Die Auslegungsgeschichte der Bibel im Vergleich zur persönlichen Entwicklung des Bibellesers

Präkritische, kritische und postkritische Bibellektüre


Hausarbeit (Hauptseminar), 2004
39 Seiten, Note: 1,3

Leseprobe

INHALTSVERZEICHNIS

1 EINLEITUNG

2 DIE AUSLEGUNGSGESCHICHTE DER BIBEL: EIN ABRISS
2.1 Prä-kritische Bibelauslegung
2.1.1 Grundlegungen
2.1.1.1 Jesu Schriftinterpretation
2.1.1.2 Apostolische Schriftinterpretation
2.1.2 Kirchliche Auslegung
2.1.2.1 Allegorische Schriftinterpretation
2.1.2.2 Typologische Schriftinterpretation
2.1.2.3 Lateinische Schriftinterpretation
2.1.2.4 Sanktionierte Schriftinterpretation
2.1.2.5 Scholastische Schriftinterpretation
2.2 (Historisch-)Kritische Bibelauslegung
2.2.1 Hermeneutische Umbrüche - Anfänge der Bibelkritik
2.2.1.1 Humanistische Forderungen. Aufkommen der Textkritik
2.2.1.2 Das reformatorische Prinzip
2.2.1.3 Gegenreformatorische Einwände
2.2.1.4 Die lutherisch-orthodoxe Verbalinspirationslehre
2.2.1.5 Aufklärerische Grundlegungen
2.2.2 Die »konsequent geschichtliche Betrachtung« der Schrift
2.2.3 Ernst Troeltsch und die Methodik der historischen Kritik
2.2.4 Lob und Kritik der Kritik
2.3 Post-kritische Bibelauslegung
2.3.1 Krise der Theologie - Gründe für das Aufkommen der post-kritischen Bibelauslegung
2.3.2 Gegenwärtige Methoden in der Bibelauslegung
2.3.3 Bewusstes »Ja« zum gegenwärtigen Methodenpluralismus

3 DIE PERSÖNLICHE ENTWICKLUNG DES EINZELNEN BIBELLESERS
3.1 F.E. Deist: der wissenschaftliche und der alltägliche Gebrauch der Bibel
3.2 J. Steyn: prä-kritische, kritische und post-kritische Zugänge zur Bibel - eine »autobiographische Theologie«
3.2.1 Prä-kritische Rezeption der Bibel
3.2.2 Historische Kritik
3.2.3 Post-kritische existentiale Interpretation
3.3 H. Hesse: Phasen der menschlichen Entwicklung und Grundtypen seines Wesens
3.3.1 Die drei Phasen der menschlichen Entwicklung
3.3.2 Die zwei Grundtypen menschlichen Wesens
3.3.3 Schlussfolgerungen - wie sich die Phasen der menschlichen Entwicklung zu den Grundtypen seines Wesens verhalten

4 DIE AUSLEGUNGSGESCHICHTE DER BIBEL UND DIE ENTWICKLUNG DES EINZELNEN BIBELLESERS - EINE PERSÖNLICHE STELLUNGNAHME
4.1 Zur Auslegungsgeschichte der Bibel
4.2 Zur Entwicklung des einzelnen Bibellesers
4.3 Zur Spaltung des Schriftverständnisses
4.4 Ein möglicher evangelikaler Lösungsansatz
4.4.1 Piştij als Grundlage und Ausgangspunkt des (theologischen) Erkennens
4.4.2 Heiliger Geist und Schriftauslegung
4.4.3 Auf dem Weg zur wissenschaftlich annehmbaren und existential relevanten Schriftauslegung

5 BIBLIOGRAPHIE

1 EInLEITUnG

Der vorgelegten Untersuchung liegt folgende Ausgangsfrage (und zugleich beliebte und weit verbreitete These) zugrunde: »Muss ein Bibelleser - parallel zur (abendländischen) Auslegungsgeschichte der Bibel - notwendigerweise durch prä-kritische, kritische und post-kritische Phasen gehen?«1

Ich werde an diese Fragestellung so herangehen, dass am Anfang die Auslegungsgeschichte der Bibel im Vordergrund steht, die ich - entgegen dem Trend, die Exegese der Neuzeit auf Kosten der vorangegangenen hermeneutischen und exegetischen Bemühungen zu überbetonen und somit das Empfinden für ein Gleich- gewicht zu verdunkeln - möglichst proportioniert darstellen möchte. Konsequenterweise gehört der bis über das Mittelalter hineinreichenden Exegese, die ich zur prä-kritischen Phase zähle, auch das Hauptgewicht der Darstellung.2 Dieser schließt sich die der (historisch-)kritischen Methode (ca. 17./18. bis Mitte des 20. Jh.) und zuletzt die der post-kritischen (ab Mitte des 20. Jh.) Ansätze an, die übereinstimmend mit der Darstel- lungsweise deutlich kürzer ausfallen wird.

Nach dem erfolgten Überblick über die abendländische Auslegungsgeschichte, werde ich dazu fortschreiten, anhand von einigen zusammengefassten Artikeln Einblick in die pluralistischen Gedankengänge innerhalb der Theologie zu verschaffen. Dieser soll helfen, die geistigen Grundlagen, die Methoden und die Forderungen der neueren (philosophisch-)hermeneutischen Zugänge zur Bibel kennen zu lernen und auf diese Weise die Anfangsthese und ihre Breitenwirkung nachvollziehen lassen.

Im schließlich letzten Kapitel werde ich die zuvor hauptsächlich lediglich dargestellte Materie auswerten und meinen Lösungsansatz für die persönliche Entwicklung des Bibellesers grob umreißen.

2 DIE AUSLEGUNGSGESCHICHTE DER BIBEL: EI ABRISS

Eine Darstellung der Auslegungsgeschichte der Bibel kann im Rahmen dieser Untersuchung nicht mehr als einen groben Überblick anbieten. So wird sich die folgende Darstellung der prä-kritischen Auslegung an we- nigen ausgewählten Gelehrten orientieren müssen, um im gegebenen Rahmen zumindest auf den exegeti- schen Reichtum der recht konventionellen Vorgehensweise aufmerksam zu machen, während die Beschrei- bung der kritischen Auslegung eher thematisch ausgerichtet ist. Die post-kritischen Ansätze werden, da ihre weitere Entwicklungen noch nicht abzusehen und Ergebnisse nicht vorgelegt sind, lediglich mit Angabe der Stoßrichtung skizziert.

An den Anfang der Untersuchung gehört jedoch die richtungweisende Schriftinterpretation Jesu, die seine Nachfolger als autoritativ anerkannt haben und der sie folgerichtig größtmögliche Nachahmung entgegenge- bracht haben.

2.1 Prä-kritische Bibelauslegung

2.1.1 Grundlegungen

2.1.1.1 Jesu Schriftinterpretation

Nicht von ungefähr schreibt Schäfer: „Die Stellung der Bibel in der Kirchengeschichte wird nur verständlich aus der Stellung Jesu zur Heiligen Schrift seines Volkes“; und weiter: „das richtige Verständnis des Werkes Jesu [ist] das eigentliche Ziel nicht nur alles Bibelstudiums, sondern auch aller Theologie“ (1980:15). Zuerst die Apostel, ihnen nacheifernd die Apostelschüler, waren sehr darum bemüht, sich so stark wie mög- lich an den Schriftgebrauch ihres ‚eigentlichen’ Lehrers Jesus zu halten. So hat gerade seine Schriftinterpreta- tion, obwohl „der Schwerpunkt seiner Verkündigung nicht in der Schriftauslegung liegt“ (Ebeling 1959:246), größte Auswirkungen auf die apostolische und frühchristlichen Interpretation des Alten Testaments und auf diese Weise das Entstehen des christlichen Neuen Testaments ausgeübt: „Jesu Auftreten war ... in sich selbst ein hermeneutischer Akt, der die einen neu und endgültig in das Verständnis Gottes einführte, während die anderen durch Jesu Anspruch und Verkündigung die alttestamentliche Offenbarung Gottes gefährdet oder gar aus den Angeln gehoben wähnten (Stuhlmacher 1986:64).

Jesus hat schon aufgrund seiner Zugehörigkeit zum jüdischen Volk und der damit verbundenen jüdischen Er- ziehung das Alte Testament zweifellos als seine Bibel betrachtet (Reventlow 1990:52). War er auf der einen Seite mit allen drei Abteilungen der heiligen Bücher - sowie mit der Auslegungsmethodik3 (:ebd.) - seines jüdischen Volkes wohl vertraut gewesen, was sein „Anschluss an die Tradition“ (Schäfer 1980:15), d.h. die Verwurzelung seiner Verkündigung in alttestamentlichen und frühjüdischen Voraussetzungen, bezeugt (vgl. Koch 1999:459; vgl. Gunneweg 1977:15),4 so war seine Schriftauslegung auf der anderen Seite von hartem Gegensatz zur jüdischen Interpretation gekennzeichnet (Schäfer 1980:15f). Seine Weisungen ergehen „gera- de nicht als Auslegung, Korrektur oder Weiterführung einzelner Schriftaussagen ...; vielmehr erfolgen sie in prophetischer Vollmacht und Unbedingtheit, legitimiert durch die Nähe der von Jesus angesagten Herrschaft Gottes“ (Koch 1999:460). Mit dem egō de legō beanspruchte Jesus messianische Autorität, „welche neben und gegen diejenige des Moses tritt“ (Marshall 1985a:50), kraft welcher er Menschen in seine Nachfolge rief (vgl. Reventlow 1990:55f).

Auf diese Weise hat Jesus selbst „das christozentrische Verständnis“ (O. Michel)5 des Alten Testaments angebahnt und damit gleichsam den Grundstein und Ausgangspunkt für die Schriftauslegung bis zum Reformationszeitalter - und darüber hinaus - gelegt.

2.1.1.2 Apostolische Schriftinterpretation

Jesu Jünger machten sich den Schriftumgang ihres Meisters, den sie als verheißenen Messias und Erlöser an- erkannten, zueigen. Seiner Auslegung verpflichtet, bedienten sich die Apostel als Kinder ihrer Zeit aber auch

- ganz selbstverständlich - ebenfalls der gängigen Interpretationsweise (vgl. Ellis 1991:77), in welche sie als männliche Juden bereits in ihrer Kindheit eingeführt wurden. „Wir müssen bedenken“, schreibt Stuhlmacher (1986:63f), „dass Jesus und die Apostel aus der israelitischen Glaubenstradition heraus zu ihrer Evangeliumsverkündigung aufbrachen“, denn sie „wuchsen als Juden in einer Welt auf, in der die synagogale Schriftauslegung allgegenwärtig war“.

Wie für Jesus, so stellte sich auch für die frühen judenchristlichen Gemeinden nie die Frage nach der „Beibehaltung“ des Alten Testaments, da es als „selbstverständliche Gegebenheit“ galt (Koch 1999:457). Vielmehr prägte die an Christus gläubig gewordenen Juden das Bewusstsein, „in solchem Glauben gerade das wahre Israel zu sein“ und „ließ auf Seiten der Christen freilich zunächst keinen Zweifel daran aufkommen, sich mit vollem Recht auf die ererbten Schriften berufen zu dürfen“ (Gunneweg 1997:15).

Folglich blieb die Schrift „als umfassendes Zeugnis von Gottes Wirken und seinem verpflichtenden Willen notwendigerweise in Geltung - trat jetzt aber in ein Wechselverhältnis gegenseitiger Interpretation mit dem Bekenntnis zu dem neuen Heilshandeln Gottes in Jesus Christus“ (Koch 1999:457). Wenn die Kirche in Be- zug auf das Alte Testament auf der einen Seite also bewusst im Einklang mit der jüdischen Gemeinschaft zu bleiben schien (vgl. Ellis 1991:6), wurde es - über die jüdische Interpretation hinausgehend - in Berufung auf Jesus nun »christologisch«6, d.h. im Hinblick auf seine Erfüllung in Christus ausgelegt; es unterlag fortan „einem radikalen Prozess der ‚Relektüre’ und Neuinterpretation“ (Koch 1999:468): “Jesus and his apostles … make their unique contribution to first-century Jewish exposition by their thorough-going reinterpretation of the biblical writings to the person, ministry, death and resurrection of Jesus the Messiah” (kursiv bei Ellis 1991:77).

Diese neue Form der Schriftauslegung nahm in den alttestamentlichen Schriften über die gewohnte Interpre- tation hinaus zunehmend - je nach Bezeichnung - »tiefere«, »höhere«, »vollere«, »umfassendere« oder auch »verborgenere« Ebenen wahr, die allesamt auf ihre zukunftweisende Erfüllung im Messias Jesus hindeuteten, und begründete auf diese Weise die so genannte typologische Schriftinterpretation, die in der antiochenischen Schule ihre Ausgestaltung fand und die allegorische Schriftinterpretation, die vor allem mit der alexandrini- schen Schule verbunden wird.

Für die die Entwicklung der Hermeneutik innerhalb der nächsten Jahrhunderte gilt: „Theologie ist in der christlichen Antike zu einem großen Teil Schriftauslegung“, und auch noch weit über die Antike hinaus, „im Mittelalter und in der frühen Neuzeit, einschließlich der Reformation und der katholischen Reform, haben sich die großen Theologinnen und Theologen zuerst als Schriftausleger verstanden“ (Söding 1998:55).

2.1.2 Kirchliche Auslegung

2.1.2.1 Allegorische Schriftinterpretation

Die allegorische Schriftinterpretation wurde von der alexandrinischen Schule begründet, die das in der Spätantike allgemein anerkannte wissenschaftlich-exegetische Entschlüsselungsverfahren, „mit dessen Hilfe man den von den antiken Dichtern, Homer voran, in ihre Texte geheimnisvoll eingewobenen Logos entdecken und zur Erscheinung bringen konnte“, aufnahm (Stuhlmacher 1986:80f; vgl. :72), und für die frühchristliche Bibelauslegung weiterentwickelt hat.

Neben den im ägyptischen Alexandria wirkenden Philo und Clemens gilt der dort aufgewachsene und ausge- bildete Origenes (ca. 185-254) als überragendster geistiger Repräsentant der dort ansässigen einflussreichen Schule, der der Kirche mit seinem Hauptwerk Peri.arcwn nicht nur als Dogmatiker diente, sondern darüber hinaus „auch Textkritiker, Exeget und Hermeneutiker“ war (Strecker / Schnelle 1994:142). Aber weit über Alexandria hinaus ist er gewiss „der vielseitigste Wissenschaftler“ (Childs 2003:54) und „bedeutendste Exeget der Alten Kirche. Frühere Ausleger, auf die er sich beruft, werden durch ihn weit überholt, und alle spätere Schriftauslegung ist von ihm unmittelbar oder durch den Gegensatz bestimmt“ (Elze 1961:1521). Sein theologischer Einfluss auf die Kirche wird einzig von dem des Augustin übertroffen (vgl. Childs 2003:54). Wenn im Folgenden die hermeneutischen Prinzipien der allegorischen Schriftinterpretation allein am Beispiel des Origenes charakterisiert werden, muss das demgemäß nicht zwangsläufig als eine Verengung der alexandrinischen Schultheologie verstanden werden.

Wenn Origenes mit der Begründung des sog. »dreifachen Schriftsinns« zweifellos den Weg für die Lehre vom mittelalterlichen vierfachen Schriftsinn theoretisch wie praktisch vorgezeichnet hat, beginnt die Beschäftigung mit der Bibel auch für ihn mit der Feststellung des bestmöglichen Textes (Schäfer 1980:42; vgl. Gunneweg 1977:39) und ist ihm geradezu Voraussetzung zum Schriftverständnis, was sich eindrücklich im »Unternehmen Hexapla« zeigt, dem zwischen 230 und 240 entstandenen philologischen Meisterwerk, das die Präzisierung des LXX-Textes am hebräischen Original beabsichtigte und „eine gesicherte Grundlage für die Auseinandersetzungen mit den jüdischen Exegeten herstellen“ sollte (Kettler 1960:1693; vgl. Stuhlmacher 1986:80). Es ist von daher verständlich, weshalb er allgemein als Begründer der Textkritik gilt, der den »Buchstaben« nie über dem »Geist« vernachlässigen wollte (Ritter 1998:293).

In alexandrinischer Schultradition stehend, verwendete Origenes aber nicht nur ihre philologischen, sondern auch ihre hermeneutischen Instrumentarien, namentlich: die Allegorese, die die Alte Kirche dazu gebrauchte, eine Antwort auf die noch offene Frage zu geben, vor welche sie sich angesichts des alttestamentlichen Erbes gestellt sah (Gunneweg 1977:32):

Von der Wahrheit der Christusoffenbarung und von der Gültigkeit der Schrift gleichermaßen überzeugt, meint man, die Schrift müsse - es kann nicht anders sein - von Christus Zeugnis ablegen. Ihr neuer Sinn ist ihr wahrer alter Sinn! Die Differenz zwischen diesem „wahren“ Sinn und der wörtlichen Bedeutung wird anfangs noch nicht bewusst Auslegung, und sei sie auch Hineinlegung, geschieht erst dann, wenn der unmittelbare Wortsinn nicht mehr verstanden wird - oder als nicht mehr brauchbar erscheint. ... [Es] geht ... in solcher Schriftauslegung nicht um den ursprünglichen historischen Sinn, sondern im- mer um die Gegenwartsbedeutung der Schrift, deren Autorität schlechterdings vorausgesetzt wird. Hat die Schrift Autorität, so muss sie auch Bedeutung für die Gegenwart haben. Auslegung hat sie an den Tag zu bringen.

Im Laufe des 2. und 3. Jahrhunderts „verbanden die Lehrer und Leiter der Kirche die Theologie der Apologe- ten mit dem zur apostolischen Wahrheitsregel (regula fidei) erhobenen Taufbekenntnis, das bald zur verbind- lichen Glaubensgrundlage wurde“ (Schnabel 1997:11). Dieser Konvention folgte auch Origenes, der mit der Anbindung der Auslegung an die kirchliche Auffassung von der Schriftinspiration - wonach das »Gesetz« geistlich zu verstehen sei (vgl. Karpp 1992:14) und „den eigentlichen, verborgenen Sinn der Schrift nur die erkennen können, die kraft ihrer Taufe und ihrer kirchlichen Stellung Anteil haben am Heiligen Geist, der der eigentliche Verfasser der Schrift ist“ (vgl. De Principiis, I Praef. 8)7 -, die Allegorese vor Missbrauch zu schützen gesucht und sie zum christlichen Auslegungsverfahren schlechthin erhoben hat (Stuhlmacher 1986:80).

Gegenüber dem wörtlichen erhält der geistliche Schriftsinn bei ihm eine übergeordnete Bedeutung (Elze 1961:1522), da die kirchliche Verkündigung u.a. die Lehre enthält (De principiis, I Praef. 8),8

dass die (heiligen) Schriften durch den Geist Gottes verfasst sind und nicht allein den Sinn haben, der of- fen zutage liegt, sondern auch einen anderen, der den meisten verborgen ist. Denn was aufgeschrieben ist, sind die äußeren Gestalten von gewissen Geheimnissen und Abbilder von göttlichen Dingen. Darin ist die gesamte Kirche einer Meinung: dass das ganze Gesetz geistlich ist (vgl. Röm 7, 14), dass jedoch der geistliche Gehalt des Gesetzes nicht allen bekannt ist, sondern nur jenen, denen die Gnade des heili- gen Geistes im Wort der Weisheit und Erkenntnis geschenkt wird (vgl. 1 Kor 12, 8) (:95).

Weiterentwickelt hat Origenes die Lehre von der Schrift in IV 2 und 3.

Kapitel 2 (:694-731) steht unter der Überschrift Pwj anagnwsteon kai.nohteon thn qeian grafhņ (Wie man die göttliche Schrift lesen und verstehen soll). Darin untersucht Origenes die Art und Weise, wie die Schrift zu lesen ist, um Irrtümer in der Auslegung zu vermeiden, und hält fest, dass „die Ursache der falschen Meinungen und Gottlosigkeiten oder der einfältigen Reden von Gott“ darin zu sehen ist, „dass die Schrift nicht geistlich verstanden, sondern nach dem bloßen Buchstaben aufgefasst wird“ (:701). Unter 2,4 dann: „Der uns richtig erscheinende Weg zum Umgang mit den Schriften und zum Verständnis ihres Sinnes“ (:709). Origenes sieht in den Sprüchen Salomos 22, 20f9 eine Anordnung für die Auslegung aufgezeichneter göttlicher Lehren. Darauf seine Interpretation:

Dreifach also muss man sich die „Sinne“ der heiligen Schrift in die Seele schreiben: Der Einfältige soll von dem „Fleische“ der Schrift erbaut werden - so nennen wir die auf der Hand liegende Auffassung -, der ein Stück weit Fortgeschrittene von ihrer „Seele“, und der Vollkommene - der denen gleicht, von denen der Apostel sagt (1 Kor 2, 6 f.): „Weisheit aber reden wir unter den Vollkommenen, aber nicht Weisheit dieser Weltzeit und nicht die der vergänglichen Herrscher dieser Weltzeit, sondern wir reden Gottes Weisheit im Geheimnis, die verborgene, die Gott vor den Weltzeiten zu unserer Herrlichkeit vorherbestimmt hat“ - erbaut sich aus „dem geistlichen Gesetz“, das den Schatten der zukünftigen Güter enthält (vgl. Röm. 7, 14 und Hebr. 10, 1). Wie nämlich der Mensch aus Leib, Seele und Geist besteht, ebenso auch die Schrift, die Gott nach seinem Plan zur Rettung der Menschen gegeben hat (:709.711).

In Analogie an die griechische Dreiteilung der menschlichen Person (Leib - Seele - Geist), gibt es für Orige- nes so etwas wie einen dreifachen Sinn der Schrift: den wörtlichen, den moralischen und den geistlichen. Nach Reventlow (1990:176) darf das aber nicht so verstanden werden, „dass Origenes einen dreifachen Schriftsinn lehre“ und bemerkt: „Demgegenüber fällt auf, dass er dieses Prinzip in seiner exegetischen Arbeit später nirgends durchgeführt hat“. Auch drei Klassen von Bibellesern sucht man bei ihm vergebens. Viel- mehr gehe es Origenes darum, „jeden Christen zu einer immer tieferen Erkenntnis zu leiten! Das Ziel, das sich der erleuchtende Geist gesetzt hat, ist, zur geistlichen Erkenntnis der Schrift zu führen (IV,2,7)“.

Dass der dreifache Schriftsinn nicht mechanisch verstanden werden darf, hat vorher u.a. auch Ebeling (1959:247) beobachtet. Für ihn bleibt Origenes in der praktischen Durchführung „bei einem doppelten Schriftsinn, jedoch nicht jeder Stelle, da jede zwar einen geistlichen, nicht jede aber legitimerweise auch ei- nen somatischen Sinn enthält“. Die wörtliche Bedeutung kann für Origenes wegfallen, „falls sie anstößig o- der unmöglich ist“, die moralische und geistliche Bedeutung fallen oft zusammen und passen sich, wenn sie doch unterschieden werden, an die geistliche Entwicklung des Hörers an (Schäfer 1980:43; vgl. Kaiser 1994:219).

Insgesamt gesehen, hat Origenes mit seinem Beitrag „eine profunde christologische Lösung des [hermeneuti- schen] Problems geboten“ (Childs 2003:55). Auch wenn sein dogmatische System verurteilt wurde, hat seine Schriftauslegung für mehr als ein Jahrtausend „Schule gemacht“; für Hieronymus, Ambrosius von Mailand und dem Größten der drei großen Lateiner - Augustin - ist er „das große Vorbild des Schriftforschers und Exegeten gewesen“ und hat durch sie die mittelalterliche Exegese bis zur Reformationszeit bestimmt (Stuhl- macher 1986:82).

In der kirchlichen Theologie ist alexandrinische Exegese - „trotz Abschwächungen im Interesse der Ortho- doxie“ (Ebeling 1959:248) - bis ins lateinische Mittelalter durchgedrungen (vgl. Elze 1961:1522): indirekt durch die lateinischen Kirchenväter, allen voran Augustinus, und direkt durch Übersetzungen von Origenes’ Werken. Sie hat sich wider die antiochenische Schulexegese durchgesetzt, weil sie emotionelle Bedürfnisse zufrieden stellen konnte, während die syrische Schule als kalt und irrelevant anmutete (Smalley 1970:13.19).

2.1.2.2 Typologische Schriftinterpretation

Für die folgenden Jahrhunderte bei weitem weniger relevant als die Schriftauslegung der Alexandriner, deshalb aber nicht gänzlich zu vernachlässigen, ist die Schriftauslegung der antiochenischen Schule (vgl. Schäfer 1980:44). Entgegen des Jahrhunderte fortbestehenden Desinteresses an dieser Schultradition, wird ihr von Seiten der modernen Forschung sehr viel mehr Sympathie entgegengebracht, da dem zeitgemäßen Bibelleser die von dort ausgehende »historische« Auslegungsweise (Neudorfer / Schnabel 1999:18) näher liegt als die - aus heutiger Sicht - verwirrende alexandrinische Hermeneutik.

In Antiochia, im nördlichen Syrien gelegen, „hatte sich in Konkurrenz zu Alexandria das zweite Zentrum griechischer Theologie entwickelt“ (Reventlow 1994:10) - die antiochenische Schule, die als Sammelbegriff für „die exegetischen und theologischen Absichten einiger berühmten Theologen des Ostens“ steht (Stuhlmacher 1986:82). Trotz hermeneutischer Unterschiede war aber hier wie dort das Bewusstsein ungebrochen, „dass die Heilige Schrift die eigentliche Grundlage für den christlichen Glauben und die christliche Lehre sei; sie galt es vor allem zu verstehen“ (Reventlow 1994:10).

Als Gründer der älteren, in der zweiten Hälfte des dritten Jahrhunderts entstandenen antiochenischen Schule gilt der in Samosata gebürtige Priester und spätere Märtyrer Lukian (gest. 312). Er hat sich ähnlich wie Ori- genes mit dem biblischen Text, d.h. mit der Revision der Septuaginta, d.h. um ihre Anpassung an das klassi- sche griechische Stilempfinden, beschäftigt. Mit der historisch-philologischen Arbeit hat er der syrischen In- terpretationsweise den Weg gewiesen und mit der Konzentration auf den Literalsinn eine Abgrenzung zur a- lexandrinischen Exegese etabliert (Reventlow 1994:11; Stuhlmacher 1986:82; Schäfer 1980:44).

Zum eigentlichen Höhepunkt der »grammatischen« Auslegung kam es aber erst durch die jüngere antioche- nische Schule, begründet von Diodor von Tarsus (gest. 394), der in Antiochia längere Zeit als theologischer Lehrer und später als Bischof gewirkt hat. Mit seinen Schriftkommentaren, die akribisch um den biblischen Wortlaut, Kontext, Paralleltexte und den zeitgeschichtlichen Rahmen bedacht sind, hat er der verhältnismä- ßig kurzlebigen Schule ihre historisch-philologische Stoßrichtung gegeben. Zu seinen Schülern gehören be- rühmte Homileten und Theologen wie Johannes Chrysostomus (gest. 407) und Theodor von Mopsuestia (gest. 428)10. Während der erste vor allem als begnadeter Prediger bekannt geworden ist, womit er den Beinamen »Goldmund« erwarb, ist letzterer vor allem für seine wissenschaftlichen Kommentare bedeutend, in welchen er die antiochenischen Schulgrundsätze in reiner Form durchgeführt hat. Die Auslegung beider Männer lässt sich bis in die Katenen der Hochscholastik hinein nachverfolgen (Schäfer 1980:45; Reventlow 1994:12; Stuhlmacher 1986:82f). Spätere antiochenische Theologen, wie etwa Theodoret (gest. 466) befol- gen in ihren Kommentaren ähnliche Grundsätze. Aber auch lateinische Kirchenväter, beispielsweise Hiero- nymus (gest. 420), bewahren in ihren Werken antiochenische Tradition (Schäfer 1980:45f). In der Auslegung des Neuen Testaments ähneln antiochenische Prinzipien den alexandrinischen. Das gilt insbesondere für das Inspirationsverständnis, das nicht vom wörtlichen Diktat, sondern einer gewissen Frei- heit der biblischen Autoren in Ausdruck und Form ausgeht. Aus dem Interpretationsverständnis folgt die Sicht, dass die Schrift als Einheit anzusehen ist. In Bezug auf die autorspezifische Ausgestaltung der Texte aber können beispielsweise Origenes wie Theodor auf der buchstäblichen Ebene der Bibel Unhistorisches und Ungereimtes bzw. Abstufungen feststellen (Schnabel 1997:11-13; Reventlow 1994:15; Schäfer 1980:46).

Eigentümlicher verhält sich aber die antiochenisch bestimmte Exegese des Alten Testaments, von der sie auch ihren Namen hat - die sog. typologische Schriftauslegung steht vor allem für eine scharfe Auseinander- haltung der beiden Testamente (:46f). So kennt Theodor neben der ausgeprägten historisch-grammatischen noch eine weitere, auf die erstere aufbauende Sinnebene: „Die antiochenische Schule nennt sie »Theoria«, womit der für das christliche Verständnis übliche Bezug des Alten Testaments auf Christus gemeint ist“, der im (zum Teil scharfen) Gegensatz zur allegorischen Auslegung aber indirekter hergestellt wird (Reventlow 1994:15).

Allgemein hält sich die antiochenische Vorgehensweise an einen „aus der hellenistischen Hermeneutik stammenden Grundsatz ...: Homer aus Homer zu erklären“. Demnach muss ein literarisches Werk aus sich selbst heraus gedeutet werden, will man an es nichts von außen hineinlegen. Für Theodor heißt das, den je- weiligen »historischen Ort« zu ermitteln, auf den sich die Texte beziehen, auch, wenn sie bedeutsame dog- matische Hinweise enthalten; direkte, traditionell als messianische Voraussagen verstandene Deutungen muss er folglich ausschließen, da vor dem Erscheinen des Herrn niemand des Vater und den Sohn kannte. Ähnlich entscheidet sich Theodor auch bei vielen anderen Fragen. Allein bei den Prophetenbüchern gibt es diese Schwierigkeiten nicht, weil sie in einem unmittelbaren Sinne von vornherein als Weissagung zu verste- hen sind (:16f).

Spezifisch gibt es aber dennoch einen Weg, das Alte Testament auf Christus hin zu lesen. Dazu kommt The- odor, nachdem er die historische Auslegung vollzogen hat, in einem zweiten Schritt. Der Übergang von der Literal- zur übertragenen Ebene, die hinter dem historischen Sinn liegt, ist für ihn ist möglich, weil „die pro- phetischen Aussagen ... in Bezug auf die in ihnen angekündigten alttestamentlichen Ereignisse hyperbolisch gehalten [sind], sie sagen mehr aus, als in diesen vorläufigen Erfüllungen verwirklicht wird“. So begnügt er sich im Folgenden nicht mit der inneralttestamentlichen Bedeutung, sondern sieht über sie hinaus eine ver- borgene (:18).

Theodor bzw. die antiochenische Schule akzentuiert den Typos, für den charakteristisch ist, „dass er zunächst für die Zeitgenossen eine reale Wirklichkeit ist, dessen tiefere Bedeutung sich auf ein von ihnen nicht erlebtes und in der Prophetie verborgenes künftiges Geschehen bezieht“. Auch wenn für Theodor die gesamte alttes- tamentliche Geschichte auf das Ziel in Christus hinausläuft, sind der typologischen Anwendung Grenzen ge- setzt: sie ist nur dort einsetzbar, wo das Neue Testament dazu Veranlassung bietet (:19). Gegenüber Origenes und den Alexandrinern vermag sich die antiochenische Schule aber nicht durchzuset- zen. Weder gelingt es ihr, in den christologischen Streitigkeiten des vierten und fünften Jahrhunderts mit dem christologischen Dualismus eine vollgültige Soteriologie zu formulieren, noch schafft sie es, ihre Schriftaus- legung auf alle Lebensbereiche zu beziehen; ihr Einfluss ist zu partikular, weil vorwiegend historisch ausge- richtet. So kam es, dass die Zukunft dem „ganzheitlichen Auslegungsverfahren nach alexandrinischem Vorbild“ gehörte (Stuhlmacher 1986:83; vgl. Reventlow 1994:27).

2.1.2.3 Lateinische Schriftinterpretation

Augustin (354-430) war zweifellos der bedeutendste lateinische Kirchenvater. Die um 395-397 begonnene und ca. 426/427 vollendete Schrift »De doctrina christiana« (Über die christliche Lehre od. Wissenschaft)11 ist aufschlussreich für seine Schriftinterpretation, in der er „als erster abendländischer Theologe eine systema- tisch durchgeführte Theorie über die Auslegung der Bibel - eine biblische Hermeneutik - entwickelt“ (Re- ventlow 1994:85.88), nach Stuhlmacher (1986:87f) „das wirksamste hermeneutische Buch, das die Kirchen- geschichte überhaupt kennt“; darin behandelt Augustin in vier Büchern „die wissenschaftlichen und dogmati- schen Grundlagen der Hermeneutik, ihre methodische Durchführung und schließlich die Frage, wie auf Grund solcher Hermeneutik sachgemäß und rhetorisch angemessen zu predigen und zu lehren ist“ behandelt. „Augustin war unaufhörlich mit den unterschiedlichen Bedeutungsebenen innerhalb der Schrift beschäftigt“ (Childs 2003:59). Es fällt auf, dass er von der allegorischen Schriftauslegung des Origenes fasziniert gewesen ist und entsprechend den geistlichen Schriftsinn höher gehalten hat als den buchstäblichen (Smalley 1970:20); m.a.W. galt ihm die „Inspiration des Sinnes“ mehr als die „Inspiration der Worte“ (Schäfer 1980:53). Dennoch war er darum bemüht, zwischen diesen Polen einen guten Mittelweg zu finden (Smalley 1970:20). Seinem großen Vorgänger nachahmend, verband er ebenfalls die Schriftauslegung mit der Kirche, deren Lehre er „zum Kriterium des Verstehens der Bibel gemacht hatte“ (Neudorfer / Schnabel 1999:18). Treibende Kraft seiner hermeneutischen Arbeit ist ihm das apologetisch-missionarische Anliegen: „Wie vor ihm schon Origenes, so stellt auch Augustin die Auslegung der hl. Schrift hinein in seine Gesamtsicht der Welt und bietet die gesamten wissenschaftlichen Denkmöglichkeiten seiner Zeit auf, um diese Auslegung zu profilieren“ (Stuhlmacher 1986:88; vgl. Reventlow 1994:89).

Augustin sieht das Ziel allen Bibelstudiums darin erfüllt, die Liebe zu Gott und den Nächsten wachsen zu lassen (Smalley 1970:22f) - als „Fortschreiten von der Selbstliebe zur Nächstenliebe und zur Liebe Gottes“ (Stuhlmacher 1986:88). So steht bei ihm die Trias Glaube (fides), Liebe (caritas), Hoffnung (spes) in Entsprechung zum dreifachen geistlichen Schriftsinn (vgl. Mühlenberg 1999:479; Gunneweg 1977:41; Berger 1999:8). Gleich einem „Kanon im Kanon“ (Reventlow 1994:92) ist ihm die Liebe die Antwort auf die Frage, wer zur Auslegung der Bibel geeignet sei (De doctrina christiana, I 40,44):

Wer also erkannt hat, dass das Ziel des Gesetzes die Liebe sei aus reinem Herzen, aus gutem Gewissen und aus ungeheucheltem Glauben [1 Tim 1, 5], und wer entschlossen ist, denn Sinn der göttlichen Bü- cher ganz auf diese drei Stücke zu beziehen, der mag ruhig an die Behandlung jener (heiligen) Bücher herantreten.12

Nach Reventlow (1994:88) folgt Augustin in seiner Schriftinterpretation weitgehend der Vätertradition. Er ist darum weniger durch die Eigenart seiner Bibelauslegung, als vielmehr durch „eine eigene Abhandlung über das Verständnis der Bibel“ hervorgetreten, „die, wenn man von Ticonius13 absieht, erste umfassende lateinische Hermeneutik in der Geschichte der christlichen Theologie“.

Die Klarheit von Augustins Lehre und die kirchliche Autorität, die er gewonnen hat, haben „die abendländische Theologie bis in die Gegenwart hinein tief geprägt“ (:85; vgl. Stuhlmacher 1986:90). Es ist das große Verdienst des Augustin, dass er die hermeneutischen Fragestellungen „aus dem Gebiet isolierter literarischer Technik herausholte und sie in einer ganzheitlichen Wiedergabe der theologischen Intention der Schrift solide begründete“ (Childs 2003:60). Die hermeneutischen Wege, die er begründet und gegangen ist, sollten für ca. ein Jahrtausend Bestand haben: “The quality of Augustine’s character and intellect ensured that his examination dominated the following centuries in western Christendom” (Bruce 1985:28).

2.1.2.4 Sanktionierte Schriftinterpretation

Die hermeneutischen Grundentscheidungen waren in der Alten Kirche gefallen (Ebeling 1959:249), die Aus- legungen der Väter „als maßgebliche Hilfen zum Verstehen der Schrift konsultiert“ (Mühlenberg 1999:478). So begann im kirchlichen Osten die Exegese schon Ende des vierten und Anfang des fünften Jahrhunderts zu erlahmen (Stuhlmacher 1986:86).14 „Mit Augustin rundet sich der bisherige Weg der Schriftauslegung [auch] im Westen, um durch ihn den beherrschenden Weg zum Mittelalter zu finden“ (Merk 1980:377). Nach ihm wird kaum noch konstruktive Theologie betrieben (vgl. Schnabel 1997:14); seine Anweisungen zu Schrift- auslegung und Schriftverständnis sind für die ganze Zeit des Mittelalters wegweisend geblieben, seine The- sen „nicht mehr eigentlich in Frage gestellt, vielmehr nur noch aufgefächert und präzisiert worden“ (Stuhl- macher 1986:90; vgl. Ebeling 1959:249).

Die „Tendenz zur bloßen Kompilation älterer Auslegungen“ setzt sich im Westen jedoch nicht mit gleicher Ausschließlichkeit wie im Osten durch (Elze 1961:1523). Vor allem das Mönchtum sorgt dafür, dass sie ex- egetische Arbeit im 5.-7. Jh. - wenn auch in den von Alexandria und Antiochia vorgezeichneten Bahnen (:ebd.) - so doch weiter vorangetrieben wird (Merk 1980:378). Einer der Repräsentanten der frühen monasti- schen Theologie, Johannes Cassianus (ca. 360-432), hat die Unterscheidung zwischen dem buchstäblichen und geistlichen Schriftsinn weiter aufgefächert (vgl. Stuhlmacher 1986:90). Bei ihm tritt zu den drei Schrift- sinnen des Origenes „als praktische Auslegungshilfe“ (Karpp 1980:54; Hervorhebung von ihm) ein vierter - “the so-called ‘mystagogical’ or mystical sense, which soon became the most important of all” (Bray 1996:133) -, den er um 426 in der Übernahme der origeneischen Hermeneutik (vgl. Strecker / Schnelle 1994:143) und „unter Verwendung von Hinweisen Augustins u.a. voll aus[formuliert]“ hat (Merk 1980:378). Cassianus unterscheidet zwei Arten von Deutungen (Conlationes Patrum15 14,8 - de spiritali scientia; zitiert nach Reventlow 1994:81; vgl. Chadwick 1981:653): »die historische Auslegung und das geistliche Ver- ständnis«. Das letztere unterteilt er in drei Arten: »die Tropologie (moralische Bedeutung), die Allegorie (ü- bertragene Bedeutung), die Anagogie« (sie bezieht sich auf die »geistlicheren Geheimnisse bis zu einigen er- habeneren und heiligeren himmlischen verborgenen Dingen«.

[...]


1 So z.B. J. Steyn (1985).

2 Die »hermeneutischen Umbrüche« seit dem 14. Jh. ließen sich auch gut zur »prä-kritischen« Epoche zählen, weil die Bibelauslegung bis zum Aufkommen der Aufklärung noch Sache der Kirche war, die in ihren Anschauungen noch lange orthodox blieb. Ich habe sie der »kritischen« Phase zugeordnet, weil sie sich von ihrer Stoßrichtung her, klar im Geleise der einbrechenden Kritik bewegte.

3 Vgl. den Disput in Mt 22, 41-46; Mk 12, 35-37a. Jesu eigenständiger vollmächtiger Umgang mit dem mosaischen Gesetz zeigt sich deutlich in den Antithesen der Bergpredigt. Hinweise bei Stuhlmacher 1986:64f.

4 Beispielhaft kann auf Jesu Gebrauch der Tora hingewiesen werden, wenn er etwa in der Frage der Ehescheidung (Mk 10, 6ff) an den Schöp- fungsbericht als ursprünglichen Willen Gottes erinnert (Gen 1, 27; 2, 24); ferner ist Jesu Anknüpfung an das Gesetz im zusammenfassenden Doppelgebot ersichtlich. Auch zu den Propheten besteht ein bewusster Anschluss (vgl. z.B. Mk 12, 1-12 mit Jes 5, 1; Lk 10, 15 mit Jes 14, 13ff; Lk 7, 22 mit Jes 35, 5f und 61, 1). Die dritte Abteilung, die Schriften, dienen ihm als unmittelbare Quelle für seine Beziehung zu Gott. (vgl. Schäfer 1980 15f).

5 Zitiert in Stuhlmacher 1986:64.

6 Zu den ersten Ansätzen zur christologischen Schriftauslegung vgl. z.B. Stuhlmacher 1986:66.

7 Zitiert nach Strecker / Schnelle 1994:142.

8 Die folgende Darstellung hält sich an die wissenschaftliche Ausgabe des Werkes von Görgemanns und Karpp (1992). Die römische Zahl steht für das Buch, die folgende arabische für das Kapitel. Folgt eine weitere arabische Zahl, kennzeichnet sie den Abschnitt des jeweiligen Kapitels. Bei wörtlichen Zitaten erfolgt die Seitenangabe der zugrunde liegenden Ausgabe.

9 Nach LXX: »Und du schreibe sie dreifach in deinen Rat und deine Erkenntnis, damit du denen, die dich fragen, Worte der Wahrheit antwor- ten kannst«.

10 Nach Reventlow (1994:13f) lassen sich für Theodor textkritische Maßnahmen, darüber hinaus auch stilistische und sogar inhaltliche Veränderungen anführen.

11 Eine knappe Besprechung gibt Reventlow (1994:88-103). Vgl. auch Childs 2003:58-61. Die Lehre vom göttlich sanktionierten vielfachen Schriftsinn entfaltet Augustinus besonders unter III 27-38 (vgl. Oeming 1998:11).

12 Diese Worte sind an den Schluss des ersten Buches platziert. Am Ende des zweiten Buches (II 41,62) wiederholt er die Voraussetzung zum rechten Verstehen: „Wenn ein ... nach dem Verständnisse der Heiligen Schrift strebender Mann an die Erforschung derselben herantritt, dann darf er nicht aufhören, die Worte des Apostels zu erwägen: ‚Das Wissen bläht auf, die Liebe erbaut’ [1 Kor 8, 7]“.

13 „Ticonius, ein donatistischer Laie († um 400), hatte ein »Buch der Regeln« (Liber regularum) verfasst, aus dem Augustinus ausführlich referiert“ (Reventlow 1994:102).

14 Elze (1961:1523) gibt eine kirchenrechtliche Begründung: „Dieser Zustand ist bereits durch can. 19 des 2. Trullanischen Konzils von 692 ausdrücklich sanktioniert, der die S[chriftauslegung] der Väter zur verbindlichen Richtschnur erklärt und damit alle exegetischen Forschritte erstickt“.

15 Die Conlationes Patrum (»Gespräche der Väter«, entstanden 425-429) sind aus 24 Gesprächen über das spirituelle Leben herausgewachsen, die Cassian und sein Freund Germanus während ihres Aufenthalts in Ägypten mit berühmten Äbten und Mönchstheologen geführt haben. Die »Gespräche« erscheinen in Dialogform zwischen den Vätern und Cassian bzw. Germanus. Die Äußerungen der Ägypter sind nicht wörtlich aufzufassen; sie stellen Cassians eigene Schöpfung dar (vgl. Reventlow 1994:78; Chadwick 1981:651).

Ende der Leseprobe aus 39 Seiten

Details

Titel
Die Auslegungsgeschichte der Bibel im Vergleich zur persönlichen Entwicklung des Bibellesers
Untertitel
Präkritische, kritische und postkritische Bibellektüre
Hochschule
University of South Africa
Note
1,3
Autor
Jahr
2004
Seiten
39
Katalognummer
V313483
ISBN (eBook)
9783668122215
ISBN (Buch)
9783668122222
Dateigröße
833 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Bibellektüre, evangelikale Theologie, Geschichte der Bibelauslegung
Arbeit zitieren
David Löwen (Autor), 2004, Die Auslegungsgeschichte der Bibel im Vergleich zur persönlichen Entwicklung des Bibellesers, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/313483

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