Islam in Deutschland. Analytische Darstellung des Status islamischer Gemeinschaften

Inhaltsverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

Tabellenverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis

1 Einleitung

2 Die Entstehung muslimischer Gemeinschaften - ein historischer Rückblick

3 Organisationsstrukturen muslimischer Gemeinschaften im privaten Recht
3.1 Besonderheit des Organisationswesens im Islam
3.2 Grundlegende Aspekte der Organisationsstrukturen in Deutschland
3.3 Organisationsstrukturen auf Bundesebene
3.3.1 Die Deutsche Islamkonferenz (DIK)
3.3.2 Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion e. V. (DİTİB)
3.3.3 Verband der Islamischen Kulturzentren (VIKZ)
3.3.4 Zentralrat der Muslime in Deutschland (ZMD)
3.3.5 Islamrat für die Bundesrepublik Deutschland (IR)
3.3.6 Koordinationsrat der Muslime (KRM)
3.3.7 Alevitische Gemeinde Deutschland (AABF)
3.4 Organisationsstrukturen auf Landesebene
3.4.1 Gründe für die Organisation auf Landesebene
3.4.2 Konferenz der Islamischen Landesverbände (KILV)
3.4.3 Islamische Föderation Berlin (IFB)
3.4.4 Islamische Glaubensgemeinschaft Baden-Württemberg (IGBW)
3.4.5 Islamische Religionsgemeinschaft Hessen (IRH)
3.4.6 Schura Hamburg
3.4.7 Schura Bremen
3.4.8 Schura Niedersachsen
3.4.9 Schura Schleswig-Holstein
3.4.10 Neuere Mitgliedsverbände

4 Anerkennungsmöglichkeiten muslimischer Gemeinschaften im öffentlichen Recht
4.1 Anerkennung als Körperschaft des öffentlichen Rechts
4.2 Anerkennung durch Kooperation mit dem Staat
4.2.1 Staatsverträge mit Religionsgemeinschaften
4.2.2 Die Bildung von Runden Tischen mit muslimischen Gemeinschaften

5 Entwicklungen bei der öffentlichen Anerkennung muslimischer Gemeinschaften
5.1 Runde Tische mit muslimischen Gemeinschaften
5.1.1 Runde Tische zur Einführung des Religionsunterrichts
5.1.2 Dauerhafte Runde Tische
5.1.3 Fazit
5.2 Staatsverträge mit muslimischen Gemeinschaften in Hamburg und Bremen
5.2.1 Staatsvertrag in Hamburg
5.2.2 Staatsvertrag in Bremen
5.2.3 Fazit
5.3 Verleihung der Körperschaftsrechte an muslimische Gemeinschaften
5.3.1 Bisherige Versuche muslimischer Gemeinschaften zur Anerkennung als Körperschaft des öffentlichen Rechts
5.3.2 Öffentlich-rechtliche Anerkennung einer muslimischen Gemeinschaft in Hessen
5.3.3 Fazit

6 Herausforderungen
6.1 Herausforderungen für die Regierung
6.2 Herausforderungen für muslimische Gemeinschaften

7 Schlussbetrachtung

Anhang

Literaturverzeichnis

Abstract

Das Ziel dieser Bachelor-Arbeit ist es, den Status muslimischer Gemeinschaften in Deutschland und die mit dem Status verbundenen Entwicklungen der letzten Jahre analytisch darzustellen. Im Fokus der Analyse stehen dabei die großen Dach- und Moscheeverbände auf Bundes- und Landesebene, die an der rechtlichen Gleichstellung ihrer Religionsgemeinschaft in der religiös pluralistischen Gesellschaft Deutschlands arbeiten. Untersucht werden dabei im Laufe der Arbeit nicht nur der Status muslimischer Gemeinschaften in Bezug auf das Staatskirchenrecht, sondern auch die Entstehung einzelner Gemeinden, Organisationsstrukturen der Gemeinschaften in Deutschland und die Entwicklungen der Gemeinschaften vor allem, aber nicht ausschließlich, in den Jahren von 2010 bis 2013. Insgesamt lässt sich feststellen, dass es in den letzten Jahren zu positiven Entwicklungen gekommen ist und die rechtliche Gleichstellung muslimischer Gemeinschaften vorangeht.

This bachelor thesis analyses the current status of Muslim communities in Germany and the devel- opments connected to their status in recent years. The main focus will lay on big umbrella organisa- tions and Muslim communities on federal and state level which are struggling for equal state- approval of their religious community within Germany's religious pluralistic society. Besides examining the status of religious communities regarding the ecclesiastical law of the federal repub- lic of Germany, this thesis also portrays the development of individual communities, describes the organisational structures of Muslim communities in Germany and highlights developments of Muslim communities in particular, but not only, from 2010 to 2013. In summary, progress has been made during the past few years and Muslim communities are getting closer to an equal state- approval.

Abbildungsverzeichnis

Abbildung 1: Selbsterstellte Grafik anhand der Daten von Haug/Müssig/Stichs (2009: 96)

Abbildung 2: Selbsterstellte Grafik anhand der Daten von Haug/Müssig/Stichs (2009: 96)

Tabellenverzeichnis

Tabelle 1: Zeitpunkt Gemeindegründungen (in %). Selbst erstellte Tabelle anhand der Daten von Halm (2012: 61)

Tabelle 2: Bekanntheit der islamischen Verbände unter den befragten Muslimen (in %). Selbst erstellte Tabelle anhand der Daten von Haug/Müssig/Stichs (2009: 174)

Tabelle 3: Wahrgenommene Vertretungsleistung durch den jeweils bekannten muslimischen Verband unter den befragten Muslimen (in %). Selbst erstellte Tabelle anhand der Daten von Haug/Müssig/Stichs (2009: 174)

Tabelle 4: Wahrgenommene Vertretungsleistung der muslimischen Verbände unter den befragten Muslimen insgesamt (in %). Selbst erstellte Tabelle anhand der Daten von Haug/Müssig/Stichs (2009: 174)

Abkürzungsverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1 Einleitung

„Wer sich selbst und andere kennt, Wird auch hier erkennen: Orient und Okzident, Sind nicht mehr zu trennen.“ (Beutler 1943: 136) Bei diesem Zitat handelt es sich um eine Textstelle aus Johann Wolfgang Goethes West- östlichen Divan, welcher vor fast 200 Jahren geschrieben wurde. Im Laufe dieser zwei Jahrhunderte hat sich die Beziehung Deutschlands zum Islam aufgrund des Anwerbe- abkommens mit dem EU- und nicht EU-Ausland, den Familienzusammenführungen von Gastarbeitern, der Aufnahme von Kriegsflüchtlingen respektive ausländischen Studenten und Akademikern sowie der Konversion von Deutschen zum Islam sehr verändert, wodurch diese Textstelle in der heutigen Zeit durchaus anders interpretiert werden könnte:

„Wer sich selbst und andere kennt, Wird auch hier erkennen: [Islam] und [Deutschland] sind nicht mehr zu trennen.“

Der Islam hat sich nach den beiden christlichen Konfessionen zur zweitgrößten Religion in Deutschland entwickelt. Die muslimischen Bürger machen ca. 5% der Gesamt- bevölkerung aus, wobei fast die Hälfte von ihnen deutsche Staatsbürger sind. Somit stellen die Muslime einen nicht unbeträchtlichen Teil der deutschen Gesellschaft dar. Dementsprechend streben die Muslime nach mehr Anerkennung und Respekt in Bezug auf ihre Religion, die bisher noch nicht auf Augenhöhe mit den (verhältnismäßig größeren) christlichen und den (verhältnismäßig kleineren) jüdischen Gemeinden ist; und dies, obwohl mancherorts schon seit über 250 Jahren eine Präsenz von Muslimen im Gebiet der heutigen Bundesrepublik besteht. Bisher wurde die rechtliche Gleichstellung des Islams¹ lediglich wörtlich zugesichert. Dies war beispielsweise der Fall als der ehemalige Bundespräsident Christian Wulff in seiner Rede zum 20. Jahrestag der Deutschen Einheit am 3. Oktober 2010 in Bremen das Zitat Goethes aufgriff (Wulff: 27.07.2013) und seinen Standpunkt zur Stellung des Islams in Deutschland verdeutlichte:

„Das Christentum gehört zweifelsfrei zu Deutschland. Das Judentum gehört zweifelsfrei zu Deutschland. Das ist unsere christlich-jüdische Geschichte. Aber der Islam gehört inzwischen auch zu Deutschland.“

Die Rede Wulffs vor zweieinhalb Jahren sorgte deutschlandweit und parteiübergreifend für Furore und wurde Anlass für neue Debatten, ob der Islam zu Deutschland gehöre oder nicht. Trotz der unterschiedlichen Meinungen in Bezug auf den Status des Islams in Deutschland von Seiten der Gesellschaft und Politik, konnten bei der Gleichstellung des Islams dieses Jahr zwei bedeutende Fortschritte erzielt werden: Zum ersten Mal in der Geschichte der Bundesrepublik Deutschland haben mehrere Bundesländer mit muslimischen Gemeinschaften in Bremen und Hamburg Staatsverträge unterzeichnet und eine Religionsgesellschaft² mit muslimischen Wurzeln als Körperschaft des öffentlichen Rechts (K.d.ö.R.) den christlichen Kirchen rechtlich gleichgestellt. Somit haben sich die wörtliche Zusicherung und die Aussage Wulffs offiziell bewahrheitet, was zur Folge hat, dass diese Gemeinschaften eine höhere Statusstufe als bisher genießen. Seit Jahrzehnten möchten muslimische Gemeinschaften nicht nur im Privatrecht von ihrem Recht auf Glaubensfreiheit und Glaubenspraxis Gebrauch machen, sondern trachten danach ihre Religionsgemeinschaften den zahlreichen staatlich anerkannten Religionsgemeinschaften wie den evangelischen, katholischen und orthodoxen Kirchen rechtlich gleichzustellen, um so ihre Religion im Rahmen des öffentlichen Rechts auszuleben. Mit den Staatsverträgen konnte nun nach einer Reihe unfruchtbarer Anträge muslimischer Gemeinschaften auf den Körperschaftsstatus ein großer Schritt in Richtung öffentlich-rechtliche Gleichstellung gemacht werden. Die unerwartete Verleihung der Körperschaftsrechte an die Ahmadiyya Muslim Jamaat in der Bundesrepublik Deutschland e. V (AMJ), einer kleinen Gemeinschaft mit musli- mischen Wurzeln, im Juni diesen Jahres ist ein weiteres Indiz, dass bei den seit Jahren stagnierenden Verhandlungen zwischen Landesregierungen und muslimischen Gemein- schaften positive Entwicklungen verzeichnet werden konnten. Sind muslimische Ge- meinschaften durch diese Präzedenzfälle somit ihrem Ziel einer staatlichen An- erkennung näher gekommen? Stehen muslimische Gemeinschaften kurz vor der öffentlich-rechtlichen Gleichstellung? Um einen genaueren Einblick in den Ist-Zustand muslimischer Gemeinschaften in Deutschland zu bekommen, bedarf es einer analytischen Darstellung muslimischer Gemeinschaften.

Infolgedessen ergeben sich manche Fragen: Wann und wie kam es zur Entstehung muslimischer Gemeinschaften in Deutschland? Welchen Status genossen die muslimischen Gemeinschaften bisher in Deutschland bzw. wie sind diese Gemeinschaften aufgebaut? Welche Möglichkeiten zur rechtlichen Gleichstellung im öffentlichen Recht gibt es? Welche Entwicklungen hat es im Rahmen der Eingliederung des Islams im Laufe der Jahre gegeben? Mit welchen Herausforderungen müssen muslimische Gemeinschaften in der Zukunft noch rechnen?

Um auf diese Fragen antworten zu finden, beschäftigt sich die folgende Untersuchung nicht mit den theologischen Belangen und Fragen, die während der Analyse in Bezug auf einige Gemeinschaften auftreten könnten. Hiermit ist weder die Heterogenität der islamischen Gemeinschaften in Deutschland gemeint, die verschiedene ethnische, islamische und kulturelle Ausprägungen umfasst, noch die „theologische In- kompatibilität“³ des Islams mit dem deutschen Staatskirchenrecht; die Analyse solcher Aspekte steht nicht im Fokus dieser Arbeit und wird lediglich als Zusatzinformation angegeben. Das Ziel der Arbeit ist es vielmehr darzustellen, wie muslimische Gemeinschaften im Laufe der Geschichte in Deutschland entstanden sind, wie sie sich organisieren, welchen privaten als auch öffentlich-rechtlichen Status eine islamische Religionsgemeinschaft beanspruchen kann und welche Auswirkungen dies letztlich für sie hat.

Um einen genauen Überblick über die Gesamtsituation muslimischer Gemeinschaften in Deutschland zu bekommen, ist es unerlässlich die Geschichte muslimischer Präsenz in Deutschland darzustellen. So wird im zweiten Kapitel der Verlauf der ersten Begegnungen zwischen Deutschland (als dem Okzident) und dem Islam (als dem Orient) kurz untersucht und dargestellt. Dies dient dazu, einen genaueren Einblick in die Vorgeschichte muslimischer Gemeinschaften in Bezug auf Entstehung, Auflösung oder Neugründung zu bekommen.

Danach werden im dritten Kapitel die organisatorischen Merkmale bzw. Strukturen islamischer Gemeinden auf der Bundes- bzw. Landesebene näher beschrieben. Aufgrund der inzwischen unüberschaubaren Anzahl an muslimischen Gemeinschaften und Dachverbänden, werden dabei sowohl auf Bundes- als auch auf Landesebene lediglich jene Religionsgemeinschaften aufgeführt, die einen Antrag auf Körper- schaftsrechte gestellt haben bzw. zu den Gemeinschaften gehören, die verhältnismäßig groß sind, an der Deutschen Islamkonferenz teilgenommen haben bzw. noch teilnehmen oder sich durch gezielte Kooperation auf Bundes- und Landesebene für die rechtliche Gleichstellung des Islams einsetzen.

Der Schwerpunkt des vierten Kapitels stellt den Status dar, den muslimische Gemeinschaften im öffentlichen Recht erlangen können, welche Voraussetzungen sie erfüllen müssen, um diesen Status zu erhalten und welche Vorteile dies für die Gemeinde mit sich bringt. Da es sich bei dieser Arbeit um eine analytische Darstellung im Bereich der Kulturwissenschaften handelt, können Einzelheiten zu den Rechtsbereichen des BGB, GG oder Staatskirchenrechts nur oberflächlich behandelt und dargestellt werden.

Danach werden im fünften Kapitel diesbezüglich die Entwicklungen der letzten Jahre ins Visier der Analyse genommen werden. Beleuchtet werden dabei die Kooperation der Landesregierungen mit muslimischen Gemeinschaften im Rahmen des islamischen Religionsunterrichts (IRU), die Einrichtung dauerhafter Runder Tische, Staatskirchen- verträge⁴, die in zwei Bundesländern ausgehandelt wurden sowie bisherige Anträge auf den Körperschaftsstatus bzw. die Verleihung des Körperschaftsstatus an die AMJ in Hessen. Dabei fließen auch Stellungnahmen von verschiedenen Protagonisten der Debatte in die Analyse mit ein. Im Anschluss daran werden im letzten Kapitel präzise die Herausforderungen dargestellt, denen sich die muslimischen Gemeinschaften und die Politik im Rahmen der Eingliederung des Islams stellen müssen.

Bei der Ausarbeitung wird meistens eine geschlechtliche Form bei personenbezogenen Substantiven verwendet. Dies schließt sowohl die männliche als auch die weibliche Form mit ein und dient lediglich dem besseren Lesefluss. Im Anhang finden sich die Gesetze des Grundgesetzes in Bezug auf Bestimmungen zu Religion, die in dieser Arbeit verwendet werden. Da es sich bei dieser Arbeit um eine Bachelor-Arbeit im Rahmen einer Externenprüfung handelt, gab es als Student einer privaten Hochschule durchaus Schwierigkeiten bei der Beschaffung bestimmter Literatur an öffentlichen Hochschulen, da man für den Zugang zu Volltextsuchen, Online-Katalogen oder Ausleihen bzw. Lieferungen über Fernliefer- oder Direktlieferdiensten an einer öffentlichen bayerischen Hochschule immatrikuliert sein muss. Es konnte daher nur auf allgemein zugängliche Literatur der Universitätsbibliotheken zurückgegriffen werden. Eine Verbesserung der Möglichkeiten des Zugriffs auf Literatur an öffentlichen Hochschulen für Studenten der Externenprüfung durch das Bayerische Kultus- ministerium in Zusammenarbeit mit dem SDI München wäre wünschenswert.

Des Weiteren impliziert der Begriff „muslimische Gemeinschaften“ im Rahmen der Untersuchung alle Bekenntnisse und Konfessionen des Islams, die im Laufe der Jahrhunderte entstanden sind. Selbst wenn viele der Spaltungen ihre Lehren als islamisch betrachten, so stehen sie dennoch im Gegensatz zu einigen Lehren des ursprünglichen Islams. Deutlich wird dies beispielsweise im Falle der Ahmadiyya- Sekten⁵: Diese zwei Gruppen wurden 1974 im Heimatland Pakistan durch einen Beschluss des Parlaments zu nicht muslimischen Minderheiten erklärt. Der „Islamic Fiqh Council“ hat diesen Beschluss des Parlament bestätigt (vgl. Islam Question and Answer: 25.07.2013). Auch andere Rechtsurteile führender islamischer Gelehrter bestätigen, dass Glaubenslehren anderer Konfessionen wie die der Aleviten, Baháis und selbst Schiiten nicht all den ursprünglichen orthodoxen Lehren des Islams entsprechen (vgl. Islam21c: 25.07.2013; Middle-East-Online: 25.07.2013; Banard 2013: A8). Solche Gruppierungen und Sekten, wie man sie in vielen muslimischen Ländern antrifft, reichen von Ahmadis über Aleviten, Bahá'is, Schiiten, Ismailiten, Yaziden, u. a. m. Nur die Sunniten folgen somit insgesamt der ursprünglichen orthodoxen Auslegung des Islams nach dem Koran und der Lebensweise des Propheten Muhammad. Im Verlauf der Darstellung wird auf Einzelheiten bezüglich der Glaubenselemente der einzelnen Gruppierungen und Sekten nicht näher eingegangen. Dies wird während der Ausarbeitung lediglich am Rande erwähnt und es werden auch jene Gemeinschaften mit islamischen Wurzeln behandelt, die am politischen Geschehen zur Gleichstellung muslimischer Gemeinschaften in Deutschland teilnehmen und sich selbst als Muslime betrachten. Diese Feststellung ist für die Ausarbeitung insofern wichtig, da einer dieser Spaltungen mit islamischen Wurzeln, als erste muslimische Gemeinschaft überhaupt, in Deutschland den Status einer religiösen Körperschaft des öffentlichen Rechts erhalten hat.

2 Die Entstehung muslimischer Gemeinschaften - ein historischer Rückblick

Bei der Vorgeschichte der Begegnungen zwischen dem Abendland und dem Orient auf deutschem Boden bis hin zum Ersten Weltkrieg handelt es sich laut dem Journalisten und Fachreferenten Muhammad S. Abdullah (2000: 35) bis zum 18. Jahrhundert eher um die Geschichte der deutsch-islamischen Begegnungen als um die Geschichte des Islams in Deutschland⁶. Für Abdullah (1981: 13f) und Faruk Şen (2002: 10) beginnt die eigentliche Geschichte des Islams mit jenen zwanzig „Langen Kerls“, die ein Geschenk des Herzog von Kurland an den Preußenkönig Friedrich Wilhelm I. (1713-1740) für dessen Elitegarde waren. Laut Abdullah habe der König ihnen bereits 1732 in der Nähe der neuen Soldatenkirche einen Saal als Moschee herrichten lassen, wodurch die erste muslimische Gemeinschaft in Deutschland zustande gekommen sein soll⁷. Dabei beruft sich Abdullah auf den historischen Königsroman „Der Vater“ von Johann Klepper (1974, zitiert nach Abdullah 1981: 13f).

Diese These ist jedoch sowohl bei Ursula Spuler-Stegemann (1998: 33) als auch bei Thomas Lemmen (2001: 19) umstritten. Nach Lemmen müsse die These Abdullahs „(...) zwangsläufig als fiktiv betrachtet werden“ (ebd.). Er bezieht sich dabei auf die wissenschaftlichen Untersuchungen von Hassan Haacke⁸. Haacke verweist auf die Collectaneen von Samuel Gerlach (1883, zitiert nach Lemmen 2001: 18), in denen zu lesen ist, dass die türkischen Gefangenen „(...) aber aus Königlicher Großmuth allesammt wieder auf freyem Fuß gestellet und mit Geschenken wieder in ihr Vaterland zurück geschickt“ wurden.

Die Begegnungen zwischen Deutschen und Türken in der frühen Neuzeit beruhten hauptsächlich auf kriegerischen Kontakten. Obwohl in der Literatur gelegentlich von muslimischen Diplomaten oder Kaufleuten die Rede ist, lässt sich feststellen, dass die Mehrheit der muslimischen Spuren in Deutschland auf kriegerische Auseinander- setzungen mit dem Osmanischen Reich zurückzuführen sind⁹. Von regen Beziehungen zwischen Preußen und dem Osmanischen Reich kann man somit zu Beginn des 18. Jahrhunderts noch nicht reden. Preußen wollte aufgrund diplomatischer Beziehungen zu anderen politischen Größen wie Österreich und Russland keine zu enge Beziehung mit den Türken eingehen. Dies änderte sich jedoch im Jahre 1756 als Karl Adolf von Rexin als erster außerordentlicher Botschafter nach Istanbul geschickt wurde. Diese Kontaktaufnahme führte 1761 zum ersten deutsch-türkischen Handelsabkommen, welches auch als „Freundschafts- und Handelsvertrag“ bezeichnet wurde (vgl. Baş 2008: 72f).

Die sich bessernden Beziehungen erreichten 1763 vorerst ihren Höhepunkt mit der ständigen Gesandtschaft des osmanischen Botschafters Ahmed Resmi Efendi in Berlin (vgl. Abdullah 1987: 25). Es kam auf beiden Seiten zu freundschaftlichen Gesten und anerkennenden Aussprüchen. Zu nennen wäre hier das vom Preußenkönig Friedrich II. überlieferte und festgehaltene Zitat:

„Alle Religionen sind gleich und gut, wenn nur die Leute, die sich zu ihnen bekennen, ehrliche Leute sind. Und wenn Türken (...) kämen und wollten hier im Lande wohnen, dann würden wir ihnen Moscheen (…) bauen.“ (ebd.: 19f)

Peter Heine (1997: 99) kann die Authentizität dieser Aussage nicht nachweisen, merkt aber an, dass ein „(...) realitätsbezogener Umgang mit Muslimen und der islamischen Welt (...)“ nicht untypisch war. Ferner bekräftigte auch Friedrich Wilhelm II. am Grab Saladins in Damaskus mit einer Rede über ein Jahrhundert später (1898) die freundschaftliche Haltung gegenüber dem osmanischen Reich und den Muslimen weltweit:

„(...)Möge seine Majestät der Sultan und mögen die 300 Millionen Mohammedaner, die, auf der Erde zerstreut leben, in ihm ihren Kalifen verehrend, dessen versichert sein, daß zu allen Zeiten der deutsche Kaiser ihr Freund sein wird (…).“ (ebd.: 100f)

Der Tod des dritten Gesandten Girtili Ali Aziz Efendi 1798 veranlasste den Kaiser dazu, dem Osmanischen Reich auf Vorschlag des Sultan Selim III. ein Stück Land in Deutschland zu schenken, dass als „islamischer Gottesacker“ ausgewiesen wurde; das Stück Land stellt ein einmaliges Dokument der muslimischen Existenz in Berlin dar und ist zugleich der erste und älteste erhaltene und im ursprünglichen Sinn genutzte rituelle Ort der Muslime in Deutschland (vgl. ebd.). Mit dieser Geste wurde der Grundstein für den Bau des ersten muslimischen Friedhofs in einem christlichen Land gelegt (vgl. Çelik 2008: 50). Er wurde nicht nur für die Bestattungen von Türken genutzt, sondern für Muslime aus aller Welt. 1866 musste der Friedhof aufgrund des Baus einer Kaserne nach Neukölln verlegt werden, wo der Friedhof bis heute besteht. Der Sultan bedankte sich für die freundlichen Gesten des Kaisers seinerseits mit einem noch größeren Stück Land in Istanbul, welches bis heute den deutschen Friedhof und die Botschaft der Bundesrepublik Deutschland beherbergt (vgl. ebd.: 52). Die wirtschaftlichen Bezieh- ungen zwischen Preußen und dem osmanischen Reich florierten in der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg. Aus der „Waffenbruderschaft“¹⁰ gingen gegenseitige Austausch- programme hervor, wobei Delegationen auf beiden Seiten ins andere Land geschickt wurden, um sich Fachwissen in verschiedenen Bereichen anzueignen (vgl. Baş 2008: 74).

Den Mittelpunkt des Islams in Deutschland während des Ersten Weltkriegs stellten die Gefangenenlager in Zossen (Weinberglager) und Wünsdorf (Halbmondlager) dar, die speziell für muslimische Gefangene der alliierten Streitkräfte eingerichtet wurden; letzteres verfügte über eine eigens errichtete Moschee. Abgesehen von verschiedenen Profanbauten, die sich bereits in Deutschland und Europa befanden¹¹, kann man hier vom ersten sakralen Gebäude für Muslime auf europäischem Boden sprechen (vgl. Çelik 2008: 197). Laut Höpp (1996, zitiert nach Spuler-Stegemann 1998: 35) wurde es auf Wunsch des obersten Muftis (ein Gelehrter, der islamische Rechtsgutachten erstellen darf) des Osmanischen Reichs gebaut und sollte den muslimischen Gefangenen im Halbmondlager als Gebetsstätte dienen. Das ursprüngliche Ziel war es, die gefangenen muslimischen Soldaten der Alliierten¹² zu ermutigen, sich den türkisch-muslimischen Streitkräften anzuschließen, um somit weitere Muslime der Alliierten Truppen zu einem Überlauf zu den deutsch-türkischen Armeen anzuspornen (vgl. Heimbach 2001: 27).

Als interessant erweist sich die Ansicht Abdullahs, dass mit dem Bau der Moschee der König seinem Königswort Taten folgen ließ und den Muslimen somit die uneingeschränkte Religionsausübung gewährte (vgl. Abdullah 1981: 23f). Heimbach (2001: 29f) widerspricht hier der Annahme Abdullahs und führt an, dass die Moschee sowie die Gefangenenlager rein der Kriegspropaganda dienten. Die Moschee wurde am 13. Juli 1915 eingeweiht und wurde noch über das Kriegsende hinaus bis 1924 von den russischen Muslimen in Berlin als Gebets- und Zufluchtsstätte genutzt (vgl. ebd.: 26f). Als der Krieg zu Ende war, wurden die meisten Gefangenen bis 1921 in ihre Heimat zurückgeschickt und die Lager geschlossen. Das einzige Überbleibsel der Lager ist der Friedhof in Zehrendorf. 1924 wurde die Moschee wegen Baufälligkeit geschlossen und im Jahre 1930 endgültig abgerissen.

Die ersten muslimischen Gemeinschaften in Berlin

In der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg befanden sich die Muslime mehrheitlich in Berlin. Daher lassen sich erste Anzeichen muslimischer Gemeinschaften in Deutschland ausschließlich in Berlin feststellen, sodass man zu jener Zeit beim Islam in Deutschland über einen Islam in Berlin redet. Gerade in der Nachkriegszeit konnte man beachtliche Versuche zur Strukturierung des Islams in Berlin erkennen. Aus dieser Zeit stammen die ersten nachweisbaren Zeugnisse muslimischer Gemeinschaften in Deutschland. Aus jener Zeit liegen aber keine belegbaren Angaben über die Gesamtzahl der Muslime vor. David Motadel (2009: 103f) beziffert die Zahl aber auf 1800 bis 3000 Muslime aus über 40 verschiedenen Ländern. Dabei setzten sich die Muslime überwiegend aus Studierenden respektive Akademikern, Diplomaten, Exilanten oder Kaufmännern zusammen, die aus verschiedenen muslimischen Ländern wie Ägypten, Indien, Iran, Syrien oder der Türkei stammten. Nicht zu vergessen sind noch die deutschen Konvertiten, die sich auch aktiv am öffentlichen muslimischen Leben beteiligten (ebd.: 110f).

Die erste muslimische Gemeinschaft in Deutschland wurde im Jahre 1922 gegründet und am 19. Februar 1923 als Islamische Gemeinschaft zu Berlin e. V. ins Vereinsregister Berlin-Mitte eingetragen. Die Führung übernahm der aus Indien stammende Professor Jabbar Kheiri, der gleichzeitig auch Imam (Vorbeter) der Gemeinde war. Gemäß den Statuten der Islamischen Gemeinde zu Berlin e. V. (1922, zitiert nach Lemmen 2001: 20f) bestand die Aufgabe des Vereins darin, „die gemeinsamen Interessen ihrer Mitglieder nach jeder Richtung hin zu vertreten und zu fördern,“ welches durch „die Förderung der religiösen Pflichten und Vorschriften sowie Errichtung öffentlichen Gottesdienstes und Religionsunterrichtes; (…) die Abhaltung von Vorträgen und Unterhaltungen; die Herausgabe einer Gemeindezeitschrift; (…) die Errichtung einer Moschee“ verwirklicht werden sollte.

Die Zielsetzung, die recht unpolitisch erschien, änderte sich aber im Zeitraum von zwei Jahren, da die gesellschaftlichen und politischen Veränderungen in den Heimatländern, wie beispielsweise der Beschluss des türkischen Parlaments das Kalifat abzuschaffen, nicht unbemerkt an den Mitgliedern der Islamischen Gemeinde vorbeigingen. Dieses Ereignis führte aufgrund von Beschuldigungen des Verrats von Seiten des Vorstands der Islamischen Gemeinde gegenüber drei türkischen Vereinsmitgliedern zu Auseinandersetzungen, die zahlreiche türkische Mitglieder dazu veranlasste, sich von der islamischen Gemeinde zu trennen und im Jahre 1924 unter der Führung des türkischen Verlegers Zaki Kiram zusammen mit diplomatischen Vertretern Ägyptens, Irans, Afghanistans und der Türkei einen separaten Verein für die Islamische Gottesverehrung zu gründen (vgl. Heimbach 2001: 33). Der Vorsitzende und Imam Jabbar Kheiri wurde 1928 wegen schwerwiegenden Vorwürfen abgesetzt und der Syrer Hadsch Mohammed Nafi Tschelebi übernahm das Amt des Vorsitzenden. Im Laufe der Jahre bis zum Kriegsbeginn hatte sich das Vereinsleben wieder normalisiert, die letzten Aktivitäten des Vereins wurden 1941 verzeichnet (ebd.).

Durch die verschiedenen Konflikte kristallisierten sich zwei unterschiedliche Interessengruppen unter den Muslimen in Berlin heraus: Die eine Gruppe verfolgte mit der Islamischen Gemeinde lediglich die Ziele der islamischen Glaubensausübung in Deutschland. Die andere Gruppe versuchte die Islamische Gemeinde in der Diaspora als Sprungbrett für politische Interessen in den Heimatländern zu nutzen (vgl. Heimbach 2001: 34). In den Folgejahren der Gründung der Islamischen Gemeinschaft zu Berlin. e. V. kam es aufgrund der Interessenkonflikte innerhalb der besagten Gemeinde zu weiteren Gründungen muslimischer Gemeinschaften in Berlin. Lemmen (2001: 20ff) geht dabei sowohl auf die einzelnen Gründungen als auch auf den geschichtlichen Verlauf der unterschiedlichen Gemeinden ein. Ferner entwickelten sich in der gleichen Epoche auch Studentenvereinigungen und kulturelle Verbände, auf die in dieser Arbeit aber nicht ausführlich eingegangen werden kann¹³. Zu den frühen Mitgliedern der Islamischen Gemeinde gehörten auch eine Vielzahl von Anhängern beider Ahmadiyya- Gruppen.

Es war Imam Mubarik Ali, der am 7. August 1923 im Namen der Islamischen Gemeinde den Spatenstich zur Grundsteinlegung des Baus einer Moschee am Kaiserdamm in Berlin legte (vgl. Abdullah 1981: 28). Der Bau konnte jedoch aufgrund von unerwarteten finanziellen Engpässen nicht zu Ende geführt werden. Imam Sadr-ud- Din, der zum Gründer einer eigenen separaten Gemeinde der Lahore-Qadianis in Berlin wurde, war es schließlich, der in Berlin Charlottenburg die besagte Gemeinde gründete und auf den der Bau der ersten Gebetsstätte in Berlin zurückgeht, die bis heute noch als Wilmersdorfer Moschee bekannt ist (vgl. Heimbach 2001: 37).

Aus der besagten Gemeinde ging im Jahre 1930 die Deutsch-Moslemische-Gesellschaft e. V. hervor. Mit der Fertigstellung des damals einzigen Gebetshauses für Muslime in Deutschland, der Herausgabe einer eigens publizierten Zeitschrift auf hohem Niveau (Moslemische Revue¹⁴ ) und dem breit angelegten Angebot an Informations- veranstaltungen und Vorträgen auf Deutsch, genoss die Ahmadiyya-Gruppe eine Vorrangstellung gegenüber anderen muslimischen Gemeinschaften und war sowohl im Rahmen des interreligiösen Diskurs für die christliche und muslimische Öffentlichkeit als auch für die deutschen Behörden lange Zeit der primäre Ansprechpartner (ebd.: 42). Trotz der zu Beginn noch guten Resonanz der Muslime in Berlin gegenüber den insgesamt gut organisierten Strukturen innerhalb der Qadiani-Gruppierung, kam es schon recht früh zu Konflikten mit der Islamischen Gemeinde (ebd.: 43). Im Laufe der Kriegsjahre wurde es ruhiger um den Verein bis 1956 die Verwalterin der Wilmersdorfer Moschee dem Amtsgericht mitteilte, dass der Verein seit drei Jahren nicht mehr existiere (vgl. Lemmen 2001: 26).

Gr ü ndung muslimischer Gemeinschaften in der Nachkriegszeit

Die einst regen Bemühungen der Muslime nach dem Ersten Weltkrieg islamische Organisationen und Vereine auf die Beine zu stellen, um so dem Islam und den Muslimen in der Fremde zu helfen, waren nicht von großem Erfolg gekennzeichnet und überstanden bis auf eine Organisation, die bis in die heutige Zeit faktisch aber nur auf dem Papier besteht, nicht den Zweiten Weltkrieg (vgl. Lemmen 2001: 28). Im Laufe der Nachkriegsjahre entstanden aber neue Vereine, die noch bis heute bestehen. Die erste dieser Gemeindegründungen ging auf den Verein der „Geistlichen Verwaltung der Muslimflüchtlinge in der Bundesrepublik Deutschland“ im Jahre 1951 zurück, wobei es sich dabei aber um einen muslimischen Betreuungsverein handelte. Betreut werden sollten vor allem die muslimischen Kriegsflüchtlingen, die während des Zweiten Weltkriegs an der Seite Jugoslawiens und der Sowjetunion gekämpft hatten.

Obwohl die letzten Aktivitäten des Vereins in das Jahre 1985 zurückreichen, engagierten sich eine Vielzahl der Mitglieder bei der Gründung eines anderen Vereins: der Moscheebau-Kommission e. V. Diese benannte sich später in die Islamische Ge- meinschaft in Süddeutschland e. V. und letztlich in die Islamische Gemeinschaft in Deutschland e. V. um (ebd.: 32). Die Moschee des Vereins, die im Jahre 1973 eröffnet wurde, heißt Islamisches Zentrum München. Der Vereinigung wird nach wie vor eine Verbindung zur Muslimbruderschaft in Ägypten nachgesagt und es kam nicht zuletzt deswegen zu Namensänderungen und Umstrukturierungen. Daher wird in diesem Zusammenhang auch das Islamische Zentrum Aachen mit der Bilal-Moschee erwähnt, welches angeblich enge Beziehungen zum Islamischen Zentrum München pflegt und somit auch Verbindungen zur Muslimbruderschaft haben soll. Der Ursprung dieses Vereins liegt in einer Studentenvereinigung aus arabischen Studenten und Akademikern, die 1960 den Verein Internationale Muslim Studenten Union Aachen e. V. (IMSU) gründeten (ebd.: 32f).

Die Deutsche Muslim Liga e. V. (DML) wurde 1952 durch deutsche Muslime gegründet und 1954 in Vereinsregister eingetragen. Sie ist eine der ältesten islamischen Organisationen in Deutschland, die ohne Unterbrechung besteht und sich als Interessen- vertretung der Muslime in Deutschland versteht (vgl. Deutsche Muslim Liga e. V.: 19.06.2013). Sie war es auch, die bereits in den 50er Jahren zwei Mal einen Antrag auf Verleihung der Körperschaftsrechte stellte, die jedoch beide abgelehnt wurden. Sie hat mit ihrem DML Rundbrief, der regelmäßig erscheint, in Deutschland auf sich aufmerksam gemacht. Nachdem wie bereits geschildert der erste Versuch der Gründung eines beständigen Vereins der Ahmadiyya-Bewegung den Zweiten Weltkrieg nicht überstanden hatte, kam es 1955 zur erneuten Gründung eines Vereins in Hamburg. Seit 1969 befindet sich der Sitz der Vereinigung in Frankfurt und wurde 1988 in Ahmadiyya Muslim Jamaat in der Bundesrepublik Deutschland e. V. umbenannt (vgl. Lemmen 2001: 30).

Obwohl bereits im Jahre 1942 den iranischen Händlern und Mitbürgern ein Stück Land als Friedhof von der Hansestadt Hamburg übergeben worden war, wurde die erste schiitische Gemeinschaft mit dazugehöriger Moschee erst im Jahre 1962 gegründet. Dabei handelt es sich um die Islamische-Iranische Gemeinde e. V. bzw. das Islamische Zentrum Hamburg (IZH) und die Imam Ali Moschee. Dem IZH wird eine Politisierung des schiitischen Islams und eine enge Beziehung zum Iran unterstellt. Es bildet neben den Zentren in London und Paris eines der großen Zwölfer-Shia-Zentren in Europa (ebd.: 28).

Die Moscheevereine

Selbst wenn man aus den geschichtlichen Nachweisen den Schluss ziehen könnte, dass sich der Islam in Deutschland in den letzten Jahrhunderten eines regen historischen Geschehens erfreuen konnte, so muss festgestellt werden, dass der Islam bis zum Ende des 20. Jahrhunderts, genauer gesagt bis 1973, eher als Randerscheinung auftritt. Als im Jahre 1961 zum ersten Mal in großem Maße die Anwerbung von Gastarbeitern aus einem muslimischen Land (Türkei) seinen Lauf nahm, konnte man die Muslime und damit den Islam als einen Teil der Gesellschaft in Deutschland bezeichnen. Die Gründung der heute in Deutschland verbreiteten Moscheevereine geht auf jene Zeit zurück. Das Ergebnis jener Zuwanderung muslimischer Arbeiter nach Deutschland ist eine regelrechte Landschaft an Moscheevereinen, die zwar allesamt die selbe Funktion erfüllen, sich aber durch verschiedenartige Ethnien und Organisationsstrukturen voneinander unterscheiden.

Der hohe Organisationsgrad der Muslime in den letzten 40 Jahre ist nicht vergleichbar mit den ersten Strukturen, die zunächst in den 20er Jahren entstanden sind und den Zweiten Weltkrieg nicht überlebt haben. Im Rahmen des Anwerbeabkommens wanderten in sehr kurzer Zeit eine sehr hohe Anzahl von Muslimen nach Deutschland ein. Die Beendigung des Rotationsprinzips und der Wechsel zum dauerhaften Aufenthalt für die Gastarbeiter hatte dazu geführt, dass die Religion nicht mehr Teil des Lebens in der ehemaligen Heimat, sondern nun Teil des Lebens in der „neuen Heimat“ war (ebd.: 52). Da die Religion nun auch in Deutschland weiterhin praktiziert werden musste, bedurfte es einer Organisationsstruktur, die allen Facetten der Religionsausübung genügte. Somit waren die Muslime auf eine Rechtsform angewiesen, durch welche sie Räumlichkeiten für die Verrichtung der täglichen Gebete, als Versammlungsort, aber auch als Ort für die religiöse Einweisung der nun in Deutschland lebenden Kinder beanspruchen konnten.

Dazu macht Garnter (2011: 38) deutlich, dass das Religionsverfassungsrecht der Bundesrepublik Deutschland nur jene Körperschaft des öffentlichen Rechts i. S. v. Art. 137 Abs. 5 i. V. m. Art. 140 GG speziell als Rechtsform für Religionsgemeinschaften kennt. Da solch ein Antrag muslimischer Gemeinschaften bisher aber nie bewilligt wurde, war mangels Alternativen die einzige Möglichkeit für Muslime der Zusammenschluss im privaten Recht als eingetragener, nicht wirtschaftlicher Verein nach § 21 BGB, um in Deutschland als juristische Person anerkannt zu werden. Diese Möglichkeit ergibt sich aus dem Art. 140 GG i. V. m. Art. 137 Abs. 4 WRV, der besagt: „Religionsgemeinschaften erwerben die Rechtsfähigkeit nach den allgemeinen Vorschriften des bürgerlichen Rechts.“ So wurden die Moscheevereine ins Leben gerufen, wobei sich diese Art der Organisation als Organisationsform der Muslime in Deutschland durchgesetzt hat (vgl. Lemmen 2001: 53). Gartner (2011: 39) verweist in diesem Zusammenhang auch auf die Studie „Euro-Islam“ von Hayrettin Aydin/Halm/ Şen, die zu der Feststellung kam, dass das Selbstverständnis der meisten muslimischen Gemeinschaften eher jenem der islamischen Stiftungen entspricht, die allen Gläubigen ohne formale Mitgliedschaft offen stehen, anstatt dem des klassischen deutschen Vereins. Diesbezüglich macht Waldhoff (2010: D89) deutlich, dass das Zivilrecht zwar „neutrale“ Organisationsformen zur Verfügung stellt, es aus Sicht der Religions- gemeinschaften jedoch wenig befriedigend sei mit Kegelclubs, Schützenvereinen und dem ADAC in einen Topf geworfen zu werden. Zudem „passe“ das Vereinsrecht in weiten Teilen nicht und es führe nur durch verfassungsrechtliche Überlagerung zu funktionsgerechten Ergebnissen. Daher bemerkt Schnizer (1995: 623) diesbezüglich, dass man „(...) der Glaubensgemeinschaft mit dem Verein das falsche Gewand zur Verfügung [stellt], wenn sie sich auf der Bühne der Rechtsordnung bewegen soll.“

Nichtsdestotrotz blieb den Muslimen nichts anderes übrig, als sich im Rahmen des staatlichen Organisationsrechts für die Organisation im Privatrecht zu entscheiden. Dadurch konnten sie am Rechtsverkehr teilnehmen bzw. die Rechtsfähigkeit erwerben, um als juristische Person handeln zu können und somit für ihre Zwecke Gebäude als Gebetsstätten zu mieten, zu kaufen oder zu bauen, sonstige Einrichtungen zu betreiben oder Personal zu beschäftigen (vgl. Lemmen 2001: 53). Welche Besonderheiten das islamische Organisationswesen aufweist respektive welche grundlegenden Aspekte die Organisationsstrukturen mit sich bringen und welche Netze an Moscheevereinen auf Bundes- bzw. Landesebene entstanden sind, werden im nächsten Kapitel näher dargestellt.

3 Organisationsstrukturen muslimischer Gemeinschaften im privaten Recht

Religiöse Gruppierungen können verfassungsrechtlich drei Statusstufen in Anspruch nehmen. Zwei dieser Statusstufen gehören zum öffentlichen Recht, auf die im vierten Kapitel näher eingegangen wird. Die erste Statusstufe gehört zum privaten Recht. Rechtlich genießen die privatrechtlichen Religionsgemeinschaften dieselben verfassungsunmittelbaren Rechte wie die Religionsgemeinschaften der anderen Statusstufen. Dieser konstitutionelle Grundstatus garantiert allen Religionsgemein- schaften gleicherweise die individuelle, korporative, negative und positive Religions- freiheit (Art. 4 Abs. 1 und 2 GG), Trennung vom Staat (Art. 140 GG i. V. m. Art. 137 Abs. 1 WRV) und kirchliches Selbstbestimmungsrecht (Art. 140 GG i. V. m. Art. 137 Abs. 3 WRV), d. h. ein freies Religions- und Kirchenwesen im religiös und welt- anschaulich neutralen Staat. Unterschiede ergeben sich erst auf der systematisch nach- rangigen Stufe des Rechtsstandes im weltlichen Recht (vgl. Campenhausen 1996: 126). Um mit dieser Statusstufe aber in den rechtlichen Verkehr eintreten zu können, müssen die üblichen Formen des Rechtsverkehrs beachtet werden. Ohne Organisation als eingetragener Verein, Gesellschaft mit beschränkter Haftung oder Stiftung, können solche Gruppierungen keine Gebäude für gottesdienstliche Anlässe kaufen; dies könnte lediglich der Einzelne. Daher organisieren sich die Muslime wie bereits erwähnt seit Jahrzehnten in dieser Statusstufe als Moscheevereine oder ähnlichem (vgl. Oebbecke 2007: 269).

3.1 Besonderheit des Organisationswesens im Islam

Eine wichtige Tatsache, die bezüglich des Islams in Deutschland nicht außer Acht gelassen werden darf, ist das Organisationswesen des Islams, dass sich wesentlich von dem des Christentums unterscheidet. Ausschlaggebend für diesen Unterschied sind im Wesentlichen die grundverschiedenen Auffassungen in Bezug auf die Beziehung des Menschen zu Gott. Da der Mensch im Christentum auf einen Vermittler zwischen ihm und seinen Schöpfer angewiesen ist, hat sich im Christentum eine deutliche

Hierarchisierung als Organisationsform entfaltet¹⁵. Diese Vermittler kommen beispiels- weise bei der katholischen Kirche durch Priester, nationale Bischofskonferenzen oder durch übernationale Einrichtungen wie dem Vatikan zustande. Durch die Mitgliedschaft nimmt man seinen Platz in der Hierarchie des organisierten Christentums ein (vgl. Heine 2001: 195).

Solch eine kirchenähnliche Art der Organisation ist dem Islam völlig fremd. Da es keines Vermittlers zwischen dem Individuum und seinem Schöpfer bedarf, benötigt der Islam keine Priester im christlichen Sinne und auch keine Hierarchie mit ihren organisatorischen Facetten (ebd.). Daher unterscheiden sich die Kirchen im Christentum von der Umma (muslimische Ökumene) (vgl. Winn 2007: 16). Die Stelle eines Klerus bzw. einer Priesterschaft übernehmen im Islam die vom Herrscher eingesetzten Muftis und Qadis (Richter, die Urteile fällen). Auf kommunaler Ebene wird in der örtlichen Moschee ein Imam (Vorbeter) eingesetzt, der Muslime im Gebet leitet und für allgemeine islamische Belange der Gemeinschaft zur Verfügung steht. Diese Organisationsform hat seit jeher so bestanden (ebd.: 17). Schon vor über 1400 Jahren war der Islam nie auf eine staatliche Institution angewiesen. Im Laufe der Geschichte waren der Bau von Moscheen, die Entwicklung der Koran-Kommentierung, die Sammlung der Propheten-Traditionen ebenso wie die Lehre an islamischen Schulen bzw. Universitäten nie an staatliche Institutionen gebunden. Eher waren dies Ergebnisse privater Initiative durch engagierte Muslime. Wenn es aber doch zu Eingriffen durch die Herrscher kam, war es im Nebeneinander mit frommen Stiftungen - und das gilt in vielen Ländern bis heute noch (ebd.: 18).

Da das Christentum innerhalb eines mächtigen Staatswesens entstand und sich verschiedenen Ideologien widersetzen musste, bildete es im Laufe der Zeit organisatorische Strukturen aus. Als das Christentum dann zur Staatsreligion wurde, verschmolzen staatliche und religiöse Interessen, was inhaltliche Folgen für die Gestaltung des Christentums hatte. Allerdings führte dies auch dazu, dass im Christentum ein Kirchenrecht entstand (ebd.).

Der Islam entwickelte sich völlig anders, und zwar als Glaubensüberzeugung und Gemeindeordnung zugleich. Die Umma stellte die politische Organisation dar, machte eine zusätzliche religiöse Organisation überflüssig und gestaltete die staatlichen Bereiche des Rechts (ebd.). Dementsprechend kannten auch die Muslime in Deutschland derartige Organisationsformen aus ihren Heimatländern nicht; dies war absolutes Neuland für Muslime¹⁶. Da sie jedoch zur Ausübung ihrer Religion auf gewisse Strukturen angewiesen waren, mussten sie sich mit diesem System vertraut machen. Ein Lernprozess musste vonstatten gehen, um sich mit den verschiedenen Möglichkeiten zur Ausübung ihrer Religion in der Fremde vertraut zu machen (vgl. Spuler-Stegemann 1998: 101).

Insgesamt lässt sich aber feststellen, dass Muslime in Deutschland sich mit der Materie auseinandergesetzt haben und nun wissen damit umzugehen. Die Organisation der Muslime innerhalb der islamischen Ökumene verläuft auf unterschiedlichen Ebenen und nach verschiedenen Methoden¹⁷, wobei in den letzten Jahrzehnten aufgrund der Zusammenarbeit von Muslimen etliche Vereinigungen (bestehend aus kleineren Vereinen) bzw. auch große Dachverbände auf Bundes- und Landesebene gegründet wurden. Somit kann man erkennen, dass von Seiten der Muslime versucht wird, den Islam an die Organisationsstrukturen hierzulande anzupassen, um dadurch die vom Staat geforderte Repräsentanz und Transparenz zu ermöglichen und den Status des Islam in Deutschland zu verbessern.

3.2 Grundlegende Aspekte der Organisationsstrukturen in Deutschland

Bevor weitere Unterpunkte dieses Kapitels ausgearbeitet werden, müssen einige Aspekte in Bezug auf den Islam und die Muslime in Deutschland Erwähnung finden. Diese beziehen sich auf die demographische und ethnische Vielfalt der islamischen Ökumene in Deutschland, die Heterogenität der (Auslegungen der) Glaubensrichtungen, der man dadurch ausgesetzt ist und auf Modelle zur Darstellung des Aufbaus muslimischer Dach- und Moscheeverbände.

Im Rahmen des Anwerbeabkommens wanderten in kurzer Zeit eine sehr hohe Anzahl von Muslimen nach Deutschland ein. Waren zu Beginn des Abkommens 1961 lediglich 8700 Türken in Deutschland gemeldet, so waren es 1974 bereits über 1 Million Türken (vgl. Bade 2000: 334). Somit lässt sich zu bestimmten Perioden allein bei türkischen Gastarbeitern während eines Zeitraums von weniger als 15 Jahren (1961-1974) ein mehr als hundertfacher Anstieg türkischer Migranten verzeichnen. Nach dem Abkommen mit der Türkei im Jahre 1961 trafen andere Länder mit hohen muslimischen Bevölkerungszahlen wie Marokko (1963), Tunesien (1965) und Jugoslawien (1968) ebenfalls ein Abkommen mit Deutschland. Obwohl bisher viele Schätzungen durch- geführt wurden, um die Zahl der in der Deutschland lebenden Muslime genau beziffern zu können¹⁸, gaben sie jedoch keine genaue Auskunft über die Anzahl der Muslime und widersprachen sich allzu häufig. Dies ist auch der Tatsache Rechnung zu tragen, dass bisher keine islamische Gemeinschaft von einer Landesregierung als K.d.ö.R. anerkannt wurde und somit die Angehörigen des islamischen Glaubens bei den Meldebehörden lediglich unter der Rubrik Verschiedene erfasst werden (vgl. Lemmen 2002: 17).

Im Gegensatz zu diesen insuffizienten Methoden der bisherigen Zählungen, erwiesen sich die erhobenen Daten vom Bundesamt für Migration und Flüchtlinge (BAMF) in Zusammenarbeit mit der Deutschen Islamkonferenz (DIK) im Rahmen des Projekts

„Muslimisches Leben in Deutschland“ als zuverlässiger. Mit der ersten repräsentativen Studie auf Bundesebene lässt sich die Gesamtzahl genauer beziffern: Von 3,8 bis 4,3 Millionen Muslimen ist die Rede. Dies entspricht einem Bevölkerungsanteil von 4,6 bis 5,2%, wobei rund 45% der Muslime deutsche Staatsbürger sind (vgl. Haug/Müssig/ Stichs 2009: 80). Obwohl fast die Hälfte der Muslime deutsche Staatsbürger sind, lassen sich die Wurzeln der in Deutschland lebenden Muslime auf 49 Herkunftsländer zurückführen. Daraus ergibt sich für den Islam in Deutschland eine gewisse Heterogenität, nicht nur in Bezug auf die Herkunftsländer, sondern auch in Bezug auf die verschiedenen Glaubensrichtungen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abbildung 1: Selbsterstellte Grafik anhand der Daten von Haug/Müssig/Stichs (2009: 96).

Verhältnismäßig kristallisiert sich jedoch auf beiden Seiten eine eindeutige Mehrheit heraus. So legt die Studie dar, dass 63,2% der Muslime Türken sind bzw. einen türkischen Migrationshintergrund haben. Aus Südosteuropa (13,6%) stammen mehr Muslime als noch aus dem Nahen Osten (8,1%) oder Nordafrika (6,9%). Die Anzahl der Muslime aus den restlichen Herkunftsregionen wie Asien, Iran und Afrika belaufen sich jeweils auf unter 5%. Bei den Muslimen lassen sich verschiedene Glaubensrichtungen und Strömungen feststellen. Diese variieren in Abhängigkeit des Herkunftslandes, wobei der sunnitische Islam bei fast allen Ländern die dominierende Größe darstellt¹⁹.

[...]

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¹ Aufgrund der Neutralität des Staates sieht das deutsche Recht eine „Anerkennung“ von Religionsgemeinschaften nicht vor. Bei dem Begriff der Anerkennung, der jedoch im öffentlichen Diskurs häufig verwendet wird, handelt es sich um eine Anerkennung i. S. d. Zuerkennung der Eigenschaft als Religionsgemeinschaft nur hinsichtlich jener Religionsgemeinschaften, die bereits Körperschaften des öffentlichen Rechts sind oder diese Rechtsform beantragen, da dies das Vorliegen einer Religionsgemeinschaft impliziert (vgl. Gartner 2011: 453). Beim Begriff der Anerkennung handelt es sich bei dieser Arbeit somit um die rechtliche Gleichstellung muslimischer Gemeinschaften mit bereits bestehenden religiösen Körperschaften des öffentlichen Rechts. Die Begriffe der (öffentlich-rechtlichen bzw. staatlichen) Anerkennung, Einb ü rgerung, Eingliederung, Gleichstellung oder Integration des Islams werden synonym verwendet und implizieren mögliche rechtliche Formen, die muslimischen Gemeinschaften im öffentlichen Recht zugesprochen werden können oder sollen.

² Das Grundgesetz spricht im Art. 140 Art. 136 ff Weimarer Reichsverfassung (WRV) von „ Religionsgesellschaften “, während in Art. 7 Abs. 3 GG von „ Religionsgemeinschaften “ die Rede ist. Es handelt sich dabei um synonyme Wörter, wobei der modernere Begriff der Religionsgemeinschaft den überkommeneren Begriff der Religionsgesellschaften nach 1945 abgelöst hat (vgl. Pieroth 2003: 110).

³ Für mehr Informationen zur „theologischen Inkompatibilität“ des Islams siehe Kapitel 3.1.

⁴ Unter Staatskirchenverträge versteht man dasselbe wie unter einem „Staatsvertrag“. Letzteres wird vor allem im öffentlichen Diskurs häufig verwendet.

⁵ Nähere Informationen zur Ahmadiyya gibt es auf der Internetplattform der Enzyklopädie des Islam (vgl. Enzyklopädie des Islam: 28.07.2013).

⁶ Unter der Geschichte der deutsch-islamischen Begegnung versteht M. S. Abdullah, neben anderen Begegnungen, die Begegnung Karl des Großen mit einem vertriebenen Statthalter von Saragossa im Jahre 777 v. Chr. Auch bei Abdullah (1981: 13) wird dieses Ereignis nur kurz festgehalten. Für mehr Informationen zu dieser und anderen Begegnungen siehe Hunke (1978: 19ff).

⁷ Auf jene Gemeinschaftsgründung beruft sich der Islamrat für die Bundesrepublik Deutschland/Islamischer Weltkongress Deutschland in seiner Gemeindeverfassung, siehe Abdullah (2000: 36).

⁸ Hacke, Hassan: Islam in Deutschland - ein historischer Rückblick (unveröffentlichtes Manuskript, zitiert nach Lemmen 2001: 18).

⁹ Auf diese Ereignisse kann nicht näher eingegangen werden. Detaillierte Informationen zu den kriegerischen Begegnungen finden sich ebenfalls bei Abdullah (1981: 15ff).

¹⁰ Darunter versteht man den Großauftrag der Türken über 1 Million Mauser-Waffen mit Deutschland.

¹¹ Zu nennen wären an dieser Stelle die „Rote Moschee“ im Schloßpark zu Schwetzingen sowie die Große Moschee zu Brüssel, die beide nicht als Sakralbau gebaut wurden, wobei letztere jedoch seit 1978 als Moschee genutzt wird (vgl. Abdullah 1981: 21).

¹² Es handelte sich dabei um Muslime aus den englischen, französischen und russischen Kolonien. Eine genaue Beschreibung über die Herkunftsländer der muslimischen Soldaten, die auf der Seite der Alliierten kämpften, findet sich bei Abdullah (1981: 24).

¹³ Für nähere Angaben zu den Studentenvereinigungen und kulturellen Verbänden siehe Abdullah (1981: 30f).

¹⁴ Die Gründung der Moslemischen Revue geht auf Sadr-ud-Din zurück. Das Islam-Institut schloss sich danach der Moslemischen Revue an. 1940 wurde der Verlag aus Kostengründen eingestellt. Es existieren jedoch zwei Institutionen, die ihr Selbstverständnis auf die Gründung der Moslemischen Revue zurückführen (vgl. Heimbach 20011: 48ff).

¹⁵ Auch wenn die Hierarchisierung in den verschiedenen Konfessionen des Christentums unterschiedlich ausgeprägt sind, beispielsweise bei den Katholiken mehr und den Protestanten weniger, verfügten alle Konfessionen im Gegensatz zu den muslimischen Gemeinschaften zumindest über ein Minimum an Organisationsstrukturen, um so im Laufe der Geschichte einen festen Platz im System einzunehmen.

¹⁶ Auch wenn der Islam seit der Auflösung des Kalifats beispielsweise in der Türkei langsam hierarchische Strukturen annahm (wie durch den Einsatz eines Groß-Muftis und der Gründung des DİB), handelt es sich dabei um Neuentwicklungen in einzelnen islamischen Ländern und nicht um allgemeine Lehren und Anordnungen der islamischen Lehre.

¹⁷ In Deutschland gestaltet sich der Aufbau und die Organisation muslimischer Gemeinschaften recht unterschiedlich. Während manche Gemeinschaften lediglich aus einer kleinen Anzahl von Gläubigen bestehen, die sich nur für das gemeinschaftliche Gebet und andere gottesdienstliche Rituale in einer Örtlichkeit zu einem Verein zusammenschließen, agieren andere als Mitglieder bestimmter Verbände im Rahmen einer deutschlandweiten bzw. europaweiten (oft politischen) Agenda.

¹⁸ Eine detaillierte Darstellung zu den vorangegangen statistischen Erhebungen über die geographische, ethnische und religiöse Vielfalt in Deutschland findet sich bei Heimbach (2001: 61).

¹⁹ Lediglich bei den Muslimen aus dem Iran stellt die sunnitische Glaubensrichtung eine Minderheit dar.