Leseprobe
Bernhard von Clairvaux präsentiert in seiner an die Tempelritter gerichteten Lobrede auf das neue Rittertum (De Laude Novae Militiae)[1] u.a. eine sehr engagierte und rhetorisch geschickte theologische Fundierung und Rechtfertigung des Sterbens und vor allem des Tötens im Namen Christi. Malcolm Barber bemerkt in dem entsprechenden Kapitel seines Buches über die Templer, dass die Repräsentation des Christentums, vermeintlich eine pazifistische Religion, durch einen militärischen Mönchsorden – zumindest auf den ersten Blick – „anomal“ und schwer zu verstehen sei[2]. Wie Barber im weiteren Verlauf seines Textes ausführt, wurde Bernhards Sichtweise (und generell der Orden der Templer) bereits von Zeitgenossen und theologischen Gegnern scharf kritisiert[3].
Aus diesem Grund interessiert mich in diesem Essay der Rekurs Bernhards auf die Bibel, wobei es mir nicht um eine theologische oder gar bibelexegetische Auseinandersetzung geht, sondern um die historisch und kultur-/literaturwissenschaftlich interessante Frage, wie er es rhetorisch und argumentativ angestellt hat, einen Text wie das Neue Testament[4], das in Fragen der Gewalt meines Erachtens in seinen Aussagen eindeutig (und mit Barbers Worten: pazifistisch) ist und wenig Spielraum für kreative Interpretationen lässt (ganz im Gegensatz zum Alten Testament), in einen Kontext zu stellen und zu instrumentalisieren, in dem das Töten nicht nur befürwortet, sondern sogar nachdrücklich glorifiziert und idealisiert wird.
Nach Bernhard ist die Sache des Kämpfenden dann eine gerechte, wenn ihr ein guter Beweggrund und eine rechte Sache zugrunde liegen[5]. Der Tod, den man für Christus verursacht (oder erleidet), trägt keine Schuld, sondern verdient vielmehr höchsten Ruhm. Ein Ritter Christi tötet mit gutem Gewissen in dem Bewusstsein, damit Christus zu nutzen und ihm Ehre zu verschaffen, der wiederum den Tod des Feindes als Sühneleistung gerne annimmt. Wer einen „Übeltäter“ oder „Ungläubigen“ umbringt, ist kein „Menschenmörder“, sondern ein Mörder der Bosheit und Verteidiger der Christenheit[6].
Es sei hier nun in aller Kürze auf den Inhalt des Neuen Testaments hingewiesen, das eigentlich sehr klare Aussagen zum Umgang mit Gewalt liefert, und zwar nicht punktuell und in einzelnen, möglicherweise aus dem Zusammenhang gerissenen Aussagen, sondern als normatives Gebot, das sich durch den ganzen Textkorpus zieht. So lehnt Jesus unmissverständlich nicht nur Gewalt, sondern auch Selbstverteidigung bzw. Gegengewalt kategorisch ab, man solle demjenigen, der einem Böses antue, keinen Widerstand leisten. Das alttestamentarische Prinzip der maßvollen Vergeltung („Auge für Auge und Zahn für Zahn“) wird damit explizit und konsequent verworfen; Feinde sollten vielmehr geliebt und in die Gebete eingeschlossen werden[7]. In den Episoden in den Evangelien, in denen Jesus gefangen genommen wird, weist er ausdrücklich seine Begleiter zurecht, die das Schwert ziehen; einmal mit dem Hinweis darauf, dass alle, die zum Schwert greifen, selbst durch das Schwert umkommen werden. Ein feindlicher Soldat, der bei der Gefangennahme Jesu verletzt wurde, wird von ihm auf der Stelle geheilt[8].
Dagegen findet man aber mehrfach die Glorifizierung des Erleidens von Gewalt; so wird z.B. von den Aposteln berichtet, sie hätten sich darüber gefreut, ausgepeitscht worden zu sein und damit für würdig befunden, „für seinen [Jesu] Namen Schmach zu erleiden“[9].
So ist es denn auch kein Wunder, dass Bernhard in seinem rhetorischen Rekurs auf die Bibel zwar reichlich und virtuos das Alte Testament zitiert, das Neue Testament aber nur sehr spärlich. In dem konkreten Bezug auf die Legitimation von Gewaltanwendung zieht er aus letzterem eigentlich nur zwei Stellen als relevanten Beleg zu Rate, wobei er sich zunächst auf die Apostolischen Briefe bezieht. Er zitiert (im Hinblick auf den Tempelritter): „Denn nicht ohne Grund trägt er das Schwert; er steht im Dienst Gottes und vollstreckt das Urteil an dem, der Böses tut, zum Ruhm aber für die Guten“[10]. Dieses Zitat bezieht sich auf eine Textstelle bei Paulus (die sich auch im 1. Petrusbrief widerspiegelt), die das Verhältnis der Christen zu der „Obrigkeit“ erläutern und regeln soll. Paulus fordert darin, den Trägern der staatlichen Gewalt Gehorsam zu leisten, da jede staatliche Gewalt von Gott eingesetzt sei, um an dem Bösen das Urteil zu vollstrecken[11]. Interessant ist hierbei, wie Bernhard die Rolle, die Paulus der Obrigkeit zubilligt, nun auf den (Tempel-)Ritter überträgt, der das Schwert trage und das Urteil vollstrecken soll.
Die zweite Stelle, die er als Beleg heranzieht, zitiert bzw. paraphrasiert er nur andeutungsweise: „Was also? Wenn mit dem Schwert dreinzuschlagen für den Christen in keinem Fall erlaubt ist, warum hat dann der Vorläufer Christi den Soldaten auferlegt, sie sollen mit ihrem Sold zufrieden sein, anstatt ihnen den Kriegsdienst ganz und gar zu verbieten?“[12]
[...]
[1] Bernhard von Clairvaux, De laude novae militiae, in: Bernhard von Clairvaux. Sämtliche Werke, 10 Bde., hrsg. von Gerhard B. Winkler, Innsbruck 1990, S. 271-281.
[2] Malcolm Barber, The New Knighthood. A History of the Order of the Temple, Cambridge 1994, S. 40.
[3] Ebd., S. 59ff.
[4] Ich verwende die Begriffe Neues Testament und Altes Testament wertneutral und nur zu dem vereinfachenden Zweck, deutlich zu machen, auf welchen Textkorpus ich mich beziehe.
[5] Winkler 1990, a.a.O., S. 275.
[6] Ebd., S. 277.
[7] Mt 5, 38-48; Lk 6, 27-36 (ich verwende auch im Folgenden die Ausgabe bzw. deutsche Übersetzung: Die Bibel, Altes und Neues Testament, Einheitsübersetzung, Stuttgart 1980).
[8] Mt 26, 51-52; Mk 14, 47; Lk 22, 49-51; Joh 18, 10-11.
[9] Apg 5, 40-41.
[10] Winkler 1990, a.a.O., S. 277.
[11] Röm 13, 1-7.
[12] Winkler 1990, a.a.O., S. 277f.