passiert, wenn Erzählungen dem Ding folgen. Seine Antwort: „Sie zerfällt“[32]. Erzählungen verlieren ihre innere Struktur, ihren inneren Zusammenhalt, wenn sie den Dingen folgen, könnte man im Sinne Niehaus‘ sagen.
Auch andere Literaturwissenschaftler sehen in unbelebten Dingen keine Handlungsträger. Handlungsträger sind vor allem die literarischen Figuren[33]. Für Martínez/Scheffel handelt es sich dann um eine literarische Figur, wenn „man dieser Intentionalität, also mentale Zustände (Wahrnehmungen, Gedanken, Gefühle, Wünsche, Absichten) zuschreiben“[34] kann. Dabei muss es sich nicht unbedingt um menschliche Figuren handeln:
Viele Akteure besitzen phantastische Qualitäten, die mit dem Begriff einer Person unvereinbar sind – man denke an tierische Handlungsträger in Fabeln. Selbst unbelebte Dinge wie Roboter in der Science Fiction oder die titelgebenden Protagonisten des Grimmschen Märchens Strohhalm, Kohle und Bohne können in der Fiktion zu Handlungsträgern und damit zu Figuren werden.[35]
Unbelebte Dinge können demnach keine Handlungsträger sein. Auch wenn sie nicht in der Lage sind, die Handlung zu tragen, wird ihnen damit nicht die Möglichkeit abgesprochen, die Handlung vorantreiben zu können. Diese Funktion übernimmt etwa Alfred Hitchcocks Konzept des ‚MacGuffin‘, das als „ein Handlungsmotiv, das die Geschichte in Gang bringt und in Gang hält, in Wahrheit aber bedeutungslos ist“[36] beschrieben wird. Auch wenn die Benennung eine neuzeitliche Erfindung ist und sie dem Medium Film zugeordnet werden muss, so kann das Konzept als solches schon in älteren Erzählungen, wie beispielsweise dem zentralen Text dieser Arbeit, Wolframs Parzival, angewandt worden sein. Wenn Niehaus von der Bedeutungslosigkeit eines solchen Objekts „in Wahrheit“ spricht, dann meint er die textimmanente Bedeutung. Auch wenn ein Ding selbst in seiner symbolischen Wirkung leer bleibt, so kann es als „MacGuffin“ auf kompositorischer Ebene eine Bedeutung tragen – eben jene, die Geschichte in Gang zu halten. Dabei wird die Funktion von der herstellenden Instanz, dem Dichter, in das Ding innerhalb des Textes gelegt – es erleidet das. Das Ding erweist sich textintern dann zwar als bedeutungslos, aber auch als unverzichtbar und somit nicht als wertlos. Handlungstragende, also Akteure im herkömmlichen Sinne, können Dinge damit nicht sein.
Die weiteren Ausführungen von Martínez/Scheffel, die den zentralen Text dieser Arbeit, Wolframs Parzival, konkret betreffen, räumen auch den Figuren (ob menschlich oder nicht) nur wenig Spielraum ein:
In Gattungen mit schematischen Handlungsmustern werden Figuren zu Aktanten. Zu dieser ‚Schemaliteratur‘ gehören etwa das Märchen, die Fabel, der Kriminal- und der Abenteuerroman, aber auch antike und mittelalterliche Gattungen wie […] der Artusroman […]. Die Figuren sind hier durch ihre Funktion im Rahmen des gattungsspezifischen Handlungsschemas bestimmt. Über ihren handlungsfunktionalen Wert hinaus besitzen sie kein eigenes Profil.[37]
Im Parzival würden demnach keine Akteure, sondern Aktanten auftreten. Diese Auffassung schmälert nicht nur den Wert, den die Figuren für die Erzählung haben, er riskiert zudem, den Parzival als notwendigerweise vom Schema her erschließbar zu denken. Dabei darf allerdings nicht außer Acht gelassen werden, dass das Aktanten-Konzept aus einem strukturalistischen Ansatz der Erzähltheorie entstanden ist. Zentral ist in diesem Zusammenhang Algirdas Julien Greimas, dessen Überlegungen davon ausgehen, dass eine Figur „kein ‚vorgestellter Mensch‘, sondern eine körperlose Instanz, die im Prozess des Erzählens und Rezipierens eine spezifische Rolle spielt“[38] ist. Dazu schafft er sechs abstrakte Handlungsrollen, die von den erzählten Figuren eingenommen werden können: Subjekt (der ‚Held‘), Objekt (das begehrte Objekt oder die gesuchte Person), Adressant (der Auftraggeber), Adressat (derjenige, der den Auftrag erhält), Adjuvant (der Helfer), Opponent (der Gegner). Die motivische Logik einer Handlung lässt sich in der Verknüpfung der sechs Aktanten erfassen. Die Beziehung von Aktanten zu Figuren ist dabei nicht notwendig eins zu eins: Ein Aktant kann in Gestalt mehrerer Figuren erscheinen, eine Figur kann mehrere Aktantenrollen einnehmen.[39]
Zwar wird in der Einführung in die Erzähltextanalyse von Lahn/Meister bemängelt, dass dieses Modell „nur unter sehr hohem Aufwand konkret anwendbar“[40] ist, allerdings ist es vom Ansatz her eine fruchtbare Ausgangsbasis für eine literaturwissenschaftlich begründete Theorie der Dinge. Die sechs Handlungsrollen schließen nämlich nicht aus, dass ein Ding eine solche Aktantenrolle übernimmt. Gerade die Rolle des „begehrten Objekts“ eignet sich hervorragend für ein Ding. Hinzu kommt die Tatsache, dass ein Aktant „in Gestalt mehrerer Figuren[!] erscheinen“ kann, was ableitend bedeutet, dass Dinge durchaus Aktanten und Figuren darstellen können. Desweiteren wird Folgendes in der Einführung in die Erzähltextanalyse ausgeführt:
Strukturalistische Ansätze wie das Greimas’sche Aktantenmodell sind nicht an den Figuren als quasi-menschlichen Individuen interessiert, sondern ausschließlich an den Funktionen, die sie in Bezug auf die Gesamthandlung […] wahrnehmen. Das Aktantenmodell von Greimas lässt sich vor diesem Hintergrund gut auf die Romane des 18. und 19. Jahrhunderts […] anwenden, weil deren Charaktere noch relativ klar konturiert sind. Ihre Motivationen für das Handeln der Figuren lassen sich in diesem Fall schlüssig auf die verschiedenen Aktantenrollen abbilden. Die Anwendung des Aktantenmodells auf die Literatur des 20. Jahrhunderts ist dagegen deutlich schwieriger.[41]
Insofern das Aktantenmodell bei klar konturierten Figuren effektiver anwendbar ist, eignet es sich besonders für viele Gattungen der Literatur des Mittelalters[42]. Allerdings lassen sich die Dinge im Parzival kaum in die strenge Einteilung in sechs Handlungsrollen einfügen. Geschuldet ist dieser Umstand der Tatsache, dass Greimas‘ Aktantenmodell auf Wladimir Propps Morphologie des russischen Volksmärchens beruht[43]. Dem theoretischen Modell liegt also eine schematisch klar strukturierte literarische Gattung zugrunde, dessen Figuren in begrenzter Anzahl vorhanden sind und die, was ihre Rolle betrifft, leicht zu durchschauen sind. Dieser Anspruch aber kann nicht auf den Parzival ausgeweitet werden. Insofern wird im Folgenden die strukturalistische Auffassung nur insofern beibehalten, als dass Dinge zwar grundsätzlich Rollen übernehmen können, diese Rollen aber nicht nach einem einfachen Prinzip festgestellt werden können.
Nachdem bewiesen wurde, dass es theoretisch möglich ist, Dingen zumindest Rollen zuzuweisen, bleibt noch die Frage, inwiefern sie handlungsfähig sind, ihnen also eine „agency“ zugesprochen werden kann. Grundsätzlich wird der Begriff der „agency“ im Zusammenhang mit menschlichem Handeln benutzt, wie etwa Kley ausführt: de Lauretis insistiert auf der Handlungsfähigkeit (agency) des so neu konzipierten Subjekts, das sowohl immer wieder neuen gesellschaftlichen Einschränkungen und Determinationen unterworfen ist als auch die kontingente Fähigkeit besitzt, sich mit Hilfe des einen Diskurses einem anderen bzw. einer bestimmten Interpellation zu widersetzen und so auf seinen kulturellen Kontext einzuwirken, ihn für seine Selbstdefinition und Selbstbestimmung zu funktionalisieren.[44]
Unabhängig vom Kontext, in dem der Begriff hier eingeführt wird, wird deutlich, dass „agency“ ein durchaus komplexer Begriff ist, der nicht ohne Weiteres einem Ding attribuiert werden kann, weil Ding-untypische Vorgänge vorausgesetzt werden. Außerdem kann der deutschen Übersetzung des Begriffs „agency“ mit „Handlungsfähigkeit“ eine gewisse Unschärfe vorgeworfen werden. Immerhin hat die Tatsache, dass die Fähigkeit, etwas zu tun, vorhanden ist, noch keine Aktion zur Folge. Gerade die Aktion ist mit dem „agency“-Begriff aber untrennbar verbunden. Insofern ist Ralf Schneiders Übersetzungsvorschlag der „Handlungsermächtigung“[45] in Literaturwissenschaft in Theorie und Praxis angemessener.
Alleine die Vorstellung, dass die eigentlichen Subjekte einer Geschichte, die handelnden Menschen, Gefahr laufen, von den bisherigen „Objekten“ durch Zuweisung eines „agency“-Charakters verdrängt zu werden, mag ein gewisses Unbehagen verursachen. So bemerkt Niehaus: „Indem sich der Blick an die Dinge heftet, wendet er sich vom ‚Subjekt der Geschichte‘ ab.“[46] Er spricht daher auch von einer „Beunruhigung, die den Geschichten von den wandernden Dingen innewohnt“[47].
Tatsächlich können Ding-Zusammenhänge von einer hohen Komplexität sein. Dabei ist der Wirkungsmodus eines Dinges jeweils unterschiedlich. Manchmal erfüllt ein Ding nur eine „Verknüpfungsfunktion“[48]:
Es verkörpert das Prinzip des Wanderns, da es an sich austauschbar ist durch jeden anderen Gegenstand, dessen unerkannter Träger das Subjekt sein könnte.[49]
Komplexer sind Ding-Zusammenhänge, wenn sie ein Dreieck herstellen. Für Niehaus ist das Dreieck dabei gleichzeitig die „Minimalstruktur“[50].
Erst unter Berücksichtigung dieser Dimension können Sachgeschichten zu Geschichten von wandernden Dingen werden: Solche Geschichten erzählen davon, wie Dinge ihre Träger in eine Subjektposition versetzen, die jenseits der Sachherrschaft liegt, und wie sie Konstellationen zwischen Subjekten manifest machen, von denen diese nichts gewusst haben. Das Ding fällt jemandem unerwartet in die Hände, es besitzt ungeahnte Eigenschaften, sein Besitz zeitigt unvorhergesehene Folgen, es legt überraschende Verbindungen frei. Es ist Frage oder stumme Antwort.[51]
Wichtig ist hier besonders, wie Niehaus seine „wandernden Dinge“ definiert. Ein wanderndes Ding ist demnach nur dann wandernd, wenn es in seiner Rolle des intersubjektiven Dinges mindestens drei Punkte miteinander verbindet, immer also auch mindestens drei Subjekte involviert sind.
Niehaus, dem es nicht nur alleine auf das „wandernde Ding“, eingeschränkt durch seine Definition, ankommt, sondern vielmehr auf das nicht stillstehende Ding, weitet seine Analyse deshalb aus und lässt auch solche Dinge nicht außer Acht, die diese Verkettungsfunktion nicht übernehmen. Er berichtet vom Fall eines Films, in dem ein Ding „keine intersubjektive Verkettung seiner Besitzer“[52] bewirkt. „Seine Einheit findet der Film nicht im Wandern des Dinges, sondern im Durchlauf durch die Geschichte eines begrenzten Zeitraumes“[53], so Niehaus. Wandernde Dinge müssen also nicht grundsätzlich verketten. Ob das nur für filmische Inszenierungen gilt, oder ob sich dieser Anspruch etwa auch auf die Literatur des Mittelalters ausweiten lässt, wird zu klären sein.
Anfänglich wurde die Frage gestellt, ob Objekte zu Subjekten werden können. Für Bruno Latour ist diese Frage obsolet. Er untersucht das, was wir heute „Moderne“ nennen und kommt zum Schluss: „Es hat nie eine moderne Welt gegeben“[54]. Interessant in diesem Zusammenhang ist, wie er zu dieser Aussage gelangt. Die Moderne definiert er als jenes phantasmagorische Interludium, das durch die strikte Gegenüberstellung von Natur und Gesellschaft, Objekt und Subjekt, Körperding und Geist charakterisiert war. Die Moderne ist ein Phantasma, weil die genannten Leitdifferenzen zwar das ideologische Selbstverständnis, nicht aber die Praxis der Moderne kennzeichnen.[55]
Die Moderne unterscheidet also strikt zwischen Objekt und Subjekt und versteht sich selbst damit als von dem vorangehenden Verständnis grundsätzlich abweichend. In der Vergangenheit seien Subjekt und Objekt eben nicht deutlich voneinander getrennt worden. Das Problem sei aber, dass „ideologisches Selbstverständnis“ und „Praxis“ der Moderne nicht übereinstimmen, denn, so beschreibt Böhme die Aussagen Latours, „[e]bendas, was die Moderne den vormodernen Kulturen vorwerfe, nämlich die Vermengung der Begriffsantagonismen, trifft auf sie selbst zu.“[56] Das liege daran, dass die Trennung zwischen Subjekt und Objekt eine Selbsttäuschung sei. Ein prominentes Beispiel ist zweifellos das heutige Verhältnis der „modernen“ Gesellschaft zu technischen Geräten. Den Unterschied, den die Moderne in ihrem Selbstverständnis zur Moderne werden lässt, gibt es nicht. Folglich gibt es keine Moderne.
Dabei ist die Abschaffung der Moderne zweitrangig für die Untersuchungen dieser Arbeit. Zentral ist allerdings der Gedanke, dass Subjekt und Objekt nicht klar voneinander getrennt werden müssen, denn sie können nicht klar voneinander getrennt werden, folgt man den Thesen Böhmes.
Das heißt auch, dass das Subjekt nicht autonom ist, auch wenn es das zu sein glaubt. Böhme befasst sich in diesem Zusammenhang mit dem Beispiel der Fahrbahnschwellen von Bruno Latour[57]. Es sei nicht der Fahrer alleine, der handelt, wenn er an einer Fahrbahnschwelle abbremse. Es ist das ‚Kollektiv‘ aus Auto, Fahrer, Straßenschwelle. In ihm treten verkehrspolitische Entscheidungen, juristische Normen, technische Konzepte von Ingenieuren und Ausführungen von Bauarbeitern, Baumaterialien, erwartbare Gewohnheiten von Autofahrern (Stoßdämpfer schonen), sensorisch unangenehme, physikalische Reaktionen des Autos in Abhängigkeit von Höhe der Schwelle und Geschwindigkeit zusammen. […] Fahre überhaupt ‚Ich‘ das Auto? Jeder weiß, dass, je mehr das Ich sich mit Überlegungen, Motiven, Wünschen in den Fahrprozess ‚einschaltet‘, ‚es‘ desto schlechter fährt. Gut fährt, wer automatisiert fährt, will sagen: der das Auto ‚eingeleibt‘ hat und mit ihm eine menschlich/nicht-menschliche Einheit bildet.[58]
Böhme sieht übereinstimmend mit Latour ein, dass dadurch aber noch keine Verantwortung der Dinge entsteht[59]. So nennt er das Beispiel eines U-Bahn-Unfalls, bei dem der U-Bahn-Führer zwar nicht schuld ist, er sich „gleichwohl belastet fühlt“[60]. Es ist der Beweis dafür, dass Mensch und Maschine, Subjekt und Objekt, fusionieren[61] und also nicht grundsätzlich verschieden sind. Der Kerngedanke: „Das Ich ist auf die Dinge ausgedehnt“[62].
Der umgekehrte Fall findet ebenfalls statt. Das Ding kann sich bemerkbar machen und „das Handeln mitregulieren.“[63] Böhme nennt das Beispiel des Stabhochsprungs:
Unmittelbar geschieht das, wenn etwa die Biegung des Glasfiberstabs bei Stabhochsprung derart gespürt wird, dass der Springer das Misslingen antizipiert, den Sprung mitten im Bewegungsablauf abbricht und sich unter der Latte hindurch herunterfallen lässt.[64]
Der Verdacht auf eine gewisse Handlungsfähigkeit des Dinges wird gestärkt, insofern es sich mit einem Subjekt verbindet. Gleichzeitig aber wird auch deutlich, dass das Ding alleine nicht handeln kann. Es wird nicht zum Akteur, allenfalls zum Aktant, wie bereits gesehen. Genau diese Überlegung findet sich auch bei Böhme wieder und bestätigt. Er spricht im Zusammenhang mit dem U-Bahn-Beispiel von Aktanten: „Auch die toten Dinge sind, wenn schon nicht Akteure, so doch wenigstens Aktanten. Jede unserer Handlungen ist insofern eine komplexe Assoziation oder ein Hybrid aus menschlichen und nicht-menschlichen Entitäten.“[65]
Wieso aber werden Dinge im „modernen“ Verständnis so unterdrückt? Böhmes Antwort lautet: „Es ist nämlich für das Selbstbewusstsein autonomer Subjekte unerträglich, den Dingen den Anteil einer Co-Autorschaft an Handlungen zuzugestehen.“[66] Aus dieser Perspektive werden neue Möglichkeiten eröffnet, den Dingen im Parzival ein Gewicht zu verleihen, denn was die „moderne“ Gesellschaft nach Böhme bzw. Latour verdrängt, war so im Mittelalter noch nicht der Fall. Es liegt die Annahme nahe, dass ebenjener Diskurs deshalb auch noch nicht in die Literatur des Mittelalters eingezogen ist und die Dinge deshalb zu mehr fähig sind, als ihnen zugestanden wird.
Neben der Rolle als mögliche Handlungsträger können Dinge auch eine symbolische Rolle erfüllen. Roger W. Müller Farguell definiert das Symbol im Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft folgendermaßen:
Im Unterschied zur häufig als Gegenbegriff verstandenen Allegorie vertritt beim Verfahren der Symbolbildung zwar gleichfalls ein einzelnes Element des Textes (z.B. ein fiktionales Objekt, Ereignis oder Verhältnis) einen allgemeinen Sachverhalt (z.B. einen abstrakten Bedeutungs- oder Problemzusammenhang) – hier jedoch geht das symbolische Zeichen nicht vollständig in dieser Verweisungsfunktion auf: Ein Symbol hat bereits unabhängig von seinem Symbolwert Existenz und semantischen Eigenwert. Ein primärer Sinnzusammenhang wird hier also zusätzlich durch einen sekundären, partiell analogen Sinnzusammenhang überlagert. Deshalb ist im Akt der Symbol-Rezeption eine vollständige Rückübersetzung nicht möglich: Es bedarf der Deutung des im einzelnen Symbol angeschauten Allgemeinen (mit offenen, variablen Resultaten im Sinne poetischer Ambiguität).[67]
In vielen Erzählungen treten wiederholt Dinge in Erscheinung, deren Wirkung nicht alleine aus dem unmittelbaren Geschehen zu erklären ist, bzw. erklärt werden darf. Das ist der Fall, wenn sie als Symbol für etwas stehen. Einige Dinge des Parzival kommen bücherübergreifend vor, bilden eine eigene Dinggeschichte aus und nehmen ihre Bedeutung nicht nur aus der erzählten Welt. Es fließt eine Bedeutungsebene ein, die vom semantischen Eigenwert eines Symbols mehr oder weniger geprägt ist. Besonders hervorzuheben sind etwa Parzivals Schwerter und die Ringe.
Dinge können also auf verschiedene Arten wirken. Grundsätzlich lassen sie sich einteilen in Symbole und Aktanten. Diesem Umstand trägt auch der Titel dieser Arbeit Rechnung. So stellt der Ausdruck „Bewegte Dinge“ eine passive Form dar, d.h. er berücksichtig den Umstand, dass Dinge bewegt werden. Ist dies der Fall, so kann ihnen kein direkter Aktanten-Charakter mehr zugesprochen werden. Es bleibt die Möglichkeit, dass sie eine Rolle auf symbolischer Ebene spielen. Diese gilt es zu untersuchen.
„Bewegende Dinge“ ist die aktive Form: Dinge bewegen etwas, sie agieren im weitesten Sinne und können so auf etwas einwirken, seien es die Figuren, sei es die Fortführung der Erzählung, etwa als besagter „MacGuffin“. In dem Fall nehmen die Figuren eine Aktanten-Rolle wahr. Sie fungieren auf Ebene der „agency“.
1.3. Menschen und Dinge unterwegs: Modi der Bewegung im ‚Parzival‘
Diese Arbeit befasst sich mit Dingen in Bewegung. In diesem Zusammenhang ist auffällig, dass sich im deutschen Wort „Bewegung“ das Wort „Weg“ wiederfindet, anders als etwa im Französischen: „mouvement“ bzw. „chemin“, „trajet“, oder im Englischen: ‚movement‘ bzw. „path“, „way“. Ob der deutschsprachigen Literatur des Mittelalters auf dieser Grundlage eine besondere Affinität zu Wegbeschreitungen attestiert werden kann, riskiert in den Bereich der Spekulation zu fallen. Letztendlich werden im Parzival aber viele Wege gezeichnet – Wege von Menschen und Wege von Dingen. Diese Wege können sehr unterschiedlich ausfallen. Wenn Menschen sich im Parzival auf den Weg begeben, erfolgt das zumeist mit einem persönlichen Ziel vor Augen, das erreicht werden muss, um eigenen oder fremden Erwartungen gerecht zu werden. Als Herzeloyde sich für ein Einsiedlerleben entscheidet, tut sie das, um Parzival vor einem Leben als Ritter zu schützen. Als Parzival zu Beginn seiner Reise aufbricht, tut er das, um Ritter zu werden.
Dinge hingegen haben keine persönlichen Ziele, denn sie haben keinen Willen, sondern eine Bestimmung. Das bedeutet allerdings nicht, dass ein Ding auf Reisen – oder zumindest in Bewegung – ein eindimensionaler Vorgang wäre. Dinge können einen zentralen Platz in Geschichten einnehmen, wie Michael Niehaus erläutert:
In der Tat handeln Geschichten von Subjekten und nicht von Dingen. Aber das heißt nicht, dass das wandernde Ding bloß ein Motiv ist. Denn es positioniert und verkettet die Subjekte, um die es in dieser Geschichte geht. Es setzt sie zueinander ins Verhältnis und stellt dadurch die Frage nach der intersubjektiven Struktur. Es ist daher nicht einfach ein Motiv unter anderen, sondern konstituiert sich – mehr oder weniger ausgeprägt – als etwas, was man ein Strukturmotiv nennen könnte. Indem das wandernde Ding die Spur einer intersubjektiven Struktur legt, wird die Struktur selbst zum Motiv der Geschichte.[68]
Mit dieser Feststellung schließt sich der Kreis, dessen Anfang die einleitend angeführte Definition des „Ding“-Begriffs bildet, in der bereits von einer „Zusammenziehung von Menschen“[69] die Rede ist. Auch wenn die Bedeutung von „Ding“ sich gewandelt hat, wird eine Konstante erkennbar: Seit jeher können Dinge Subjekte miteinander verketten. Niehaus sieht diese Eigenschaft besonders dann mit dem Ding verbunden, wenn es wandert. Dabei sind die Modi, in denen sich Dinge bewegen können, ausgesprochen vielfältig. Diese Vielfalt vermag die Modi zu übertreffen, in denen sich menschliche Subjekte gewöhnlich bewegen:
Die verschiedensten Dinge können offen oder verdeckt vom einen zum anderen wandern […]. Sie können geraubt, gestohlen, gefunden, geschenkt, gekauft oder untergeschoben werden. Ihre Herkunft kann dunkel, sagenhaft oder alltäglich sein. Ihr Weg kann im Feuer enden, auf der Müllkippe, im Museum, in der Rüstkammer oder bei ihrem rechtmäßigen Eigentümer. Sie können an ihren Herkunftsort zurückkehren oder aus der Geschichte verschwinden.[70]
Im Rahmen einer Untersuchung der Ding-Welt im Parzival ist es wichtig, die bewegten Dinge – in Zirkulation oder im Transfer – zunächst auf die Art des Gegenstands, dann aber auch auf die Art des Erwerbs, die Art der Herkunft, ihres Weges und ihres Endes zu untersuchen. Ausgehend von diesen Grundmerkmalen ist eine Unterscheidung ihrer Rollen sinnvoll – ist das Ding Aktant, Symbol oder etwas anderes?
Anhand dieser Kriterien und mit Einbezug einschlägiger Forschungstexte soll nach und nach aufgedeckt werden, dass die Welt, die Wolfram von Eschenbach im Parzival entwirft, auch – und besonders – im Vergleich zur vermutlich „wichtigsten Quelle“[71], dem Conte du Graal von Chrétien de Troyes[72], eine Welt der bewegten Dinge ist. Kanonische Texte, zu denen sich der Parzival zweifellos zählen kann, können so „unter dem Blickwinkel des in ihnen wandernden Dings in ein fremdes Licht getaucht werden“[73], wie Niehaus es formuliert. Ziel wird es sein, die unterschiedlichen Dinge, die auf unterschiedliche Weise transferiert werden, so zu ordnen, dass sie Aufschluss über die hinter dem Werk stehenden Strukturen geben. Aufgrund der Vielzahl an Dingen können nicht alle mitsamt ihrer vollständigen eigenen Geschichte berücksichtigt werden. Das Hauptaugenmerk liegt darauf, eine Vielzahl an Arten des Transfers abzudecken. Besonders hervorzuheben sind in diesem Zusammenhang zentrale Dinge wie das Narrenkostüm, die Ither-Beute und der Gral.
2. Äquivalentendenken: Die Welt des Handels
Welchen Status die Dinge im Parzival besitzen, wird gerade dann deutlich, wenn mit ihnen gehandelt wird. Der Handel an sich ist ein Sonderfall, der aus der Welt der bewegten Dinge heraus entsteht. Mit ihm geht immer auch ein urmenschliches Begehren nach dem mit Macht verbundenen Besitz einher. Nietzsche sieht bereits in der Sprache eine „Machtäußerung“[74] in Bezug auf Dinge, denn Menschen „sagen ‚das ist das und das‘, siegeln jegliches Ding und Geschehen mit einem Laute ab und nehmen es dadurch gleichsam in Besitz“[75]. Im Handel, der das Vorhandensein eines Käufers und eines Verkäufers voraussetzt, sieht Nietzsche ebenfalls etwas Ursprüngliches:
Man hat keinen noch so niedren Grad von Civilisation aufgefunden, in dem nicht schon Etwas von diesem Verhältnisse bemerkbar würde. Preise machen, Werthe abmessen, Äquivalente ausdenken, tauschen – das hat in einem solchen Maasse das allererste Denken des Menschen präoccupirt, dass es in einem gewissen Sinne d a s Denken ist: hier ist die älteste Art Scharfsinn herangezüchtet worden, hier möchte ebenfalls der erste Ansatz des menschlichen Stolzes, seines Vorrangs-Gefühls in Hinsicht auf anderes Gethier zu vermuthen sein. […] Kauf und Verkauf, sammt ihrem psychologischen Zubehör, sind älter als selbst die Anfänge irgend welcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände[76]
Mit dem Handel sind Abstraktionsvorgänge verbunden, die gerade für den (teils geldvermittelten) Tausch entstanden sind. Diese Abstraktionsvorgänge zeigen sich im Äquivalentendenken. Hier, so erklärt Jochen Hörisch die Überlegungen des Wirtschaftssoziologen Alfred Sohn-Rethel in Tauschen, sprechen, begehren, werden „raumzeitliche Dingwelt“ und „ideelle Begriffswelt“ miteinander verbunden[77]. Das bedeutet, dass der Mensch die Fähigkeit besitzt, beim Tausch von Gegenständen sowohl das Objekt selbst einzubeziehen, als auch etwas, das er selbst in den Gegenstand legt und eben dieser ideellen Begriffswelt entspringt. Auf diese Weise wird einem Objekt ein Wert beigemessen. Laut Hörisch schafft der Mensch Äquivalenten, indem er von allen individuellen Eigenschaften eines Gegenstandes absieht, abstrahiert, um „Nichtgleiches gleich[zusetzen]“[78]. Erst auf Grundlage dieses Vorgangs kann ein Handel überhaupt erst entstehen.
Von Belang sind diese Auslegungen aus zweierlei Gründen. Erstens erfährt die Welt des Handels im Parzival ausgesprochen viel Aufmerksamkeit, was dem Zeitpunkt seiner Entstehung, der Zeit um 1200, geschuldet sein mag. Wie Irmgard Gephart erläutert, war jene Zeit eine Zeit „vielfältiger politischer, ökonomischer und kultureller Wandlungen, in der Herrschaft zentralisiert wird, Geldverkehr und Handel expandieren und die deutschsprachige Literatur eine Blütezeit erlebt“[79]. Diese äußeren Umstände scheinen die Dichtung Wolframs beeinflusst zu haben. Zweitens wird die Welt des Handels nuanciert gezeichnet. So werden etwa verschiedene Komplexitätsstufen des Handels dargestellt.
Eingeführt wird die Welt des Handels in Buch 2 auf abstrakte Weise, sodass eine Doppelung der Abstraktion entsteht:
daz muosen tiure näphe sîn
von edelem gesteine,
wît, niht ze kleine.
si wâren alle sunder golt:
ez was des landes zinses solt,
den Isenhart vil dicke bôt
frôn Belakân für grôze nôt.[80]
Es kommt hier noch nicht zu einem Handel, auch Händler werden nicht erwähnt. Er wird lediglich so weit angedeutet, dass deutlich wird, dass die Sphäre des Handels in dieser Welt durchaus existiert. Man ist mit den Begrifflichkeiten und Vorgängen vertraut, denn mit solt wird von einer Art Gegenwert berichtet. Die Doppelung der Abstraktion setzt sich aus Folgendem zusammen: Während die Welt des Handels ein abstraktes Denken voraussetzt, wird sie in diesem konkreten Textabschnitt ebenfalls nur angedeutet. Das Ergebnis eines abstrakten Vorgangs, des Handels, wird also abstrakt dargestellt, indem er nur angedeutet wird.
[...]
[1] Wolfram von Eschenbach 2006, 169,29-170,2 (Bei Zitaten aus dem Parzival werden im Folgenden nur noch die Verszahlen in den Fußnoten angegeben. Längere Zitate werden in den Fußnoten übersetzt, kürzere direkt im Text. Bei der Übersetzung übernehmen neben dem Kontext auch das mittelhochdeutsche Wörterbuch Lexers und die Übertragung Dieter Kühns helfende Funktion): Er berichtete genau [Punkt für Punkt], / wie er von seiner Mutter ritt, / vom Ring und von der Schließe, / und wie er die Rüstung erhielt.
[2] 169,26-28: Herr, ich hoffe, es stört nicht, wenn ich Euch frage, wo Eure Reise begonnen hat.
[3] Immerhin bezieht der Lexer seine Vorschläge aus der germanistischen Mediävistik-Forschung, die immer wieder neue Erkenntnisse gewinnt.
[4] Lexer 1992, S. 466.
[5] Wermke 2001, S. 380.
[6] Lacan 1996, S. 57: „Glauben Sie nicht, daß […] Sondenstiche etymologischer Art das wären, wovon wir uns bevorzugt führen ließen. Die aktuelle Verwendung […] ist für uns von unendlich größerem Wert.“
[7] Vgl. Niehaus 2009, S. 18.
[8] Grasmann 1971, S. 16.
[9] Es macht keinen Unterschied, ob gesagt wird „A gibt B ein Ding“, „A gibt B eine Sache“ oder „A gibt B einen Gegenstand“.
[10] Quack 2001, Sp. 3647.
[11] Grasmann 1971, S. 26.
[12] Ogris 1971, Sp. 1050.
[13] Niehaus 2009, S. 13.
[14] Ebd.
[15] Ebd., S.14.
[16] Vgl. [Art.] Ding 2011, S. 202.
[17] Ebd.
[18] Vgl. ebd.
[19] Niehaus 2009, S. 18.
[20] Lacan 1996, S. 56.
[21] Ebd., S. 59.
[22] Ebd.
[23] Ebd.
[24] Den „Gegenstand an sich“ führt Kant in §9 ein: „Denn was in dem Gegenstande an sich selbst enthalten sei, kann ich nur wissen, wenn er mir gegenwärtig und gegeben ist. Freilich ist es auch alsdenn unbegreiflich, wie die Anschauung einer gegenwärtigen Sache mir diese sollte zu erkennen geben, wie sie an sich ist, da ihre Eigenschaften nicht in meine Vorstellungskraft hinüber wandern können“.
[25] Kant 2004, S. 53f.
[26] Ebd.
[27] Lacan 1996, S. 80.
[28] Heidegger 2001, S. 168.
[29] Ebd., S. 169.
[30] Ebd.
[31] Niehaus 2009, S. 32.
[32] Ebd., S. 33.
[33] Vgl. Martínez 2012, S. 144.
[34] Ebd.
[35] Ebd.
[36] Niehaus 2009, S. 100.
[37] Martínez 2012, S. 148.
[38] Lahn 2013, S. 169.
[39] Ebd., S. 226.
[40] Ebd., S. 227.
[41] Ebd., S. 244.
[42] Beispielsweise das Tagelied als Gattung des Minnesangs: Zwar spielten die Dichter mit den Rollen, dazu wurde aber auf ein klar konturiertes Figurenbild (u.a. Werbender, Umworbene, Wächter) zurückgegriffen.
[43] Greimas 1971, S. 159.
[44] Kley 2001, S. 81.
[45] Schneider 2004, S. 75.
[46] Niehaus 2009, S. 42.
[47] Ebd.
[48] Ebd., S. 24.
[49] Ebd.
[50] Ebd., S. 38.
[51] Ebd., S. 26.
[52] Niehaus, S. 34.
[53] Ebd.
[54] Latour 1994, S. 65.
[55] Böhme 2006, S. 74.
[56] Ebd.
[57] Böhme 2006, S. 76f.
[58] Ebd., S. 77.
[59] Vgl. ebd., S. 79.
[60] Ebd., S. 80.
[61] Vgl. ebd.
[62] Ebd.
[63] Ebd., S.81.
[64] Böhme 2006, S. 81.
[65] Ebd., S. 73.
[66] Ebd., S. 79.
[67] Müller Farguell 2003, S. 550.
[68] Niehaus 2009, S. 31.
[69] Wermke 2001, S. 380.
[70] Niehaus 2009, S. 40f.
[71] Dallapiazza 2009, S. 25.
[72] Dieser Ansatz wird nicht in letzter Konsequenz verfolgt, denn, wie Dallapiazza 2009 (S. 26) anmerkt, sollte man „Wolframs Werk nicht von vorneherein ausschließlich auf Chrétien beziehen, wenngleich keine Darstellung um eine Diskussion von Unterschieden und Parallelen in beiden Werken herumkommt.“
[73] Niehaus 2009, S. 41.
[74] Nietzsche 2009, S. 260.
[75] Ebd.
[76] Ebd., S. 306.
[77] Vgl. Hörisch 2011, S. 44.
[78] Hörisch 2011, S. 44.
[79] Gephart 1994, S. 17.
[80] 84,24-30: Das mussten teure Näpfe sein, / aus Edelsteinen, / groß, nicht zu klein. / Sie waren alle aus Gold: / es war der Gegenwert der Landessteuer, / die Isenhart mit Nachdruck Frau Belacane / anbot gegen großes Leid.