Die Theodizee-Frage in der Grundschule


Seminararbeit, 2015
76 Seiten, Note: 1,0
Laura Smith (Autor)

Leseprobe

Gliederung

1. Die Frage nach Leid und Gott im Religionsunterricht

2. Das Theodizee-Problem
2.1 Phänomenologie der Theodizee
2.2 Biblische Grundlage
2.2.1 Das Buch Ijob
2.2.2 Die Theologie des Buches Ijob
2.3 Lösungsversuche
2.3.1 Neuinterpretation des Übels
2.3.1.1 Funktionalisierungen des Leids
2.3.1.2 Gott als ein mitleidender Gott
2.3.2 Modifikation der Eigenschaften Gottes
2.3.2.1 Güte
2.3.2.2 Allwissenheit
2.3.2.3 Allmacht
2.3.3 Unmöglichkeit der Verbesserung der Naturgesetze
2.3.4 Willensfreiheit
2.3.4.1 Erkenntnisse aus der Hirnforschung
2.3.4.2 Konsequenzen für die Theodizee
2.4 Zwischenfazit

3. Soziologisch-Entwicklungspsychologische Verortung
3.1 Eckdaten aus Kinder- und Jugendstudien
3.1.1 Gottesbild
3.1.2 Religion in verschiedenen Milieus
3.1.2.1 Kirchennahe Milieus
3.1.2.2 Kirchendistanzierte Milieus
3.1.2.3 Kirchenkritische Milieus
3.2 Entwicklungspsychologischer Blickwinkel
3.3 Gottesverständnis und Gottesvorstellungen
3.4 Todesvorstellungen von Kindern
3.5 Theodizee-Konzepte von Kindern

4. Pädagogischer Blickwinkel
4.1 Verdrängen von Tod und Leid oder differenziert über Gott reden
4.2 Präzise Beantwortung der Theodizeefrage oder Fördern der Kompetenz der Kin- der beim Stellen und Beantworten von Fragen
4.3 Verkürzt oder differenziert von Gott reden
4.4 Unzeitgemäßes Zerreden oder Pünktlichkeit im Handeln und Reden

5. Didaktisch-methodische Aspekte
5.1 Theologisieren mit Kindern
5.2 Didaktik der Theodizee-Frage

6. Unterrichtspraktische Überlegungen
6.1 Verortung im Lehrplan
6.2 Elementarisierung
6.2.1 Elementare Strukturen
6.2.2 Elementare Erfahrungen
6.2.3 Elementare Zugänge
6.2.4 Elementare Wahrheiten
6.2.5 Elementare Lernwege
6.3 Kompetenzerwartungen
6.4 Verlaufsplan der Unterrichtseinheit
6.5 Didaktisch-methodische Begründungen

7. Reflexion der Unterrichtseinheit
7.1 Auswertung der Unterrichtsmaterialien
7.2 Bewertung der Methoden
7.3 Analyse der Ergebnisse der Kinder

8. Fazit

Literaturverzeichnis

Anhang

1. Die Frage nach Leid und Gott im Religionsunterricht

BECKMANN: Wer hat dich eigentlich so genannt, lieber Gott?

GOTT: Die Menschen nennen mich den lieben Gott.

BECKMANN: Seltsam, ja das sind wohl die zufriedenen, die Satten, die Glücklichen, die, die Angst vor dir haben. Wann bist du eigentlich lieb, lieber Gott? Warst du lieb, als du meinen Jungen, der gerade ein Jahr alt war, als du meinen kleinen Jungen von einer brüllenden Bombe zerreißen ließt? Warst du da lieb, als du ihn ermorden ließt, lieber Gott, ja?

- Wolfgang Borchert –

Erdbeben – Tsunamis – Kriege, es gibt viele Geschehnisse und Schicksale auf der Welt, welche die Frage aufwerfen, warum es so viel ungerechtes Leid auf der Welt geben muss. Der Auszug aus dem Theaterstück „Draußen vor der Tür“ des früh verstorbenen Dichters und Kriegsheimkehrers Wolfgang Borchert klagt für das Leid konkret Gott an. Ist Gott für das Leid der Menschen verantwortlich? Sind die Menschen selber daran schuld?

Die Hausarbeit stellt einen Versuch dar, die wesentlichen Aspekte der zu klären mit dem Ziel, eine Unterrichtseinheit für die Grundschule zu entwerfen, welche durchgeführt und reflektiert wird.

Zu Beginn der Arbeit werden einige Facetten des theologisch-philosophischen Diskurses über das Theodizee-Problem aufgerollt. In einem nächsten Schritt werden relevante soziologische und entwicklungspsychologische Aspekte angeführt, welche für die Vorstellung von Theodizee bei Kindern von Relevanz sind. Darauf folgt ein Blick in pädagogische Entwürfe, welche als theoretischer Überbau der Unterrichtseinheit dienen sollen. Dem werden didaktisch-methodische Konzeptionen hinzugefügt. Anhand dieser fundierten Grundlage wird ein Unterrichtsentwurf zum Thema Leid und Gott erstellt, empirisch erprobt, ausgewertet und reflektiert.

2. Das Theodizee-Problem

2.1 Phänomenologie der Theodizee

Der Begriff Theodizee setzt sich aus den beiden griechischen Begriffen theos (Gott)und dikos (Gerechtigkeit) zusammen. Dieses Kunstwort geht auf den Philosophen Gottfried Wilhelm Leibnitz zurück. In seinem Werk Essais de Théodicée sur la Bonté de Dieu, la Liberté de l’Homme et l’Origine du Mal versucht Leibnitz, einen guten und gerechten Gott angesichts des Leids in der Welt zu erklären. Dieser Gedankengang ist allerdings schon älter und findet sich bereits bei dem griechischen Philosophen Epikur, welcher das Problem folgendermaßen formuliert:

„Der Gott will entweder die Übel nicht beseitigen und kann es nicht, oder er kann und will es nicht, oder er will und kann es nicht, oder er will und kann. Wenn er will und nicht kann, ist er schwach, was auf Gott nicht zutrifft. Wenn er kann und nicht will, ist er neidisch, was dem Gott gleichermaßen fremd ist. Wenn er weder will noch kann, ist er neidisch und schwach, also auch kein Gott. Wenn er aber will und kann, was allein dem Gott zukommt, woher stammen dann die Übel und warum schafft er sie nicht ab?“[1]

Hierbei wäre es jedoch falsch, wenn man Gott lediglich als Angeklagten betrachtet, der sich zu rechtfertigen hätte, sondern es geht nach dem gegenwärtigen Verständnis um die Rechtfertigung des Glaubens an Gott.

Aufgrund verschiedener Prämissen und logischer Schlussfolgerungen daraus, kann das Theodizee-Problem und seine explizite Fragestellung genauer umrissen werden. Es werden Prämissen über die Welt und Gott aufgestellt, diese führen dann zu einer Schlussfolgerung, die in einem Widerspruch zur Wirklichkeit steht.

Die erste Prämisse für das Theodizee-Problem ist die Annahme, dass es Leiden auf der Welt gibt. Diese Tatsache ist von jedem menschlichen Subjekt erfahrbar und somit auch nicht widerlegbar. Hierbei spielt es allerdings keine Rolle, ob diese Übel von moralischer, physikalischer oder metaphysischer Natur sind.[2] Die Einteilung der Übel wurde erstmals von Gottfried Wilhelm Leibnitz vorgenommen. Das malum morale (moralisches Übel) ist dem Menschen zuzuschreiben, weil es auf den Handlungen des Menschen beruht und dabei Freiheitsüberschreitungen geschehen. Ein Beispiel hierfür wäre ein Mord, welcher von einem Menschen durchgeführt wird. Das malum physikum (physisches Übel) beschreibt das in der Natur vorhandene Übel, welches z.B. Naturkatastrophen umfasst. Das malum metaphysikum (metaphysisches Übel) bezeichnet die menschliche Unvollkommenheit und Sterblichkeit.[3] In der aktuellen Diskussion ist das metaphysische Übel jedoch problematisch zu beurteilen, da nach Stosch gerade die Unvollkommenheit des Menschen notwendig ist, da das von Gott geschaffene unvollkommen sein muss. Ansonsten wäre der Mensch nicht von Gott zu unterscheiden und er besäße auch keine Autonomie in der endlichen Welt.[4]

Die zweite Prämisse beruht darauf, dass Gott gewisse Attribute zugeschrieben werden. Diese Prämissen sind die der Allmächtigkeit, Allwissenheit und der Güte Gottes.

Ob man all diesen Aussagen über Gott zustimmt, ist fraglich. Diese sind allerdings von extraordinärer Relevanz, wenn man sich mit der Theodizee beschäftigt. Sobald man sich nämlich die Theodizee-Frage stellt, hat man nach Rommel die Existenz eines Gottes akzeptiert.[5] Würde man nämlich die Existenz Gottes nicht akzeptieren, ist es hinfällig sich mit der Theodizee-Frage zu beschäftigen, da diese ohne Gott nicht denkbar wäre.

In einem nächsten Schritt wird aus den Prämissen über Welt und Gott eine Schlussfolgerung gezogen. Wenn man die Prämissen über die Übel in der Welt akzeptiert und gleichzeitig Gott die soeben angeführten Attribute zuschreibt, dann muss die konsequente Schlussfolgerung lauten, dass ein guter und gleichzeitig allmächtiger Gott die Übel auf der Welt beseitigen muss.[6] Tatsache ist allerdings, dass es dennoch Übel auf der Welt gibt. Somit ergibt sich der Widerspruch zwischen der Schlussfolgerung, dass es eine übelfreie Welt geben muss und dem Faktum, dass es Übel auf der Welt gibt.

Nach diesem Argumentationsgang kann das Theodizee-Problem auf logischer Ebene beschrieben werden. Das Problem um die Theodizee war allerdings bereits in früheren Kulturen und Weltreligionen bekannt, da diese Frage nach dem Leid eine Grundfrage des menschlichen Lebens darstellt, welche jeder Mensch an seinen Gott richtet, sofern er an eine transzendentale Gottheit glaubt.[7] Auch im Alten Testament findet sich die Theodizee am Beispiel von Ijob wieder.

2.2 Biblische Grundlage

Durch eine Vielzahl von Paralleltexten aus dem altorientalischen Kulturkreis kann man erkennen, dass das Thema der Theodizee nicht nur ein rein israelitisches Thema ist, sondern alle altorientalischen Kulturen betrifft. Man erkennt dies bereits daran, dass der Protagonist Ijob aus dem Land Uz stamme. Dies beschreibt einen gewissen Nicht-Ort jenseits von Kultur und Zeit.[8]

2.2.1 Das Buch Ijob

Das Buch Ijob erzählt die Geschichte des Protagonisten Ijob. Der Name Ijob bedeutet: „Wo ist (mein) Vater (bzw. Gott)“[9] Er war ein rechtschaffender Mann, welcher allerdings von Leid getroffen wird. Zunächst verliert er seine Kinder, seine Bediensteten und seinen Besitz (Ijob 1, 13-19), danach leidet er unter Aussatz (Ijob 2,7). Gott und Satan werden auf Ijob aufmerksam, da eine gewisse Ungerechtigkeit besteht, warum ausgerechnet Ijob diesem Leid ausgesetzt ist, da er als rechtschaffend und gottesfürchtig beschrieben wird (Ijob 1,1-5). Der Satan behauptet nun, der Glaube Ijobs beruhe rein auf eigenem Nutzen. Um diese Behauptung zu widerlegen, lässt Gott es zu, dass Satan Ijob schweres Unheil zufügt. Ijob hat keine Kenntnis über diese Vorgänge und nimmt das Leid als Wille Gottes an.

Drei Freunde besuchen Ijob und versuchen ihn zu trösten, was allerdings nicht gelingt. Ijob kann das Leid nicht mehr erdulden, klagt Gott an und verflucht den Tag seiner Geburt (Ijob 3). Nach geraumer Zeit des Diskutierens mit den drei Freunden kommt ein vierter Freund namens Elihu hinzu und theologisiert die Frage des Leides zunehmend.

Schließlich antwortet Gott in zwei großen Reden. Ijob bringt auf Geheiß Gottes ein Opfer dar, Ijob wird rehabilitiert (Ijob 42,10-17) und erhält all seinen Besitz doppelt zurück. Er führt letzten Endes ein langes erfülltes Leben mit sieben neuen Söhnen und drei neuen Töchtern.

2.2.2 Die Theologie des Buches Ijob

Der Umgang mit dem Leid kann - wie im Buch Ijob beschrieben - eine Bewährungsprobe sein. Schwienhorst-Schönberger vertritt die These, dass das Leiden Ijobs prototypisch für die Menschheit steht: „Nach dem Zeugnis der Heiligen Schrift gibt es für den Menschen keinen Weg am Leid vorbei. Für einen Menschen, der glaubt, er käme auf Dauer und in jedem Falle am Leid vorbei, für einen solchen Menschen wird die Botschaft der Heiligen Schrift zur Drohbotschaft.“ [10]

Im Buch Ijob geht es nicht darum, wie der Mensch durch eigenes Handeln Leid vermindern kann, sondern es handelt davon, wie der Mensch sich in dem Leid verhält, welches er nicht ändern kann. Im Prolog duldet Ijob sein Leid, im Dialogteil klagt Ijob Gott an. Schwienhorst-Schönberger betont, dass die Klage gegen das Leid durchaus legitim ist, im Buch Ijob über die Klage hinaus weitere Lösungsstrategien zu finden sind, wie mit dem Leid umzugehen ist.[11]

Der Freund Ijobs namens Zofars beschreibt die unergründliche Weisheit Gottes als Rechtfertigung des Leides und versucht somit den Klagen Ijobs Einhalt zu gebieten. Er spricht zudem den Verdacht aus, Ijob könnte gesündigt haben und dies könnte der Grund für sein Leiden sein (Ijob11). Diese Einstellung lässt sich charakterisieren als Tun-Ergehen Zusammenhang. Gutes Verhalten führt zu einer Belohnung durch Gott, schlechtes Handeln zu einer Strafe.[12]

Ein anderes Verständnis bringt nun Elihu, welcher wahrscheinlich später ergänzt wurde. Der Name Eli-hu bedeutet „mein Gott ist Er“. Elihu argumentiert mit dem Gedanken der Leidenspädagogik. Demnach lässt Gott den Menschen leiden, um ihn zu erziehen.[13] Im weiteren Verlauf des Gespräches gibt Elihu Ijobs Position wieder, welche beinhaltet, dass er ohne Schuld sei und in Gott folglich ohne Grund bekämpfen würde. Elihu betont, dass Gott größer ist als der Mensch und somit Ijob nicht im Recht sein kann (Ijob 32,12). In seinen weiteren Reden betont Elihu, dass das Problem nicht bei Gott liegt und Krankheit und Leid auch ein Weg zu Gott selbst sein können (Ijob 36,1-37,24).

Der ganze Dialog ist nun auf die Antwort Gottes ausgerichtet. Dieser stellt Ijob vierzig rhetorische Fragen, welche er nur mit nein beantworten kann. Ein Beispiel aus Ijob 38,4 ist hierfür sehr treffend: „Wo warst du, als ich die Erde gegründet? Sag es denn, wenn du Bescheid weißt[sic.].“ Dadurch stellt Gott klar, dass er Ijob sehr wohl Antworten auf seine Fragen nach dem Leid geben kann. Diese Antworten bestehen allerdings aus Fragen, welche Ijob nicht zu beantworten vermag.[14]

Anhand des Buches Ijob kann man bereits erkennen, dass es verschiedene Möglichkeiten gibt, wie das Leid auf der Welt in Anbetracht eines allmächtigen, allgütigen und allwissenden Gottes zu denken ist. Auch neben diesem biblischen Text gibt es verschiedene andere Lösungsversuche auf die Frage der Theodizee, welche im folgenden Abschnitt anhand drei ausgewählter Beispiele erklärt werden.

2.3 Lösungsversuche

Die ersten beiden Lösungsversuche, nämlich die Neuinterpretation des Übels und der Modifikation der Eigenschaften Gottes, versuchen den logischen Argumentationsgang, welcher in der Ausführung oben durchgeführt wurde, zu relativieren. Im Ansatz der Neuinterpretation wird der Aspekt des Übels kritisch beleuchtet und beim Ansatz der Modifikation der Eigenschaften Gottes wird versucht die Attribute Allmacht, Allwissenheit und Güte so umzuformulieren, dass sie im Einklang mit der von Leid behafteten Welt stehen.

Die Lösungsversuche zur Unverbesserlichkeit der Naturgesetze und der Willensfreiheit sind wissenschaftlich fundierte und neu interpretierte Antworten auf das physische und moralische Übel, wie es von Leibnitz definiert wurde.[15]

2.3.1 Neuinterpretation des Übels

Es existieren Ansätze, welche versuchen das Leid als etwas Gutes hinzustellen, weil es auch einen bestimmten funktionalen Nutzen hat. Die Argumente der Funktionalisierungsthese werden im folgenden Abschnitt untersucht.

2.3.1.1 Funktionalisierungen des Leids

Wird das Leid als etwas Gutes hingestellt, spricht von Stosch von einer „Bonisierung des Leides“[16]. Es kann also davon ausgegangen werden, dass das Leiden einen Sinn hat und deswegen gut sein muss. Vor allem die Naturwissenschaft gilt als Vertreterin dieser Position. Mohr behauptet, dass die evolutionäre Entwicklung ohne Leid nicht denkbar sei, weil Selektion und Mutation immer auch mit Leid in Verbindung stehen. Erst dieses Leiden habe die Höherentwicklung bis hin zur menschlichen Existenz ermöglicht.[17]

Auch aus moralischer Perspektive sind derartige Argumente denkbar. Swinburne formuliert in diesem Kontext, dass das physische Übel notwendig sei, damit man erkennen kann, welche positiven und negativen Auswirkungen menschliche Handlungen im Spielraum der möglichen Freiheit aufweisen. Viele Erkenntnisse sind erst durch Leidsituationen erkennbar geworden und wären ohne den Zustand des Leides gar nicht erst aufgekommen. Demnach können sich erst im Leiden bestimmte Werte und Charaktereigenschaften im Individuum aufbauen. Es werden also keine Einschränkungen in den Freiheitsentscheidungen durch Gott unternommen und der Mensch handelt als autonomes Wesen.[18]

Die Argumentation nach Swinburne und Mohr hat durchaus ihre Berechtigung, allerdings bleibt die Frage, inwieweit das sinnlose Leiden gerechtfertigt werden kann, da nicht jede Form von Leid dazu führt, dass sich einerseits eine bestimmte Gattung weiterentwickelt oder auch Menschen gewisse Werte und Charaktereigenschaften durch das Leiden aufbauen.

Ein weiterer Aspekt ist die Pädagogisierung des Leides. Bereits bei Ijob war erkennbar, dass das Leid nicht nur als Strafe eines Tun-Ergehen-Zusammenhangs anzusehen ist, sondern auch als Prüfung zu verstehen ist. Es ist nicht zu widerlegen, dass beispielsweise eine Krankheit erzieherische Effekte hervorrufen kann: So ist nach Stosch auch das gesamte Buch Deuteronomium ein Beispiel dafür, wie das israelitische Volk durch das erfahrene Leid zu mehr Treue zu ihrem Gott erzogen werden kann.[19] Problematisch an dieser Auffassung des Leidens ist auch hierbei, dass nicht alle Menschen erzieherische Effekte durch das Leiden wahrnehmen, sondern es auch Menschen gibt, die ihrem Leiden nicht standhalten können und unter ihm auch zusammenbrechen. Daher ist zusammenfassend festzuhalten, dass die angeführten Aspekte in mancher Hinsicht das Leiden zu erklären vermögen, dieser Ansatz allerdings nicht ausreicht, um das sinnlose Leiden vieler Menschen zu rechtfertigen.

2.3.1.2 Gott als ein mitleidender Gott

Eine weitere Möglichkeit, das Übel umzuinterpretieren, besteht darin, dass Gott als ein mitleidender Gott charakterisiert wird. Das Leiden und Sterben Jesu Christi ist Anhaltspunkt dieser Argumentation. Gott kann somit nicht der Adressat und Verursacher von Leid sein, da er selbst auch als Mensch die unmittelbare Erfahrung des Leidens und Sterbens erlebt hat. Auch soll Leiden nicht als etwas Sinnloses angesehen werden, da jedes Leiden auch eine Begegnung mit Christus sein kann, da auch er den Weg des Leides bestritten hat.[20]

Wichtig an diesem Gedankengang ist, dass bereits hierbei die Unveränderlichkeit Gottes in Frage gestellt wird. Im Kreuz leidet Gott mit den Menschen mit. Das nächste Kapitel zeigt weitere Aspekte, inwieweit die Modifikation von den Eigenschaften Gottes zu einer anderen Auffassung der Theodizee führen kann.

2.3.2 Modifikation der Eigenschaften Gottes

2.3.2.1 Güte

Die Frage, die sich bei diesem Ansatz stellt, ist, ob ein Gott gedacht werden kann, der nicht immer gütig ist. Der jüdische Theologe Blumenthal beispielsweise behauptet, dass auch Gott gelegentlich in einer schlechten Art und Weise handelt und auch die Fähigkeit und Bereitschaft besitzt, Böses zu tun.[21] Es ist problematisch, die Güte, mit der Gott beschrieben wird, lediglich auf eine menschliche Güte zu reduzieren. Auch Mendl ist der Ansicht, wenn man nur von dem lieben Gott spricht, dies Gott zu sehr infantilisiere und somit nur eine verzerrtes Bild von Gott beschreibe.[22]

Hierbei ist nach Stosch allerdings von dem Problem auszugehen, dass eine Zuschreibung von Leid auf einen Gott mit bösen Wesenszügen zurückzuführen ist, das Problem des Dualismus hervorbringt. In polemischer Form würde dies bedeuten, dass sich das Gute in Gott stets im Wettstreit mit dem Bösen in Gott befinden würde und dies nur schwer mit einem monotheistischen Gottesbild in Einklang zu bringen ist. Zudem wäre es problematisch, den Teufel als Antagonisten von Gott in die Theodizee-Problematik zu integrieren. Wenn jegliches Übel auf den Teufel zurückgeführt werden könnte, ist die menschliche Freiheit als Attribut, welches eine Voraussetzung für die Theodizee-Problematik darstellt, nicht mehr gewährleistet.[23]

2.3.2.2 Allwissenheit

Auch die Eigenschaft der Allwissenheit Gottes ist unverzichtbar für die Theodizee. Würde man dieses Attribut preisgeben, könnte man Gott trotz seiner Güte und seiner Allmacht keinen Vorwurf machen, da er nicht über die Leidbehaftetheit der Welt wüsste. Es stellt sich somit die Frage inwieweit zu denken ist, dass Gott über das Leid auf der Welt wissen kann.

Gott müsste bereits bei der Erschaffung der Erde aufgrund seiner Allwissenheit in der Lage gewesen sein, das Ausmaß des Leides, welches durch sein Schöpfungswerk für Menschen und Tiere entstehen kann, abzuschätzen.[24] Wenn diese These richtig ist, dann hat Gott bewusst eine Welt erschaffen, in welcher Übel wie Ausschwitz geschehen. Falls Gott dies nicht gewusst hätte, würde dies das Attribut der Allwissenheit ad absurdum führen. Es ist schwierig, dies nachzuvollziehen. Allerdings kann mit dem Schöpfungsberichten in Genesis argumentiert werden: Gott schafft den Menschen nach seinem Ebenbild und versieht in mit dem Schöpfungsauftrag. Gott schafft also nicht ein determiniertes Wesen, dessen Handlungen er bis in das kleinste Detail lenkt, sondern hat den Menschen als freies Geschöpf in seinen menschlichen Grenzen geschaffen. Dieser Punkt wird allerdings noch genauer unter dem Aspekt der Willensfreiheit aufgegriffen, aber ist an dieser Stelle ebenso unverzichtbar für eine fundierte Reflexion über die Allwissenheit Gottes.

Auch Pannenberg bringt hierzu den Einwand, dass Gott kein Wesen sein kann, welches zeitlos in jede beliebige Zukunft und Vergangenheit blicken könnte, weil ausgehend davon sowohl Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft begrenzt wäre und sich selber relativieren würde.

Es kann also kein Vorauswissen Gottes existieren, ohne die Offenheit und Freiheit des menschlichen Lebens einzuschränken und ohne die Begriffe von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu relativieren. Daher ist das Argument der Allwissenheit Gottes unverzichtbar, um die Theodizee zu beschreiben und kann nur mit schweren Einschränkungen modifiziert werden.

2.3.2.3 Allmacht

Der jüdische Theologe Hans Jonas, welcher selbst in den Wirren des Nationalsozialismus über Unmenschlichkeiten wie den Holocaust erfahren musste, kam aufgrund der von ihm erlebten Ereignissen zu dem Schluss, dass die Allmacht Gottes in Anbetracht dieser Katastrophe in Frage gestellt werden muss. „Dies ist kein Allmächtiger Gott! In der Tat behaupten wir, um unseres Gottesbildes Willen und um unseres ganzen Verhältnisses zum Göttlichen Willen, dass [sic.] wir die althergebrachte mittelalterliche Doktrin absoluter, unbegrenzter göttlicher Macht nicht aufrechterhalten können.“[25]

Hans Jonas beantwortet die Theodizee-Frage, indem er das Leiden der Menschen als Tatsache annimmt. Zudem gehört er zu den Vertretern, welche behaupten, dass sich Gott aus seiner Schöpfung zurückgezogen habe. Dies allerdings ermögliche dem Menschen die Freiheit, sich für das Gute oder das Böse entscheiden zu können. Indem Jonas Gott das Attribut der Allmacht nicht mehr zuschreibt, ihm hingegen das Attribut der Ohnmacht zuschreibt, ist es in seinem Konstrukt möglich, die Theodizee-Frage zu beantworten. Nach Jonas gibt es Übel auf der Welt, weil sich Gott aus dieser Welt zum Preis der Freiheit von den Menschen zurückgezogen hat und somit das Übel vom Menschen verursacht werden kann.[26] Als kritische Anfrage an dieses Konstrukt muss geklärt werden, was Ursache für das malum physicum ist, da dies nicht aufgrund der Freiheit der Menschen entsteht.

Zusammenfassend ist zu sagen, dass sowohl Allmacht, Güte, und Allwissenheit zum wesentlichen Bestandteil des christlichen Gottesbildes gehören. Keine der Modifikationen kann eine konkrete Antwort auf die Frage des Leides liefern. Im nächsten Abschnitt werden nicht mehr die Eigenschaften Gottes untersucht, sondern es wird nun versucht, auf der Ebene der Welt Antwortmöglichkeiten auf die Theodizee-Frage zu finden.

2.3.3 Unmöglichkeit der Verbesserung der Naturgesetze

Erklärungsansätze für das moralische Übel finden sich, wie im vorausgehenden Absatz skizziert, in den Verfehlungen des Menschen, resultierend aus dem Überwinden seiner Freiheit. Schwieriger wird dies allerdings, wenn man das natürliche Übel betrachtet, denn dies lässt sich – ausgenommen von durch Menschen herbeigeführten Naturkatastrophen – nicht so einfach erklären. Hier ist die Antwort nicht beim Menschen selbst zu suchen. Im folgenden Abschnitt wird der Versuch unternommen zu erklären, inwieweit die Naturgesetze für das Leid verantwortlich sind und inwiefern Gott in diesem Zusammenhang eine Rolle spielt.

Einerseits sind Naturgesetze, welche von Gott erschaffen wurden, für Leid zuständig, beispielsweise durch Erdbeben oder Tsunamis. Andererseits ist es schwierig, sich eine Welt vorzustellen, in der es keine Naturgesetze gibt. Eine Welt ohne Naturgesetzte würde nach Reichenbach dazu führen, dass kein rationales Handeln mehr möglich wäre. Denn ohne Naturgesetze könnte man als handelnde Person keine rationalen Folgerungen für sein eigenes Handeln entwickeln.[27] Somit ist bewiesen, dass Naturgesetze als Garant der Freiheit gelten. Die zu stellende Frage ist eher, ob ein allmächtiger Gott nicht die Naturgesetze so entwickeln könnte, dass sie weniger Leid hervorbringen würden. Es ist allerdings problematisch, inwieweit man eine konkrete Veränderung auch wirklich als leidmindernd einstufen kann, da der Mensch hierzu keine Aussagen treffen kann.[28]

Das natürliche Übel muss neben allen Grundbedingungen von Freiheit als Nebenfolge der Evolution angesehen werden, ohne dieses natürliche Übel als Fehler in der Schöpfung zu sehen.[29] Inwieweit diese Freiheit, welche für das moralische Übel verantwortbar gemacht werden kann, für das Theodizee-Problem relevant ist, wird im nächsten Kapitel erläutert.

2.3.4 Willensfreiheit

Zunächst muss geklärt werden, welche Argumente im aktuellen wissenschaftlichen Diskurs vorhanden sind, um die Willensfreiheit des Menschen beschreiben zu können. Zunächst wird definiert, von welchem Freiheitsbegriff ausgegangen wird, anschließend werden Positionen aus der Hirnforschung und der analytischen Philosophie vorgestellt. Anhand dieser Erkenntnisse wird versucht, das Argument der Willensfreiheit im Gesamtkomplex der Theodizee zu erläutern.

Dem gegenüber steht ein kompartibilistisches Freiheitsverständnis, welches davon ausgeht, dass die Freiheit nur in einer kausalen und geschlossenen Welt vollzogen werden kann. Die Freiheit ist demnach nicht aus der Gnade Gottes entstanden, sondern besteht weltimmanent. Eine Person ist demnach frei, wenn sie frei von jeglichen Zwängen ist und ihrem freien Willen nach handeln kann. In diesem Verständnis stößt die menschliche Willensfreiheit an ihre Grenzen, weil sie genetisch vorbestimmt ist. Daher ist dieses Verständnis von Freiheit vor den Diskurs der Theodizee nicht brauchbar.

Nachdem das Grundverständnis eines freien Willens, welcher für den Diskurs der Theodizee brauchbar ist, erläutert wurde, werden nun aktuelle Ergebnisse aus der Hirnforschung über die Willensfreiheit herangezogen.

2.3.4.1 Erkenntnisse aus der Hirnforschung

In der aktuellen Debatte um die Willensfreiheit ist nicht mehr die Physik oder die Psychologie Vorreiter, sondern die tragfähigsten Argumente sind im Bereich der Hirnforschung zu finden.

Die Verhaltensphysiologe Gerhard Roth vertritt die radikale Position, dass sich unsere Selbstwahrnehmung täuscht und es keine Willensfreiheit geben kann. All diese Phänomene werden auf neuronale Prozesse zurückgeführt, welche jenseits der menschlichen Steuerung liegen.[30]

Auch das sog. Libet-Experiment, welches in den 80’er Jahren von Neurobiologen Benjamin Libet durchgeführt wurde, liefert zu diesem Befund signifikante Ergebnisse. Sein Forschungsziel war zu untersuchen, inwieweit freie Handlungen neurophysiologisch zu beschreiben sind. In seinem Experiment forderte er die Probanden auf, spontan entweder einen Finger oder die ganze Hand zu bewegen. Dabei wurden die neuronalen Vorgänge in diesem Entscheidungsprozess analysiert. Das Ergebnis war, dass die Probanden bereits eine halbe Sekunde vor der tatsächlichen Handlung ein Bereitschaftspotential zur Handlung aufbauten und erst 200 Millisekunden vor der Handlung erst der bewusste Entschluss zur Handlung auftrat. Dies hat zur Konsequenz, dass das Bewusstsein erst nach 300 Millisekunden merkt, welche Handlung ausgeführt wird.[31]

Man könnte nun aus diesem Befund ableiten, dass der Entschluss zur Handlung bereits feststeht, bevor das Bewusstsein überhaupt sich zu dieser Handlung scheinbar frei entscheidet. Dass dieser Determinismus zu relativieren ist, findet man bei Hans Goller. Dieser betont, dass der Wille nicht die Entscheidung trägt, allerdings ihr ein gewisses Vetorecht zugesprochen werden kann. Denn in den 200 Millisekunden vor Ausführung der Handlung kann das Bewusstsein sich immer noch anders entscheiden.[32]

Die Befunde aus der Hirnforschung deuten auf eine starke Determination hinsichtlich des freien Willens hin. Wichtig festzuhalten ist allerdings, dass empirische Forschung nie allein etwas über die Willensfreiheit im theologischen Kontext aussagen kann.

Auch Luther vertritt eine Position, welche dem Menschen in allen Dingen die radikale Freiheit abspricht:

„Ein gewisses Maß freier Entscheidung kannst Du wohl dem Menschen mit Recht zubilligen, aber ihm in göttlichen Dingen einen freien Willen zuzubilligen, das geht zu weit.“[33]

Demnach ist gilt ebenso zu konstatieren, dass in der theologischen Debatte die Freiheit an ihre Grenzen stößt. Nachdem nun geklärt worden ist, was Willensfreiheit bedeutet, wird nun erläutert, inwieweit sich diese auf die Theodizee auswirkt.

2.3.4.2 Konsequenzen für die Theodizee

Das Argument der Willensfreiheit in der Theodizee ist folgendermaßen aufgebaut. Es wird davon ausgegangen, dass es nach Gesetzen der Logik ohne Widersprüche möglich ist, an Gott zu glauben und seine Existenz trotz des Übels in der Welt denken zu können. Grundvoraussetzung dafür ist, dass die Allmacht Gottes akzeptiert wird, denn sie ist der Garant dafür, Eigenständigkeit und geschöpfliche Freiheit der Menschen zu gewährleisten.[34] Wenn Gott allerdings die Freiheit des Menschen zulässt, muss er damit rechnen, dass auch diese Freiheit zu moralischen Übeln führen kann. Somit kann nach Pröpper in Anlehnung an J. B. Metz argumentiert werden, dass auch die bedingungslose Liebe Gottes für die moralischen Übel verantwortlich ist; schließlich wurden dem Menschen aus Gnade und Liebe die Freiheit zu Eigen.[35] Gott will die Freiheit der Menschen, um durch diese Freiheit Liebe zu ermöglichen. Somit kann das Leid in der Welt gerechtfertigt werden. Leiden muss somit als Preis der Freiheit akzeptiert werden, denn keine Freiheit ist nach diesem Verständnis ohne Leid denkbar.

Dieser Aspekt wird allerdings in der atheistischen Philosophie stark kritisiert. Nach Kreiner kann jede leidende Person zur Einsicht kommen, dass der positive Wert des freien Willens das Risiko für das Leiden aufwiegt.[36] Für Arthur Schopenhauer hingegen ist das gesamte Leben eine Leidensgeschichte, weshalb das Nichtsein dem Sein vorzuziehen ist.[37]

2.4 Zwischenfazit

Man kann somit erkennen, dass kein Argument „besser“ sei, als ein anderes, nur die verschiedenen Argumente unterschiedliche theologische Vorverständnisse implizieren und differenzierte Standpunkte aufweisen. Es ist auch nicht Ziel im pädagogischen Kontext, die Theodizee-Frage exakt zu beantworten[38], da dies einer Belehrung sehr nahe käme. Dass auch die Beantwortung der Theodizee Frage grundsätzlich nicht möglich ist, wird bei Stinglhammer deutlich:

„Die Geltungsansprüche des Glaubens anhand einer katastrophischen Welt sind vor der philosophischen Vernunft nicht eindeutig zu erweisen. Glaube ist nicht einfach ein Resultat einer Rationalen Induktion.“[39]

Wenn also die Theodizee-Frage nicht nur auf einer philosophisch-hermeneutischen Ebene beantwortet werden soll, sondern auch mit der Glaubens- und Lebensbiographie korrelieren soll, muss das Subjekt auch aushalten, keine letztgültige Antwort zu erhalten. Die Frage des Leides kann letztgültig nicht beantwortet werden.

Nachdem nun ein weiter Diskurs über das Theodizee-Problem an sich vorausgegangen ist, welcher sich definitiv noch erweitern und vertiefen lässt, jedoch die für den Unterricht relevanten Aspekte allesamt beinhaltet, wird nun versucht, das Theodizee-Problem soziologisch zu verorten. Es ist wichtig für die Standortbestimmung einer Lehrkraft, inwieweit das Thema für die Schülerinnen und Schüler relevant ist und inwieweit diese mit dem Thema in Berührung kommen.

3. Soziologisch-Entwicklungspsychologische Verortung

Zu Beginn dieses Kapitels soll geklärt werden, inwieweit Kinder und Jugendliche an einen Gott glauben und wie sich ihre Gottesbeziehung auf die Theodizee auswirkt. In diesem Zusammenhang spielen auch die Todesvorstellungen von Kindern eine wesentliche Rolle.

3.1 Eckdaten aus Kinder- und Jugendstudien

3.1.1 Gottesbild

Es ist wichtig, das Gottesbild der Jugendlichen zu untersuchen, da aufgrund des Gottesbildes auch Rückschlüsse auf die Fragen der Kinder nach Leid gezogen werden können. So ist davon auszugehen, dass sich für Kinder, die an keinen Gott und auch kein göttliches Prinzip glauben, mit hoher Wahrscheinlichkeit die Frage nach der Theodizee nicht stellt und gemäß dem Deismus-Konzeptes von Oser/Gmünder[40] die Frage des Leides auf immanente Zusammenhänge zurückgeführt wird. Auf dieses Konzept wird im nächsten Kapitel genauer eingegangen. Konkret in Deutschland glauben gemäß der SHELL-Studie 2010 18% der jugendlichen Katholiken an keinen Gott und kein göttliches Prinzip.[41] Evangelische Jugendliche und andere Religionen werden nicht miteinbezogen, weil diese Population nicht für den Unterrichtsversuch relevant ist.

28% der katholischen Jugendlichen hingegen weisen eine religiöse Unsicherheit auf, 22% glauben an ein göttliches Prinzip und 32% glauben an einen persönlichen Gott. Der Glaube an einem persönlichen Gott ist im Vergleich mit der Studie 2006 von 40% auf 32% gesunken.[42] Somit kann festgehalten werden, dass immer weniger Jugendliche an einen persönlichen Gott glauben. Allerdings sind die Jugendlichen, welche an einen persönlichen Gott glauben oder an ein göttliches Prinzip glauben, jedenfalls mit höherer Wahrscheinlichkeit dazu geneigt, auch in der Theodizee-Frage Gott eine Rolle zukommen zu lassen und nicht im Deismus zu verbleiben.

Differenziertere Befunde hierzu lassen sich in der Weltbildforschung finden. Hierbei wird Bezug genommen auf die empirische Studie von Ziebertz und Riegel. Demnach gibt es drei ausschlaggebende Dimensionen in den religiösen Weltbildern von Jugendlichen: die subjektzentrierte Weltbildkomponente, die deistische Weltbildkomponente und die naturwissenschaftliche Weltbildkomponente.[43] Zusammenfassend geht aus den Studien hervor, dass die befragten Jugendlichen über eine starke Ich-Kompetenz verfügen und dass sie ihr Handeln selbstbestimmt durchführen wollen. Zwar wird ein Schöpfer des Universums anerkannt, allerdings als nicht-personales Wesen, welches für die tägliche Lebenspraxis nicht von Relevanz ist. Zudem ist festzuhalten, dass Jugendliche in der Lage sind deistische, naturwissenschaftliche und subjektzentrierte Weltbilder miteinander zu vereinbaren.[44] Wenn Jugendliche derartige Weltbilder verfügen, hat dies auch Auswirkungen auf ihr Argumentieren im Rahmen der Theodizee-Problematik. Abgesehen von den Weltbildern wird nun untersucht, inwieweit Religiosität generell unter Jugendlichen verbreitet ist und inwieweit dies milieuabhängig ist.

3.1.2 Religion in verschiedenen Milieus

Die SINUS-Milieu-Studie wurde durch Calmbach u.a. die Lebenswelten von Jugendlichen im Alter von 14 bis 17 Jahren erforscht. Es ist wichtig, einen differenzierten Blick mit einer soziologischen Brille zu unternehmen, um auch differenziert wahrzunehmen, wie die verschiedenen Milieus, in welchen Jugendliche leben. Der Aspekt hierbei liegt vor allem auf der Religiosität. Die Bezeichnung der Milieus ist angelehnt an die Terminologie, wie sie bei Calmbach zu finden ist. So ist das frühere Milieu der postmateriellen Jugendlichen heute beispielsweise mit dem Milieu der sozialökologischen Jugendlichen zu ersetzen. Bei Quellen, welche aus der Literatur entstammen, in welchen diese Begriffe noch nicht etabliert gewesen sind, wird die aktuelle Terminologie verwendet.

Allgemein ist festzuhalten, dass alle Milieus ein Bedürfnis nach Sinnfindung aufweisen, dieser Sinn allerdings in einem persönlichen Glauben gefunden wird, der nicht unbedingt mit der Kirche korrelieren muss. Die Jugendlichen lassen sich tendenziell weniger einfach in einem kirchlich-institutionellen Kontext binden, daher werden Glaubensangebote besonders dann angenommen, wenn diese keiner oder wenig institutioneller Bindung unterworfen sind. Es ist festzustellen, dass in vielen Milieus die Jugendlichen nicht mit der Kirche verbunden sind.[45] Mögliche Gründe hierfür liegen darin, dass die Kirche als unnahbare und menschenferne Institution beschrieben wird, zu welcher keine persönliche Bindung besteht. Kirche wird als etwas aus der Vergangenheit verstanden und wird als bieder und altmodisch wahrgenommen. Ein weiterer Grund liegt darin, weil viele Jugendliche im Thema Religion keinen Lebensbezug sehen und daher die Relevanz für dieses Thema daher nicht sonderlich groß ist. Auch die religiöse Sprache sei nicht mehr zeitgemäß.[46]

[...]


[1] Zit. nach Geyer 2004, S. 129.

[2] Vgl. ROMMEL 2011, S. 15.

[3] Vgl. LEIBNITZ 1996, S. 21.

[4] Vgl. STOSCH 2013, S. 8.

[5] Vgl. ROMMEL 2011, S. 17.

[6] Vgl. ebd.

[7] Vgl. LOICHINGER/KRAINER 2010, S. 36f.

[8] Vgl. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER 2006a, S. 339.

[9] Vgl. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER 2005, S. 990.

[10] SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER 2006b, S. 7.

[11] Vgl. ebd. S.27.

[12] Vgl. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER 2005, S. 1003.

[13] Vgl. ebd. S. 1022.

[14] Vgl. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER 2005, S. 1029.

[15] Vgl. LEIBNITZ 1996, S. 21

[16] Vgl. STOSCH 2013, S. 19.

[17] Vgl. MOHR 1988, S. 218.

[18] Vgl. SWINBURNE 1979, S. 277f.

[19] Vgl. STOSCH 2013, S. 23.

[20] Vgl. STOSCH 2013, S. 23.

[21] Vgl. BLUMENTHAL 1993, S. 86

[22] Vgl. MENDL 2006, S. 73.

[23] Vgl. STOSCH 2013, S. 43.

[24] Vgl. ebd. S. 50.

[25] JONAS 1987, S. 33.

[26] Vgl. ROMMEL 2011, S. 176f.

[27] Vgl. REICHENBACH 2010, S. 110.

[28] Vgl. STOSCH 2013, S. 62.

[29] Vgl. ebd. S. 69.

[30] Vgl. ROTH 2001, S. 445.

[31] Vgl. LIBET 1999, S. 49ff.

[32] Vgl. GOLLER 2001, S. 420f.

[33] LUTHER 1525, S. 194

[34] Vgl. STOSCH 2013, S. 88.

[35] Vgl. PRÖPPER 1993, S. 272

[36] Vgl. KREINER 1997, S. 213f.

[37] Vgl. SCHOPENHAUER 1988, S. 422.

[38] Vgl. MENDL 2006, S. 67.

[39] Stinglhammer 2006, S.49f.

[40] Vgl. OSER/GMÜNDER 1996, S. 86.

[41] Vgl. GENSICKE 2010, S. 207.

[42] Vgl. ebd.

[43] Vgl. ZIEBERTZ/RIEGEL 2008, S. 207f.

[44] Vgl. ROMMEL 2011, S. 52.

[45] Vgl. CALMBACH u.a. 2012, S. 77ff.

[46] Vgl. KLÄDEN, Zusammenfassung der Religiosität in der SINUS-Jugendstudie 2012, Zugriff am 15.08.2015 unter:http://www.erzbistumberlin.de/fileadmin/user_mount/PDFDateien/Bildung/Fortbildungen/2014StudientagWorkshopKlaeden.pdf

Ende der Leseprobe aus 76 Seiten

Details

Titel
Die Theodizee-Frage in der Grundschule
Hochschule
Universität Passau
Note
1,0
Autor
Jahr
2015
Seiten
76
Katalognummer
V311604
ISBN (eBook)
9783668113169
ISBN (Buch)
9783668113176
Dateigröße
839 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
theodizee-frage, grundschule
Arbeit zitieren
Laura Smith (Autor), 2015, Die Theodizee-Frage in der Grundschule, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/311604

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