Die Ehe in den Schriften des Neuen Testamentes und im Koran. Zu Ehebruch, Ehescheidung und Ehelosigkeit


Masterarbeit, 2015
116 Seiten, Note: 2.0

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Inhaltsverzeichnis ... 4

1. Die Einleitung ... 6

2. Historische Übersicht über den Ehebruch, die Ehescheidung und Ehelosigkeit in der jüdischen und griechisch-römischen Antike ... 11

2.1. Die Einstellung zum Ehebruch im Judentum zur Zeit des Zweiten Tempels ... 11

2.2. Die Einstellung zum Ehebruch in der römischen Welt ... 15

2.3. Die Einstellung zur Ehescheidung in der jüdischen Welt der Antike ... 19

2.4. Die Ehescheidung in der römischen Welt der Antike ... 23

2.5. Die Ehelosigkeit im antiken Judentum ... 25

2.6. Die Ehelosigkeit in der griechisch-römischen Welt der Antike ... 37

3. Die Einstellung der Schriften des Neuen Testaments zu Ehebruch, Ehescheidung und Ehelosigkeit ... 40

3.1. Der Ehebruch in den Evangelien ... 40
3.1.1. Der Ehebruch in der Bergpredigt (Mt. 5.27-28) ... 40
3.1.2. Die Ehebruchperikope im Johannesevangelium (Joh. 7.53-8.11) ... 44

3.2. Die Ehescheidung in den Schriften des Neuen Testamentes ... 47
3.2.1. Die Einstellung des markinischen Jesus zu Ehescheidung und Wiederheirat (Mk.10.2‑12) ... 48
3.2.2. Die Analyse von (Lk. 16.18) ... 51
3.2.3. Die Analyse von (Mt. 19.3-9) ... 52
3.2.4. Die Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen (Mt. 19.3-12) und (Mk. 10.2-12) ... 55
3.2.5. Die Analyse von (Mt. 5.31-32) ... 58
3.2.6. Die Ehescheidung bei Paulus (1Kor 7.10-11) ... 62
3.2.7. Die Analyse von (1Kor 7.12-16) ... 64
3.2.8 Schlussfolgerung ... 67

3.3. Die Einstellung zur Ehelosigkeit in den Schriften des Neuen Testaments ... 71
3.3.1. Die Analyse von (Mt. 22.23-33) ... 71
3.3.2. Die Analyse von (Mt.19.10-12) ... 73
3.3.3. Die Haltung des Paulus von Tarsus zur ehelichen Sexualität (1 Kor. 7 1.-9) ... 77
3.3.4. Die Einstellung Paulus von Tarsus’ zur Ehe und Ehelosigkeit in der Erwartung der Parusie (1Kor. 7.25-40) ... 81
3.3.5. Die Einstellung Paulus’ zur Ehe, Ehelosigkeit und Ehescheidung anhand von (1Kor.7) ... 85

4. Die Ehe, Ehescheidung und Ehebruch, Ehelosigkeit im Koran ... 88

4.1. Die Ehe in der vorislamischen Zeit ... 88

4.2. Die Ehescheidung in der vorislamischen Zeit ... 90

4.3. Die Rolle von Mann und Frau in der islamischen Ehe ... 92

4.4. Die Eheschließung im Koran ... 95

4.5. Die verschiedenen Arten der Ehe im Koran ... 100

4.6. Die Ehescheidung im Koran ... 104

4.7. Der Ehebruch im Koran ... 107

4.8. Die Ehelosigkeit im Koran ... 108

5. Fazit dieser Masterarbeit ... 110

1. Die Einleitung

In meiner Masterarbeit werde ich mich mit dem Thema „ Die Ehe in den Schriften des Neuen Testaments und im Koran“ befassen, um die Einstellung zum Ehebruch, zur Ehescheidung und zur Rolle der Geschlechter im Neuen Testament und im Koran zu beleuchten. Ich möchte versuchen, die Frage zu beantworten, ob die Ehe in den Schriften des Neuen Testaments abgewertet oder aufge­wertet wird. Das Ergebnis möchte ich mit der Einstellung des Korans zur Ehe vergleichen, um her­auszufinden, ob sich Unterschiede finden lassen und um welche Differenzen es sich dabei handelt.

Meine Recherche gehe ich aus der historischen Perspektive an. Um die Einstellung zur Ehe in der hellenistisch-römischen und der jüdischen Welt des Zweiten Tempels zu ver­gleichen, untersuche ich in Kapitel 1 die Texte (Mt.5.31-32, Lk.16.18-19, Mk.10.2-12, Mt.19.1-12, Joh. 7.53-8.321 Kor.7.1-40,) die Rezeption des Jesus von Nazareth, des Paulus von Tarsus zur Frage des Ehebruchs, der Ehe­scheidung und Ehelosigkeit. Von Interesse sind die historischen Hinter­gründe, die sozialen, gesellschaftlichen sowie religiösen Konstellationen, die die Autoren des Neuen Testaments beeinflussen konnten.

Erkenntnisse den Ehebruch in der jüdischen Welt der Antike betreffend (Kapitel 1.1) kann ich aus den Schriften der Zeit des Zweiten Tempels des Judentums gewinnen. Die Texte jüdischer antiker Autoren, wie Philon von Alexandria und Josephus Flavius, sowie die wichtigen jüdischen deuterokanonischen Schriften, wie das Buch von Jesus Sirach, die Weisheit Salomons und die Makkabäerbücher helfen mir, die Einstellung nicht nur des Judentums zu der Zeit des Zweiten Tempels sowie der Autoren des Neuen Testaments zum Thema Ehe und Scheidung sowie die rechtlichen Folgen des Ehebruchs besser zu verstehen; vor allem wenn man bedenkt, dass im Jahre 40 n.Chr. die Todesstrafe von dem Sanhedrin abgeschafft wurde.

Im Kapitel 1.2 gehe ich auf die Haltung zum Ehebruch in der hellenistisch-römischen Welt ein. Ich möchte eine Definition des Ehebruchs nach dem römischen Recht geben und die rechtlichen Folgen für Ehebrecher aufzählen. Ferner möchte ich beschreiben, wie die Strafe für einen Ehebruch–abhängig vom sozialen Status und Geschlecht verschiedener Bevölkerungsgruppen ausfiel. Die Unterschiede sowie Gemeinsamkeiten in der Ein­stellung zum Ehebruch im Judentum des Zweiten Tempels und in der hellenistisch-römischen Welt möchte ich in Hinblick auf den gesellschaftlichen Kontext vergleichen.

Im nächsten Abschnitt (Kapitel 1.3) möchte ich auf die Ehescheidung in der jüdischen Welt der Antike, auf deren rechtliche Aspekte in der Zeit des Zweiten Tempels und auf die Inter­pretationen jüdischer Rabbiner, wie Rabbi Hillel und Rabbi Schammai sowie anderer Gelehrter jener Zeit (vgl. Dtn. 24.1-4) eingehen. Die Meinungen antiker Autoren, wie Philon von Alexandria und Flavius Josephus, so wieder Autoren der deuterokanonischen Schriften vervollständigen meine Analyse. Eine wichtige Aufgabe ist für mich, herauszufinden, aus welchen Gründen man sich in der Zeit des Zweiten Tempels scheiden lassen konnte: Ob es beispielsweise auch den Frauen in der jüdischen Welt der Antike erlaubt war, sich von ihren Ehemännern scheiden zu lassen. Ich versuche, Kriterien für die Scheidung zu finden und dabei die Frage zu beantworten, ob sich beide Geschlechter schei­den lassen konnten oder ob nur der Ehemann dieses Recht hatte, sowie welche rechtlichen und finanziellen Verpflichtungen der Ehemann, der sich von seiner Ehefrau scheiden ließ, übernehmen musste.

Sodann werde ich einen Vergleich bezüglich der Frage der Ehescheidung zwischen der jüdischen und der hellenistisch-römischen Welt der Antike (1.4) ziehen und die Gemein­samkeiten sowie Unter­schiede zwischen diesen beiden antiken Gesellschaften schildern.

Im Kapitel 1.5 meiner historischen Analyse werde ich die Ehelosigkeit in der jüdischen Welt der Antike analysieren und beleuchten, wie die Ehelosigkeit in den jüdischen reli­giösen Schriften, und vor allem in den Schriften von Qumran, präsentiert wurde. Dabei möchte ich herausfinden, ob die Ehelosigkeit in der Sekte der Essener verbreitet gewesen ist und welche Rolle– nach der jüdischen Vorstellung– die Ehelosigkeit in der zukünftigen Welt spielen sollte. Dadurch hoffe ich, die Aussage des markinischen Jesus in (Mk. 12.27) besser verstehen können.

Im Anschluss daran (in 1.6) beleuchte ich die Einstellung zur Ehelosigkeit in der hellenistisch-römischen Gesellschaft. Ich werde darlegen, welche philosophischen Schulen im römischen Reich eine positive Einstellung zur Ehelosigkeit gehabt haben, und ob die Ehelosigkeit in der römischen Gesellschaft zur Zeit des Neuen Testaments als eine Tugendangesehen wurde.

Im zweiten Hauptabschnitt (Kapitel 2) werde ich auf die Einstellung der Autoren der Schriften des Neuen Testaments zu Ehebruch, Ehescheidung und Ehelosigkeit eingehen und über die Rezeption Jesu sowie die Einstellung des matthäischen Jesus zum Ehebruch anhand von (Mt. 5.27-28) berichten, um die Frage zu beantworten zu versuchen, ob Jesus im Gegensatz zu seinen jüdischen Genossen das Gebot verschärft hat (Kapitel 2.1.1).

Im zweiten Text (Kapitel 2.1.2) suche ich nach einer Antwort, ob der johanneische Jesus in der Perikope (Joh. 7.53-8.11) den Ehebruch der Frau gutheißen ließ, indem er die zur Todesstrafe verurteilte Ehefrau vor dieser Strafe nach dem Pentateuch (vgl. Lev. 20.10, Deut. 22.22) bewahrte.

Im Kapitel 2.2 gehe ich auf die Rezeption Jesus von Nazareth zu der Frage der Ehescheidung ein. Mein Vergleich der Einstellung zur Ehescheidung des markinischen Jesus (Mk.10.2-12) mit der Einstellung des matthäischen Jesus (Mt. 19.1-12) ergibt die wichtigsten Unterschiede und Gemein­samkeiten. Besonders relevant sind hierbei die Gründe für die Einfügung der Unzuchtsklausel in das Matthiasevangelium (Mt. 5.31-32, Mt. 19.1-12).

Anschließend versuche ich, zu klären, ob eine Scheidung in sämtlichen Fällen vom historischen Jesus abgelehnt wurde oder ob die Ehescheidung im Fall des Ehebruchs doch erlaubt war.

Eingehen möchte ich auf die Unterschiede zwischen dem Markus- und Matthäus­evangelium in Bezug auf die Rolle der Geschlechter bei der Initiierung der Ehescheidung sowie auf das Konzept der Wiederheirat in diesen Schriften (Kapitel 2.2.4).

In der zweiten Hälfte des Abschnittes über die Ehescheidung in den Schriften des Neuen Testaments wende ich mich der Einstellung Paulus’ von Tarsus zu dem Problem der Ehe­scheidung in den früheren christlichen Gemeinden zu (Kapitel 2.2.6 und 2.2.7). Anhand der Verse in (1Kor.7.10-16) werde ich beschreiben, welche Gemeinsamkeiten es hinsichtlich der Einstellung zur Eheschei­dung des Jesus von Nazareth und Paulus von Tarsus gegeben hat und in welchen Fällen Paulus die Ehescheidung in den früheren christlichen Gemeinden erlaubte.

Des Weiteren wende ich mich der Frage der Ehelosigkeit in den Schriften des Neuen Testaments zu (Kapitel 2.3). Beginnen möchte ich mit der Frage, ob Jesus von Nazareth verheiratet gewesen ist und welche historischen Fakten für oder gegen sein Verheiratet sein sprechen. Danach wende ich mich der Einstellung des matthäischen Jesus in (Mt. 22.23-33) zu der Lehre des Jesus von Nazareth über die Ehe in der zukünftigen Welt zu (Kapitel 2.3.1). Im nächsten Abschnitt (2.3.2) möchte ich durch die Exegese von (Mt.19.10-12) die Einstellung des matthäischen Jesus zur Frage der Ehelosigkeit beleuchten und vor allem die Frage beantworten, was Jesus von Nazareth mit seinem Eunuchen-Spruch zum Ausdruck bringen wollte.

Am Ende des Abschnitts wende ich mich der Einstellung des Paulus anhand von (1Kor.7) zur Frage der Ehelosigkeit zu. Beginnen möchte ich mit der Auslegung des Verses in (1Kor.7.1), in dem der Apostel Paulus an die Gemeinde in Korinth schreibt: „Was aber das betrifft, wovon ihr mir geschrieben habt, so ist es für den Mann gut keine Frau zu berühren“ (Kapitel 2.3.3). Mit der Exegese dieses Verses möchte ich analysieren, ob Paulus die Ehe als etwas Negatives betrachtet oder ob der Vers im Laufe der Jahrhunderte doch falsch interpretiert wurde. Es bleibt zu klären, ob Paulus vielleicht doch eine positive Einstellung zur Ehe gehabt hat; vor allem wenn man die Verse in (1Kor 7.2-5) betrachtet und seine Aussage in (1Kor.7.7) „…Ich wünsche alle Menschen wären wie ich…“ im Vergleich zu (1Kor.7.2) deutet (2.3.4).

Zum Schluss des Abschnittes (in Kapitel 2.3.5) versuche ich, die Position des Paulus von Tarsus bezüglich der Ehe und Ehelosigkeit zu schildern. Was meint er mit seiner Aussage in (1Kor.7.32ff.) „ Der Unverheiratete sorgt sich um die Sache des Herren; er will dem Herren gefallen. Der Verheiratete sorgt sich um die Dinge der Welt“? Ist die Ehelosigkeit seiner Meinung nach wert­voller als eine Ehe? Und hat die Erwartung der kommenden Eschatologie für die Einstellung Paulus ‘zur Ehe eine wichtige Rolle gespielt? Ich suche bei meiner Recherche nach einer Antwort.

In Kapitel 3 wende ich mich der Ehe im Koran, der Stellung der Frau im vorislamischen Arabien, den Aspekten der Ehescheidung, des Ehebruchs sowie den gesetzlichen Rege­lungen der Ehe in einer Zeit zu, bevor der Islam sich zur verbreitetsten Religion auf der arabischen Halb­insel entwickelt hat. Zunächst gehe ich auf die Rechte und Pflichten ein, die die Eheleute nach dem Koran in einer islamischen Ehe haben sollten, und auf die rechtlichen Vor­aus­setzungen, die erfüllt sein müssen, um eine islamische Ehe zu legiti­mieren. Dabei gehe ich auch auf die Poly­gamie ein und beleuchte die sozialhistorischen Gründe, die im Koran (Sure 4.3) relevant für Polygamie sind. Dazu scheint mir wichtig, die Zeitehe in der Auslegung des Korans und nach dem islamischen Recht sowie die Unter­schiede der sunnitischen und schiitischen Ansicht zu erwähnen.

Im letzten Abschnitt (3.7) beschäftigte ich mich mit der Definition des Ehebruchs, mit den Strafen für Ehebrecher, mit der Ehescheidung, ihren Gründen, die eine Scheidung laut Koran rechtlich machen, mit den Schritten, die befolgt werden sollen, um eine Scheidung zu legi­timieren, und mit der Frage, ob eine Ehefrau sich von ihrem Ehemann nach dem Koran scheiden lassen kann.

Am Ende meiner Masterarbeit (Kapitel 4) erlaubte ich mir, die Schriften des Neuen Testaments und des Korans in den Fragen des Ehebruches, der Ehelosigkeit und Ehe­scheidung zu vergleichen und die Gemeinsamkeiten und Unterschiede dieser Schriften in Bezug auf die oben genannten Aspekte zusammenzufassen.

2. Historische Übersicht über den Ehebruch, die Ehescheidung und Ehelosigkeit in der jüdischen und griechisch-römischen Antike

2.1. Die Einstellung zum Ehebruch im Judentum zur Zeit des Zweiten Tempels

Genauso wie für die Juden im alten Israel war auch für Menschen, die zur Zeit des Zweiten Tempels gelebt haben, ein Ehebruch ein schweres Verbrechen (vgl. Ex. 20.14, Dtn. 5.18), welches unter der Todesstrafe stand (vgl. Lev. 20.10, Dtn. 22.22) 1.

In den antiken Kulturen wurde der Ehebruch als moralisch verwerflich angesehen, da er die Eigentumsrechte eines Ehepartners verletzte. Aus diesem Grund wurden die Menschen, die den Ehebruch begangen haben, als Zerstörer ihres Haushaltes gesehen (vgl. PsSal. 4.9-10, 20.15-11) 2.

Eine Frau gehörte zum Haushalt ihres Ehemannes (vgl. Ex. 20.17). Neben dem Begehrensverbot des Besitzes eines Mannes wie seiner Haustiere, Sklaven und Häuser wurde dieses Begehrensverbot schon im Dekalog (Dtn.5.21) auf die Frau ausgeweitet. Eine Ehefrau beging Ehebruch, wenn sie mit einem anderen als ihrem Ehemann Geschlechtsverkehr gehabt hatte. Wenn ein Mann mit einer Frau Geschlechtsverkehr hatte, beging er Ehebruch, wenn diese Frau verlobt oder verheiratet war.3

In der Zeit des Zweiten Tempels begann sich diese Einstellung zu ändern. Schon Jesus Sirach sprach in (Sir.23.18 und Sir.26.19-21) davon, dass ein Ehebrecher sein eigenes Bett durch Ehebruch entweiht und in (Sir.25.1) davon, dass der Gott daran Freude hat, wenn die Frau und die Mann sich gut verstehen 4.

In den jüdischen Schriften aus der Zeit des Zweiten Tempels galt Joseph als Vorbild, weil er sich von der Frau des Potiphars nicht verführen ließ (vgl. Weish.10.13, 4Makk. 2.2-3, Phil, Jos. 40-44, JT 2.41-60)5. Für den jüdischen Philosophen Philon von Alexandria hatte ein Ehebruch eine negative Auswirkung nicht nur auf den Ehemann, der betrogen wurde, sondern auch auf die Familie und Freunde des Mannes, der selbst Ehebruch mit einer verheiraten Frau begangen hat. Durch solch ein Verhalten hat ein Ehebrecher sich und seiner Familie geschadet, da seine Tat von der Gesellschaft verurteilt wurde und diese Verurteilung negative Folgen für ihn und für seine Familie hatte6. Für Philon von Alexandria war daher der Ehebruch ein schweres Vergehen 7. Dieses Verbot wurde neben dem Tötungsverbot am Anfang der zweiten Tafel von Moses aufgeschrieben, um das Zusammen­leben der Menschen zu regeln. Bemerkenswert war daran, dass Philon von Alexandria unter Ehe­bruch nicht nur den Geschlechtsverkehr mit einer verheirateten oder verlobten Frau verstand, sondern auch andere sexuelle Handlungen wie Inzest, Homo­sexualität oder den sexuellen Verkehr vor der Ehe.8

Nach dem Pentateuch unterlag ein Ehebruch der Todesstrafe (vgl. Lev. 20,10, Dtn. 22.22, Spr.2.16-19). Dieses Recht haben die Juden im Jahre 40 n.Chr. verloren9. Danach sollte sich ein Ehemann von seiner untreuen Frau scheiden lassen. Dies galt auch für eine verlobte Frau, die ihrem zukünftig­en Ehemann untreu geworden war (vgl. Mt.1.19). Obwohl der jüdische Historiker Josephus in seinem Werk „Die jüdischen Altertümer“ davon berichtet, dass der König Herodes seine Frau Miriam für einen vermutlichen Ehebruch hinrichten ließ. Josephus hielt diese königliche Entscheidung eher für eine Machtdemonstration als für die Erfüllung der biblischen Gebote 10.

Nach (Dtn. 24.1-4) durfte sich ein Ehemann von seiner Frau scheiden lassen, wenn er an ihr etwas Schändliches entdeckt hatte (ich werde auf das Wort „Schändliches“ später eingehen). Er durfte seine frühere Frau nicht wieder heiraten, wenn sie während der Scheidung einen anderen Mann geheiratet hatte, da sie sich durch den Geschlechtsverkehr mit ihrem neuen Ehemann „be­schmutzte“. Um den Geschlechtsverkehr zwischen Sarah und Abraham (vgl. Gen. 12.10-12) den Ereignissen des jüdischen Gesetzes (vgl. Dtn. 24.1-4) anzupassen, gingen jüdische Autoren wie Josephus davon aus, dass Gott eingegriffen hat, um den Pharao vor dem Geschlechtsverkehr mit Sarah zu bewahren, damit Abraham mit ihr den Isaak zeugen konnte (vgl. JT 1.161-165), (QG 4.63-66) 11.

Es gab Ausnahmen auch in der Zeit des Zweiten Tempels, für den Fall, dass ein Mann seine Ehefrau wieder heiraten wollte, von der er sich scheiden gelassen hatte. In der Jüdischen Wüste wurden Dokumente mit Klauseln gefunden, welche Männern eine Wiederheirat ermöglichten, wenn ihre Ehefrauen aus einer Gefangenschaft entlassen wurden, selbst wenn diese Frauen vergewaltigt worden waren. In den Schriften aus der Zeit des Zweiten Tempels lag das Hauptmerkmal der gesellschaftlichen Verurteilung eines Ehebruchs bei der daraus resultierenden Zerstörung einer Hausgemeinschaft. Jesus Sirach verurteilte in (Sir. 23.18-21) bei einem Ehebruch den damit gebundenen Betrug und die Täuschung. Er beschuldigte die Frau, durch ihr Verhalten gegen das Gottes Gebot verstoßen zu haben (vgl. Sir. 25.2). Zugleich kritisierte er auch die untreuen Männer, die ihre Frauen betrogen hatten (vgl. Sir. 42.8) 12.

Im Judentum des Zweiten Tempels etablierte sich eine veränderte Haltung zum Ehebruch. Dieses Delikt wurde nicht mehr als nur ein Eigentumsdelikt betrachtet, sondern als ein Vergehen, welches neben der Zerstörung der Hausgemeinschaft auch die Gefühle des betroffenen Ehe­mannes verletzt. Bemerkenswert ist, dass nun auch die Treulosigkeit eines Mannes (vgl. Gen.1.27, 2.24), zu mindestens in den Schriften der Propheten (vgl. Mal. 2.10), verurteilt wurde.

In der nachexilischen Zeit wurde eine Ehe zum Symbol des Bundes zwischen Gott und Israel (vgl. Hos.2.21ff.) 13. Dadurch kam es zu einer Aufwertung der Ehe sowie zur Ver­schärfung der gesell­schaftlichen Ächtung des Ehebruchs in der Zeit des Zweiten Tempels, sogar wenn der Ehebruch durch einen Mann verursacht wurde (vgl. Spr.7.27). Nach dieser Änderung wurden Männer verurteilt, die sich weitere Frauen zu Ehefrauen nahmen oder die Prostituierte besuchten (vgl. Sir.26.19-21). Dieser Schritt erweist sich für die gesell­schaftliche Selbstreflexion als fortgeschritten und progressiv.

So betrachtet der Verfasser des Buches der biblischen Altertümer einen Ehebruch als erste Sünde, mit der sich die Menschen beschmutzt haben (vgl. LAB2.8-10). Der Autor bezeich­net die Men­schen, die das goldene Kalb anbeteten (vgl. Ex. 32.1-5) in (LAB 25.10) als Ehebrecher 14. Diese Verurteilung zeigt die veränderte Haltung zum Ehebruch, die darin besteht, dass der Ehebruch nicht nur als ein sexuelles, sondern auch als gesellschaftlich-religiöses Vergehen ange­sehen wurde (vgl. Ezk. 23.1-49). Im Diasporajudentum unter dem Einfluss des hellenistischen Gedankenguts wurde eine Frau viel mehr abgewertet als im Ju­dentum Israel. Vor allem im Buch Sirach, verfasst von den jüdischen Gelehrten zwischen den Jahren 180 und 175 in Alexandria, macht sich die misogyne Haltung bemerkbar.

In (Sir. 25.24) heißt es: „Von einer Frau nahm die Sünde ihren Anfang, ihretwegen müssen wir alle sterben“–eine Haltung, die später in den Schriften des Neuen Testaments wieder­gegeben wurde (vgl. 1Tim. 2.14-15). Ferner war Jesus Sirach der Meinung, dass die Frauen ihre Sexualität nicht kontrollieren könnten und deswegen eingesperrt werden müssten (vgl. Sir. 43.11-13), damit sie keine sexuellen Verfehlungen begehen könnten. Wie schon in (Spr.7.24ff) spricht der Autor des Buches, Jesus Sirach, in seinem Werk oft von einer lüsternen Frau, die den Mann zum Ehebruch verführen möchte (vgl. Sir.26.12). Diesem Bild setzt der Autor das Bild einer tüchtigen und guten Frau entgegen, die ihrem Ehemann treu sein und Gott fürchten solle (vgl. Sir. 26.2-3). Er warnt ein (Sir 9.8) die Männer sogar davor, die schönen Frauen anzuschauen, die anderen Männern gehören 15.

Denn im ersten Jahrhundert vor Christus setzt sich im Judentum die Haltung durch, dass ein Mann schon dann Ehebruch begeht, wenn er die Schönheit einer Frau bewundert, obwohl sie mit einem anderen Mann verlobt oder verheiratet ist (vgl. Test.XII 7.1-2). In der Zeit des Pentateuchs war der Ehebruch als solcher nur als der Geschlechtsverkehr zwischen einem Mann und einer verlobten oder verheirateten Frau definiert. Diese Ein­stellung führte dazu, dass die Schönheit einer Frau sogar für die Engel als gefährlich ein­gestuft wurde, da die Menschenfrauen die Engel zu sexuellen Handlungen verführen könnten (vgl. Gen 6.1-4, äthHen19.2,)16.

In der antiken jüdischen Literatur wurden Frauen nicht nur als „gefährliche Verführer­innen“, sondern auch als unkontrollierte sexsüchtige Furien dargestellt, die die Männer zu einem Ehebruch verführen wollen (vgl. Sir 9.5)17.

Es wurde behauptet, die Frauen sollten von ihren männlichen Verwandten überwacht werden, weil sie ihre sexuellen Impulse selber nicht kontrollieren könnten: In Sir. 42.11-13 fordert der Autor seine männlichen Leserdazu auf, ihre Töchter einzusperren, damit sie keine Unzucht im Hause ihres Vaters begehen könnten. In anderen Versen geht er so weit, dass er seine männlichen Leser davor warnt, mit verheirateten Frauen zu essen oder trinken, um das Verführen zu verhindern (vgl. Sir. 9.9).Der verführerischen schönen Frau, die einen Mann zum Ehebruch verführen wollte, stand das Bild einer tüchtigen, schweig­samen, treuen und gottesfürchtigen Frau gegenüber (vgl. Sir. 26.2-3). Nur solche Frau konnten die Männer vor einer Verführung zum Ehebruch schützen.

2.2. Die Einstellung zum Ehebruch in der römischen Welt

Nach dem römischen Recht wurde ein Ehebruch als sexueller Verkehr zwischen einem Mann und einer Frau, die weder seine Ehefrau, noch seine Sklavin, noch eine Prostituierte ist, definiert. Auch nach dieser Definition zählte der Geschlechtsverkehr eines Mannes mit einer verlobten oder verheirateten Frau als Ehebruch18.

In den Geschichtsquellen aus der Zeit der römischen Republik (509-27 v. Chr.) werden harte Strafen für Menschen, die einen Ehebruch begangen haben, erwähnt. Tatsächlich aber wurde ein Ehebruch für die innere Angelegenheit einer Familie gehalten. Darum wurde kein Gesetz zur Bestrafung der Ehebrecher erlassen. Nach Darstellung des römischen Schriftstellers und Staatsmannes Marcus Por­cius Cato (234-149v. Chr.) durfte ein Ehemann zur Zeit der römischen Republik seine Ehefrau töten, wenn er sie beim Ehebruch erwischen sollte. Dieser Brauch bleibt unter den Historikern je­doch umstritten, da es über ihn aus der Zeit der römischen Republik keine schriftlichen Quellen gibt19.

Im Falle eines Ehebruchs ließen sich die Eheleute der römischen Republik scheiden. Falls eine Ehefrau an der Trennung Schuld hatte, durfte ihr Ehemann einen Teil der Mitgift für sich behalten. Er durfte vom Liebhaber seiner Ehefrau sogar einen Schadenersatz ver­langen.

Im römischen Kaiserreich wurde die Einstellung zum Ehebruch von dem im Jahre 18 n. Chr. erlassenen Gesetz Lex de adulteriis coercendis beeinflusst, nach dem ein Verkehr mit einer verheirateten Frau unter Strafe gestellt wurde 20. Laut diesem Gesetz bekam ein Paterfamilias mit der uneingeschränkten Verfügungsgewalt über seine Kinder das Recht, den Ehebrecher oder die Ehebrecherin zu bestrafen. Sollte ein Familienvater seine Tochter beim Ehebruch erwischen, durfte er sie zusammen mit ihrem Liebhaber töten, und zwar unabhängig davon, ob diese Tat in seinem Haus oder im Haus seines Schwiegersohnes entdeckt wurde.

Im Falle des Ehebruchs seiner Frau hatte ein Ehemann das Recht, deren Liebhaber zu töten, wenn er ein Sklave, Gladiator, Schauspieler oder Zuhälter war, da solch ein Lieb­haber vor dem römischen Gesetz kein freier römischer Bürger und somit vom Gesetz nicht geschützt war. Seine Frau, die römische Bürgerin, durfte er nicht ermorden, sondern er musste sich von ihr scheiden lassen und sie wegen dieses Ehebruchs vor einem römischen Gericht innerhalb von drei Tagen anklagen. Wenn ein Ehemann über den Ehebruch seiner Frau Bescheid wusste, aber sie dafür nicht bestrafte, musste er für die Zuhälterei (lt . lenocinium) selber angeklagt werden.

Nach dem römischen Recht durfte ein freier römischer Mann, unabhängig von seinem Status, mit seinen Sklaven oder Sklavinnen sowie mit Prostituierten Geschlechtsverkehr haben, obwohl die Mehrheit der Sklavinnen und Sklaven in dem römischen Reich gerade freigelassen worden waren. Im Gegensatz dazu durfte er mit der Ehefrau eines freien römischen Bürgers keinen sexuellen Verkehr haben, aufgrund deren Zugehörigkeit zu einem freibürgerlichen Besitz 21.

Diese liberale Einstellung zur Sexualität eines Mannes in der römischen Welt hängt damit zusammen, dass die römische Gesellschaft von einem Mann sexuelle Aktivität erwartete22.

Solange ein Mann sexuell aktiv war, durfte er mit seinen männlichen wie weiblichen Skla­ven und/oder mit Prostituierten Geschlechtsverkehr haben. Es wurde ihm keine passive Rolle während des Geschlechtsverkehrs erlaubt, weil er sonst als schwach, unter­würfig und „verweiblicht“ ange­sehen wurde. Diese Einstellung zur männlichen Sexualität führte dazu, dass die Sklaven sich gegen die sexuellen Übergriffen ihres Herren nicht wehren durften, da ein Sklave oder eine Sklavin keine freien Bürger waren, sondern den Tieren gleichge­stellt wurden und vor dem römischen Gericht keinen Schutz genossen. Die rechtlose Stellung der Sklaven im römischen Reich zeigte sich auch darin, dass die Vergewaltigung eigener Sklaven bis kurz vor Beginn der Kaiserzeit nicht als Ver­brechen angesehen wurde. Das römische Gericht betrachtete solche Vergewaltigungen nur als eine Sachbeschädigung. Die Rechtlosigkeit der Sklaven führte dazu, dass eine Sklaven-Ehe nie legitimiert werden konnte. Sie durfte jederzeit vom Besitzer des Sklaven annulliert werden 23.

Da im römischen Reich die weibliche Sexualität als die Grundlage der sozialen Ordnung und des Wohlstandes angesehen wurde, wurde von den Frauen erwartet, ihre Sexualität ausschließlich innerhalb der Ehe auszuleben. Damit keine illegitimen Erben entstünden, durften die freien römischen Frauen ihre Sexualität nicht so frei wie die freien römischen Männer ausleben24.

Wenn man nun die gesellschaftliche Einstellung zum Ehebruch in den beiden antiken Gesellschaften vergleicht, fällt einem auf, dass ein Ehebruch im antiken Judentum im Gegenteil zum römischen Reich nicht vom Staat unter Strafe gestellt wurde (Lex de adulteriis coercendis), sondern alleine von der göttlichen Autorität verurteilt wurde (vgl. Ex 20.14, Dtn. 5.18). Für einen Ehebruch stand in der jüdischen Welt die Todesstrafe (vgl. Lev.20.10, Dtn. 22.22)25. Während der Zeit des Zweiten Tem­pels verlor die jüdische Obrig­keit jedoch das Recht, die Todesstrafe zu vollstrecken. Nach dem Gesetz des Pentateuchs musste eine verlobte oder verheiratete Frau, die Ehebruch begangen hatte, getötet werden, und zwar unabhängig von ihrem sozialen Status. Sogar von ihrem Ehemann durfte sie nicht begnadigt werden. Im Gegensatz dazu konnte eine freie römische Frau im römischen Reich von ihrem Ehemann nicht getötet werden, genauso wenig durfte ein freier römischer Bürger, der einen Ehebruch begangen hatte, getötet werden.

Der Pentateuch sah, unabhängig vom sozialen Status und dem Geschlecht der Ehebrecher, für einen Ehebruch die Todesstrafe vor (vgl. Deut. 22.23-27). Nach (Lev.19.20) musste ein Mann, der mit einer verlobten Sklavin schlief, die kurz vor der Freilassung stand, einen Schadensersatz zahlen. Im Gegensatz dazu durfte im römischen Reich ein Sklavenbesitzer Geschlechtsverkehr mit seinen männlichen Sklaven oder mit seiner weiblichen Sklavin haben und konnten nicht rechtlich verurteilt werden. Insofern waren die Sklaven in der jüdischen Welt vor der „Schändung“ durch ihren Besitzer geschützt.

In der jüdischen Welt der Antike und in der jüdischen Literatur zählte nicht nur der Geschlechts­verkehr zwischen einer verheiraten oder verlobten Frau und einem anderen Mann als ihrem Ehemann als Ehebruch, sondern auch die sexuellen Handlungen, die außerhalb einer Ehe zwischen einem Mann und einer verheirateten oder verlobten Frau stattfanden, die nicht dem Zweck dienten, Nachkommen zu zeugen (vgl. Philon, The Special Laws 3.1-82). In der römischen Gesellschaft der Kaiserzeit wurde dagegen unter Ehebruch ausschließlich der Verkehr zwischen einem freien rö­mischen Bürger und einer verheirateten Frau verstanden. Die anderen sexuellen Handlungen wurden moralisch oder rechtlich nicht verurteilt, wenn diese zwischen einem Mann und seinen Sklaven oder Prostituierten stattfand.

In der Zeit des Zweiten Tempels wurde ein Ehebruch dem Götzendienst gleichgesetzt (vgl. LAB 25.10), da in der jüdischen Literatur die Ehe zwischen einem Mann und seiner Frau dem Bund zwischen Gott und Israel gleichgestellt wurde. Im römischen Reich dagegen war der Ehebruch keine religiöse, sondern eine soziale und gesellschaftliche Angelegen­heit. Aus diesem Grund wurde ein Ehebruch nicht mit einem Götzendienst gleichgesetzt. Die Bestrafung der Ehebrecher war nicht religiös, sondern von der weltlichen Autorität legitimiert.

Im Judentum des Zweiten Tempels breitete sich im Zuge des hellenistischen Zeitalters die dualistische Denkweise aus, dass das Weibliche die Materie symbolisiere und das Männliche den Geist. Der Geist wurde über die Materie gestellt und die Frau somit abgewertet. Diese von der hellenistischen Kultur beeinflusste Einstellung zur Frau entstand vor allem in der jüdischen Literatur der jüdischen Diaspora der hellenistischen Welt (vgl. Sir.25.24). Insbesondere die Schönheit einer Frau wurde für die Männer als Gefahr angesehen (vgl. Sir.26.12). Ein verheirateter Mann wurde sogar davor gewarnt, eine andere als seine eigene Frau anzuschauen, um nicht einmal in Gedanken mit ihr Ehebruch zu begehen (vgl. Test.XII 7.1-2). Diese Einstellung führte zu einer veränderten Haltung der Sexualität gegenüber (vgl.Tob.8.5ff), nach der die Sexualität allein in der Ehe als positiv bewertet wurde, während alle außerehelichen sexuellen Aktivitäten mit Ehebruch gleich­gesetzt wurden (vgl. Philon, The Special Laws 3.1-82).

Im römischen Kaiserreich dagegen wurde von einem freien römischen männlichen Bürger sogar erwartet, sexuell aktiv zu sein, da die sexuelle Aktivität mit Männlichkeit gleichge­setzt wurde. Im Gegensatz dazu wurden von der jüdischen Diaspora alle Männer, die sich mit den Prostituierten vergnügten, negativ bewertet. Verheiratete Männer, die sich mit Prostituierten vergnügten (vgl. Sir19.2), wurden mit Ehebrechern verglichen (vgl. Jes. 57.3, Jer.5.7, AJ 4206) 26.

2.3. Die Einstellung zur Ehescheidung in der jüdischen Welt der Antike

In diesem Kapitel meiner Masterarbeit möchte ich auf die rechtliche und gesellschaftliche Einstellung zur Ehescheidung in der jüdischen Welt der Antike eingehen und diese anschließend mit der Einstellung zur Ehescheidung in der römischen Welt vergleichen. Ich werde die Gemeinsam­keiten und Unterschiede zwischen beiden antiken Gesellschaften analysieren, um herauszufinden, welche Autoren der Schriften des Neuen Testamentes darauf Einfluss genommen haben.

In der jüdischen Welt der Antike war es für den Ehemann legal, sich von seiner Frau scheiden lassen (vgl. Deut 24.1-4) 27. In der Mischna diskutierten beide wichtigen phari­säischen Rechtsschulen– Beth Schammai und Hillel – über die Frage der Ehescheidung. Nach der Beth Schammai durfte ein Mann sich von seiner Frau nur dann scheiden lassen, wenn sie Ehebruch begangen hatte. In der Schule Beth Hillel wurde eine Ehescheidung nicht nur im Falle der ehelichen Untreue der Ehefrau, sondern auch aus jedem beliebigen anderen Grund erlaubt28.

Der jüdische Historiker Flavius Josephus interpretierte (Dtn. 24.1-4) sehr liberal und schrieb in (Ant.3.276), dass ein Ehemann sich von seiner Frau immer scheiden lassen durfte, und zwar unab­hängig von seinem Grund29. Ein anderer bedeutender jüdischer Philosoph, Philon von Alexandria, erlaubte nach dem jüdischen Recht eine Ehescheidung zunächst aus jedem Grund, setzte später aber den Ehebruch der Frau als Voraussetzung für eine Scheidung. Jesus Sirach dagegen erlaubte in (Sir 25.26) einem Ehemann, sich von seiner Frau scheiden zu lassen, wenn sie ihm nicht gehorchen wollte.

Ein jüdischer Spruchdichter, Pseudo-Phokylides, der zwischen 50 v. Chr. und 50 n.Chr. lebte, warnte die Männer davor, mehrere Frauen zu heiraten. Manche Forscher verstanden seine Warnung als Kritik an der Ehescheidung und an der Wiederheirat30.

In den Schriftrollen von Qumran waren strenge Einschränkungen in Bezug auf die Scheidung des jüdischen Königs festgelegt: Solange seine Frau noch am Leben war, durfte er keine andere Frau heiraten. Die Sekte der Essener, die als Verfasser der Schriften von Qumran gilt, forderte von ihren einfachen Anhängern, die gleichen Regeln einzuhalten, die auch für die Könige wirksam waren. Die Forscher gehen davon aus, dass die Sekte der Essener die Ehescheidung ganz ablehnte31.

Nach dem jüdischen Gesetz hatten ausschließlich die Männer das Recht, sich von ihren Frauen scheiden zu lassen (vgl. Dtn. 24.1-4). Dagegen konnten sich in der jüdischen Diaspora der hellenistischen -römischen Welt Frauen von ihren Ehemännern nach dem römischen Recht scheiden lassen. Der jüdische Historiker Flavius Josephus schreibt in (Ant. XV 259) über die Tochter des Herodes, Salome, die sich von ihrem Ehemann Kostobar per einfachen Scheidungsbrief scheiden ließ. Salomes Verhalten entsprach dem jüdischen Recht nicht und wird daher von dem Autor kriti­siert. Nach seiner Meinung besitzt allein der Mann das Recht, sich von seiner Frau scheiden zu lassen32.

Die Juden, die auf der ägyptischen Insel Elephantine ansässig waren, lebten nicht nach dem jüdischen, sondern nach dem ägyptischen Ehescheidungsrecht. Und dieses Recht er­laubte einer Frau, sich von ihrem Ehemann scheiden zulassen. Im palästinischen Judentum konnte eine Frau die Scheidung zwar initiieren, durfte aber nicht einfach mit einer Schei­dungsurkunde ihren Mann aus der Ehe entlassen. Sie sollte vor ein religiöses Gericht gehen und den Richter um Einflussnahme auf ihren Mann bitten, damit dieser sie aus der Ehe entlasse.

Nach der Mischna und dem babylonischen Talmud konnte sich eine Frau von ihrem Ehemann scheiden lassen, wenn er einen unehrenhaften Beruf hatte, ein Abtrünniger oder flüchtiger Verbrech­er war, oder wenn er seine Frau schlecht behandelte oder sie nicht mit ausreichend Nahrung ver­sorgte (vgl. Ex 21.10-11). Am Toten Meer wurden aramäische Texte gefunden, die aus der Zeit des Bar-Kochba-Aufstandes (132-135n. Chr.) stammten. Sie belegten, dass es im Palästina des ersten Jahrhunderts nach Christus jüdische Frauen gab, die ihren Ehemännern die Scheidungs­urkunden erteilten, um sie aus der Ehe zu entlassen33.

Nach dem jüdischen Recht durfte ein Mann sich von seiner Frau scheiden lassen, um eine neue Frau zu heiraten. In der jüdischen Welt der Antike und vor allem in der hellenis­tischen Zeit etablierte sich die Monogamie als die verbreitetste Form der Ehe. Viele jüdische Männer haben das Recht, sich von ihren Frauen scheiden zu lassen, genutzt, wenn sie ihre Frauen nicht mehr liebten(vgl. Dtn. 24.1-4). Nach diesem Recht durften sie nach der Scheidung neu heiraten. In der jüdischen Welt der Antike existierten unterschiedliche Auslegungen des Satzes aus (Dtn. 24.1-4) „…etwas Anstößiges an ihr…“. Die Interpre­tationen reichten von Respektlosigkeit, über die Ungehörigkeit einer Frau bis hin zu ihrer Unfruchtbarkeit. Eine liberale Position zu den Gründen einer Scheidung vertraten die bedeutenden jüdischen Gelehrten Rabbi Hillel und Rabbi Akiba. Nach Meinung dieser Gelehrten war die Ehescheidung einem Mann erlaubt, wenn seine Frau ihm einfach nicht mehr gefiel. Dahingegen erlaubte der Rabbi Schammai eine Ehescheidung nur dann, wenn eine Frau ihrem Ehemann untreu war. Unklar ist, ob die Rechtsschule von Schammai nur den Geschlechtsverkehr einer Frau oder schon das Flirten einer verheirateten Frau mit einem anderen Mann für Ehebruch hielt34

Der jüdische Historiker Flavius Josephus berichtet in seinem Werk „Die jüdischen Alter­tümer“ darüber, dass nach dem Gesetz Moses die Ehescheidung aus jedem Grund erlaubt war35. Nach seinen widersprüchlichen Interpretationen von (Deut.24.4) durfte ein Ehe­mann seine im Gefängnis missbrauchte Frau zwar nicht zurücknehmen, zugleich berichtet er aber über Könige, wie Herodes und David, die ihre geschiedenen Frauen wieder heirateten Der jüdische Philosoph Philon von Alexandria verurteilt er in seinen Werken Männer, die ihre Frauen verleumden, um sich dann von ihnen scheiden zu lassen. Mit dieser Einstellung stand er der strengeren Interpretation von (Dtn. 24.1-4) der Schule Schammais nah.

In der jüdischen Welt der Antike wurde eine Frau für einen Ehebruch nicht mehr zum Tode verurteilt, obwohl der Pentateuch danach verlangte (vgl. Lev.20.10, Dtn. 22.22). Stattdessen sollte sich ihr Ehemann von seiner untreuen Frau scheiden lassen. In der jüdischen Literatur der Antike gibt es viele Erzählungen über Männer, die sich von ihren Frauen scheiden ließen. Sogar wenn die Konkubinen, wie im Fall Bilha (Jub.33.9, Gen.35.22), untreu wurden, sollten die Männer mit solchem keinen Geschlechtskontakt mehr haben36.

Die Frage der „Schändung“ der Ehefrau wurde in der jüdischen Literatur der Antike vor allem im Bezug auf (Gen.12.10-20) diskutiert. In der Antike verbreitete sich die Auf­fassung, dass, wenn eine Frau mit einem anderen Mann geschlafen hatte, ihre Ehe nicht mehr gültig war. In dem Fall sollte der betrogene Mann sich von seiner Gattin scheiden lassen. Die jüdischen Autoren in der hellenis­tischen Zeit berichten über die Heirat des Pharaos mit Sara (vgl. Gen.12.10-20). Sie stellen die Frage, ob Sara durch die vom Pharao vollgezogene Ehe „beschmutzt“ worden sei und ob Abraham hiernach (vgl. Dtn. 24.4) seine Frau zurücknehmen durfte. In der jüdischen Literatur geht man davon aus, dass Gott diese Ehe wollte und begünstigte. Dank Gottes Gegen wurde Sara vor der „Beschmutzung“ bewahrt. Deswegen durfte Abraham sie zurücknehmen (vgl. Gen. 12.19).

In der nachexilischen Zeit legitimierte sich die Einehe als einzige anerkannte Form des hetero­sexu­ellen Zusammenlebens. Im Buch des Propheten Maleachi wird Kritik an jüdischen Männern geübt, die ihren Frauen untreu wurden (vgl. Mal2.13-16)37. Im apokryphen Text des Pseudo-Phokylides werden die Männer davor gewarnt, mehrere Frauen zu heiraten. Das kann einerseits als Kritik an der Polygamie und andererseits als Kritik an der Scheidung gewertet werden .In den Schriftrollen vom Toten Meer und vor allem im Damaskus-Dokument wird die Ehescheidung und die Wiederheirat verboten (vgl. D.S. 4.20-21).Allerdings muss ich hier erwähnen, dass einige Fragmente der Damaskus­schrift gefunden wurden, in denen die Ehescheidung als ein Teil des öffentlichen Lebens der Gemeinschaft der Essener erlaubt wurde38.

2.4. Die Ehescheidung in der römischen Welt der Antike

In der Anfangsphase des römischen Reiches konnte zunächst nur der Mann sich von seiner Frau scheiden lassen. Allerdings nur dann, wenn sie ein schweres Vergehen, wie Ehebruch, beging oder versuchte, ihren Mann zu vergiften. In der römischen Republik konnten nicht nur die Männer, son­dern auch Frauen die Ehescheidung veranlassen. Damals gab es keine Regelungen zur Eheschei­dung39. Wenn eine Frau ihrem Mann nicht mehr gefiel, durfte dieser sich von ihr scheiden lassen. Wie Valerius Maximus, der römische Schriftsteller und Autor der Sammlung historischer Anek­doten in seinem Werk „Facta et dicta memorabilia“ berichtete, trennte ein römischer Bürger sich von seiner Frau, weil sie ihr Haus ohne Kopfbedeckung verließ40.

Nach dem römischen Recht durfte eine Frau sich von ihrem Ehemann scheiden lassen, wenn sie mit ihm in der manusfreien Ehe lebte. Im Gegensatz zur Manus-Ehe stand eine Frau in der manusfreien Ehe nicht unter der Herrschaft ihres Ehemannes bzw. nicht unter der Herrschaft des Paterfamilias. Durch die Willenserklärung in der manusfreien Ehe sich von ihrem Ehemann trennen. Andernfalls, beginge eine Frau den Ehebruch, durfte sie mit ihrer Mitgift das Haus ihres Mannesverlassens. Um die Ehe im römischen Reich aufzulösen, genügte es, vor den Ehezeugen eines Partners/ einer Partnerin die Formel (gehe weg und nimm deine Sachen mit dir) oder (gehe aus meinem Haus) auszusprechen41. Diese Sätze sollten schriftlich festgehalten werden. Dann wurden sie dem geschiedenen Partner überreicht. Bei der Auflösung der Ehe musste der Ehemann seiner Frau die ganze Mitgift zurückgeben. War eine Frau ihm untreu, durfte der betrogene Ehemann einen Teil der Mitgift für sich behalten.

Nach den schriftlichen Quellen des griechisch-römischen Schriftstellers Plutarch (45-125 n. Chr.) konnte eine Frau in der Anfangszeit Roms ihren Ehemann nie verlassen42. Im Gegenteil dazu durfte ein Ehemann sich von seiner Ehefrau scheiden lassen, aber nur dann, wenn sie ein schwerwiegendes Vergehen, wie ein Ehebruch, beging. In den darauf­folgenden Jahrhunderten liberalisierte sich das Eherecht, und die Ehescheidungen nahmen zu. Die römischen Schriftsteller Seneca und Juvenal berichten darüber und kritisieren in ihren Werken diese laxe Einstellung der Römer zur Ehe43. So durfte eine freigelassene Sklavin, die mit ihrem Besitzer verheiratet gewesen war, sich von ihm nicht scheiden lassen, wenn ihr Mann ihr keine Scheidung geben wollte. Ferner durfte eine Frau, die sich von ihrem Mann getrennt hatte, innerhalbkurzer Zeit zu ihm zurückkehren. Dann galt die Trennung als ungültig. Um die Gültigkeit einer Ehescheidung nach dem römischen Recht sicherzustellen, sollten sieben freie römische Bürger bei diesem Scheidungsprozess anwesend sein.

Vergleicht man die Einstellung zur Ehescheidung in der römischen Welt mit derjenigen der jüdischen Welt der Antike, stellt man fest, dass es im Judentum im Gegenteil zum römischen Reich eine gesetzliche Regelung in Bezug auf die Ehescheidung gegeben hat (vgl. Dtn. 24.1-4). Zudem diskutierten die zahlreichen jüdischen Gelehrten in der jüdischen Welt der Antike endlos, um die richtige Interpretation des Satzes „...etwas Anstößiges an ihr…“ zu finden. Nacheiner weitver­breiteten Meinung über (Dtn. 24.1-4) durfte nur der Mann sich von seiner Frau scheiden lassen. Um sich von ihrem Ehemann scheiden zu lassen, sollte eine Frau sich in der rabbinischen Zeit zuerst vor einem religiösen Gericht stellen und eine aussagekräftige Begründung angeben, dass ihr Mann sie nicht mit ausreichend Kleidung oder Nahrung versorgte oder seinen ehelichen Pflichten nicht nachging 44. Diese nachdenkliche Regelung spricht dafür, dass eine Ehe in der Zeit des antiken Judentums deutlich aufgewertet wurde. Zwar verurteilten die Juden eine Ehescheidung rechtlich nicht, trotzdem wurden Männer nicht begrüßt, die sich von ihren Frauen aus anderen Gründen als Ehebruch scheiden ließen (vgl. Mal 2.13-16). Wie bereits mehrfach gesagt, war eine Ehe zum Abbild des Bundes zwischen Gott und Israel ge­worden. Viel liberaler war die römische Einstellung zur Ehe, die keine gesellschaftliche Verurteilung einer Scheidung enthielt.

Abschließend kann man sagen, dass die Einstellung zur Ehescheidung in der jüdischen Welt der Antike viel strenger als diejenige im römischen Reich gewesen ist. Wie gesagt, konnte nach dem Pentateuch (Dtn. 24.1-4) ein Mann sich von seiner Frau scheiden lassen, wenn er „ etwas Anstößiges an ihr gefunden hat“. Nach dem römischen Recht gab es weder eine rechtliche noch eine religiöse Regelung der Scheidung. Die Einstellung der Scheidung gegenüber war ausgesprochen lax und erregte in der Welt der Römer, abgesehen von Valerius Maximus dem Autor von Facta et dicta memorabilia keine weitverbreitete Kritik.

2.5. Die Ehelosigkeit im antiken Judentum

In diesem Kapitel möchte ich auf die Einstellung zur Ehelosigkeit in der jüdischen Welt der Antike, auf die gesellschaftlichen Einflüsse einer Ehelosigkeit, auf die religiöse Heiratspflicht (Gen 1.28) und auf das ehelose Leben der jüdischen Sekte der Essener (von vielen Forschern als die Vorläufer der späteren christlichen Mönche angesehen) eingehen.

In der jüdischen Welt der Antike sollte man als Jude heiraten, um das Mehrungsgebot aus (Gen 1.28) zu erfüllen. Im Leben der Juden gab es keinen kein Platz für lebenslange sexuelle Abstinenz. Im Gegensatz zu den christlichen oder buddhistischen Mönchen gab es in der jüdischen Welt keine lebenslange Ehelosigkeit. Nur unter besonderen Bedingungen, wie z. B. der Menstruation einer Frau (vgl. Lev.15.24), durfte ein religiöser Mensch sich vom Geschlechtsverkehr fernhalten. Der männliche Samen sowie das Menstruationsblut einer Frau wurden trotzdem nicht für sündig gehalten.

Das Fernbleiben vom Geschlechtsverkehr wurde in der jüdischen Welt vor dem Betreten des Tempels in Jerusalem in Bezug auf (Ex.19.15) praktiziert. Aus rituellen Gründen sollte der Mensch sich vor der Begegnung mit Gott vom Geschlechtsverkehr fernhalten, wie Gott vor der Begegnung am Berg Sinai (Ex.19.15) den Männern befohlen hatte. In der Tempelschriftrolle (eine der längsten Qumran-Schriften) wurde nicht nur der Tempel, sondern auch die ganze Stadt Jerusalem zum heiligen Ort erklärt. Nach dieser Schrift sollten die Menschen in der Stadt Jerusalem sich vom Geschlechtsverkehr fernhalten, um die heilige Stadt rituell nicht zu verunreinigen45.

Im Buch der Jubiläen wurden die Menschen dazu aufgefordert, sich am Sabbat dem Geschlechtsverkehr fernzuhalten, um diesen heiligen Tag nicht zu verunreinigen (vgl. Jub. 50.8)46. Auch in der im Qumran gefunden Damaskusschrift, wurden die Gläubigen am Sabbat vom Ge­schlechts­verkehr abgehalten. In der Gemeinschaftsregel einer antiken jüdischen Schrift in Hebräisch aus den am Toten Meer gefundenen Schriftrollen wurden die Menschen dazu angehalten, vor heili­gen Versammlung auf den Verkehr mit ihren Frauen zu verzichten (vgl. 1QS.2.3-11, 1Qsa/1Q28a 2,4-9), und zwar mit der Begrün­dung, dass, wenn die Engel an der heiligen Versammlung der Gemeinschaft der Essener auch teilnähmen und damit die Versammlung zum heiligen Ort machten, man sich rituell nicht verunreinigen dürfe47. Die Zeit des Gebets wurde in einigen Schriften der jüdischen Literatur als die Zeit betrachtet, in der man auf jede sexuelle Aktivität verzichten sollte, um sich rituell nicht zu beschmutzen und um sich nur aufs Gebet zu konzentrieren. Darüber schrieb der Autor des Testaments der Zwölf Patriarchen (TestXII.8.8, Dtn. 6.5). Anderer­seits schrieb der Verfasser im nächsten Vers, dass ein Mann durch den Geschlechtsakt mit seiner Frau das Gebot der Nächstenliebe in (Lev.19.18)erfüllen könne.

In Bezug auf (Ex.19.10-11) war man in der jüdischen Welt der Antike der Meinung, dass man sich seiner Frau vor dem Gebet nicht nähern sollte, um sich durch den Geschlechts­verkehr nicht zu verunreinigen48. Dessen ungeachtet betrachtete man in der jüdischen Literatur der Antike weder den Samenerguss noch den Geschlechtsverkehr als etwas Sündiges. In einigen Qumran-Schriften durfte ein Mann drei Tage lang nach seinem Samenerguss nicht an einem Gottesdient teilnehmen (vgl. Ex. 19.15).Dennoch bleibt nach (Lev 15.16) ein Mann nach seinem Samenerguss nur bis zum Abend unrein und darf bis dahin nicht am Gottesdienst teilnehmen.

Der jüdische Philosoph Philon von Alexandria schreibt im Bezug auf (Ex. 19.15), dass Moses sich, seit Beginn seiner Berufung durch Gott, vom sexuellen Verkehr fernhielt, da er seit dieser Zeit immer mit Gott im Kontakt stand und sich dafür rein bewahren sollte 49.Die Idee von der sexuellen Abstinenz eines Menschen, der von Gott zum Propheten berufen wurde, war schon im Buch Jeremias (geschrieben zwischen 627 bis 587 v. Chr. in Jerusalem von dem gleichnamigen Autor) präsent 50. Im nun Folgenden möchte ich mir einen Exkurs in die messianische Zeit erlauben, um auf die Vorstellungen von der Sexualität in der jüdischen Literatur der Antike einzugehen. Dadurch erhoffe ich mir, die darauf bezogenen Erwartungen der Autoren der Schriften des Neuen Testa­mentes besser zu verstehen, welche die Vorstellungen über die menschliche Sexualität in der nach­folgenden Welt beeinflusst haben.

Exkurs 1 : Die Vorstellung von der Rolle einer Ehelosigkeit in der messianischen Zeit

In den meisten jüdischen Schriften der Antike wird die messianische Zeit als die Größe Zeit Israels dargestellt: Die Könige David und Salomon stellten den jüdischen Tempel wieder her; und die zehn verschwundenen Stämme Israels fanden sich wieder und kehrten in das gelobte Land zurück. Aber die Texte berichten nicht nur von der Wiederherstellung Israels, sondern auch davon, dass die Menschen in der messianischen Zeit einen Überfluss an Nahrung und materiellen Gütern genossen. Allerdings sind in der jüdischen Literatur der Antike die Vorstellungen über die körperliche Verfassung der von den Toten wieder­aufgestandenen Menschen ganz unterschiedlich. Manche Texte gehen davon aus, dass diese von Gott auferweckten Menschen die geistlichen Körper von Engeln bekommen und deswegen in der messianischen Zeit ehelos leben werden51. Diese Vorstellung wird von dem Verfasser des Markusevangeliums in (Mk. 12.25) aufgegriffen.

Doch die Mehrheit der jüdischen Schriften der Antike gehen in ihren Vorstellungen davon aus, dass die Menschen nicht ehelos, wie Engel, leben, sondern an profanen Orten Geschlechtsverkehr haben werden52. Nur vor dem Besuch des Tempels werden sie auf den Geschlechtsverkehr verzichten müssen, um sich rituell nicht zu verunreinigen. So spricht das äthiopische Henochbuch, eine jüdische pseudepigraphische Schrift, die zwischen 300 v. Chr. und dem ersten Jahrhundert v. Chr. geschrieben wurde, davon, dass die Gerechten tausende von Kindern zeugen und ihre Tage in Frieden leben werden53. Diese Vorstellung zeigt eine gewisse Parallele zur messianischen Vor­stellung, die schon in (Jes.65.17-25) vorkommt (die Menschen dürfen nicht ehelos leben, sondern müssen mehrere Kinder bekommen). Die Schriftrollen vom Toten Meer berichten, dass die Men­schen in der messianischen Zeit nicht nur in Frieden, sondern auch mit dem zahlreichen Nach­kommen gesegnet waren. In den anderen Schriften von Qumran die Vorstellung verbreitet, dass die Gegenwart Gottes und der Engel in der messianischen Zeit dazu führen wird, dass es in der Zukunft keine Säuglingssterblichkeit mehr geben wird. Die Damaskusschrift geht in ihrer Vorstellung über die Zukunft davon aus, dass die Gerechten mit ihren Nachkommen die Erde fühlen werden54. Also spricht alles dafür, dass es zumindest in den Schriftenrollen vom Toten Meer keine Vorstellung von einer zukünftigen Ehelosigkeit der Menschen gab. Vielmehr geht es in der jüdischen Literatur der Antike darum, dass die Menschen tausend und mehr Jahre leben werden und trotz des veränderten Körperzustandes nach der Auferstehung weiter Kinder zeugen werden.

[...]


1 Klaus Gründwaldt: Auge um Auge Zahn um Zahn, Mainz (2002), S. 49.

2 William Loader: The New Testament on Sexuality, Grand Rapids, Cambridge (2012), S. 4.

3 Herbert Haag, Katharina Elliger: Stört nicht die Liebe, Ölten/Freiburg im Breisgau (1986), S. 194.

4 William Loader: Making Sense of Sex: Attitudes towards Sexuality in Early Jewish and Christian Literature, S. 64

5 Michael Tilly (Hrsg.) Flavius Josephus: Jüdische Altertümer, Marix Verlag, Berlin (2011), S. 150

6 William Loader: Philo, Josephus and the Testaments on Sexuality Grand-Rapids, Cambridge (2010), S. 193-228

7 David W. Chapman: Marriage and Family in Second Temple Judaism, Intervarsity Press, New York (2003), S. 221

8 K-H Ostmeyer: Die Sexualität des antiken Judentums im Lichte des Babylonischen Talmuds, BThZ 12 (1995), S. 167-185

9 Instone Brewer: Divorce and Remarriage, Wm. B Eerdmans Publishing, New York (2002), S. 156

10 William Loader: Making Sense of Sex: Attitudes towards Sexuality in Early Jewish and Christian Literature, S. 6

11 Michael Tilly (Hrgs.) Flavius Josephus: Jüdische Altertümer, marixVerlag, Berlin (2011), S. 22

12 Patrick W. Skehan: The Wisdom of Ben Sira, Doubleday Press, New York (1987), S. 325

13 Helen Schwarz: Die Bibel und der Sexus (Der Kampf der Geschlechter), Neukirchener Verlagshaus (2006), S. 122

14 Howard Jacobson: A commentary on Pseudo-Philo’s „Liber antiquit, AGJU. Bd 31. 2 Bände, Leiden (1996), S. 7

15 William Loader: The New Testament on Sexuality, Grand Rapids, Cambridge (2012), S 7

16 William Loader: Enoch, Levi and Jubilees on Sexuality, William B: Eerdmans Publishing Company, Cambridge (2007), S. 198

17 Ibolaya Balla: Ben Sira on Family, Gender and Sexuality, De Gruyter Press, Amsterdam (2007), S. 156-164

18 Ken M. Campbell: Marriage and Family in the Biblical World, InterVarsity Press, New York, S. 132

19 William Loader: The New Testament on Sexuality: Grand Rapids, Cambridge (2012), S. 77

20 R Elaine Fantham: Public Attitutudes and Penalties for Sexual Offences, EMG Press (1991), S. 269-271

21 Cathere Edwards: The Politics of Immorality: Cambridge University Press (2002), S. 38

22 Ken M. Campbell: Marriage and Family in the Biblical World, InterVarsity Press, New York, S. 165

23 Cathere Edwards: The Politics of Immorality: Cambridge University Press (2002), S. 38-39

24 Martin Goodman: Rome and Jerusalem the Clash of Ancient Civilizations, Vintage Press (2007), S. 273

25 Klaus Gründwaldt: Auge um Auge Zahn um Zahn, Matthias - Gründewald Verlag, Mainz (2002), S. 49

26 William Loader: Making Sense of Sex: Attitudes towards Sexuality in Early Jewish and Christian Literature, S. 64

27 John P. Meyer: A Marginal Jew Rethinking the historical Jesus, Yale University Press (2009), S. 77

28 Ulrich Lutz: Das Evangelium nach Matthäus, Neukirchener Verlag, Zürich (1997), S. 92

29 William Loader: The New Testament on Sexuality, Grand Rapids, Cambridge (2012), S. 59

30 Leo G Perdue: Families in Ancient Israel, Westminster John Knox Press (1997), S. 115-117

31 William Loader: Making Sense of Sex: Attitudes towards Sexuality in Early Jewish and Christian Literature, Wm. B Eerdmans Publishing, New York (2013), S. 50

32 Leo G Perdue: Families in Ancient Israel, Westminster John Knox Press (1997), S. 115-117

33 Joachim Gnilka: Das Evangelium nach Markus, Band II, Neukirchener Verlag, Zürich (1979), S. 77

34 Gleb Jastrebeov: Kem bylIsusizNazaretaEksmoMoskva (2008), S. 196

35 William Loader: The New Testament on Sexuality, Grand Rapids, Cambridge (2012), S. 59

36 William Loader: Enoch, Levi and Jubilee on Sexuality, William B. Eerdmans Publishing Company, Cambridge (2010), S. 198

37 Helen Schwarz: Die Bibel und der Sexus (Der Kampf der Geschlechter), Neukirchener Verlagshaus (2006), S. 122

38 William Loader: Making Sense of Sex: Attitudes towards Sexuality in Early Jewish and Christian Literature, Wm. B Eerdmans Publishing, New York (2013), S. 73

39 Ken M. Campbell: Marriage and Family in the Biblical World, InterVarsity Press, New York (2003), S. 156

40 Martin Goodman: Rome and Jerusalem the Clash of Ancient Civilizations, Vintage Press (2007), S. 214

41 K. R. Bradley: "Remarriage and the Structure of the Upper-Class Roman Family.", in: Marriage, Divorce, and Children in Ancient Rome, Oxford Unity Press, Oxford (1991), S. 79-98

42 M. I Finley: The Silent Women of Rome in Sexuality and Gender in the Classical World, Oxford Press, Oxford (2002), S. 146-160

43 Martin Goodman: Rome and Jerusalem the Clash of Ancient Civilizations, Vintage Press (2007), S. 213

44 Leo G Perdue: Families in Ancient Israel, Westminster John Knox Press (1997), S. 163

45 William Loader: Dead Sea Scrolls on Sexuality, Wm. B Eerdmans Publishing, New York (2009), S. 365-366

46 William Loader: Dead Sea Scrolls on Sexuality, Wm. B Eerdmans Publishing, New York (2009), S. 365-366

47 William Loader: Making Sense of Sex: Attitudes towards Sexuality in Early Jewish and Christian Literature, Wm. B Eerdmans Publishing, New York (2013), S. 92

48 Christian Wolff: Der erste Brief des Paulus an die Korinther, Evangelische Verlagsanstalt GmbH (1996), S. 136

49 Geza Vermes: Jesus the Jew. A Historians Reading of the Gospels, University Press (1973), S. 99-102

50 Wilhelm Rudolph: Jeremia. Handbuch zum Alten Testament 1/12, 3., verb. Aufl., Mohr, Tübingen (1968)

51 William Loader: Making Sense of Sex: Attitudes towards Sexuality in Early Jewish and Christian Literature, Wm. B Eerdmans Publishing, New York (2013), S. 98

52 William Loader: Dead Sea Scrolls on Sexuality, Wm. B Eerdmans Publishing, New York (2009), S. 131-133

53 William Loader: The New Testament on Sexuality, Grand Rapids, Cambridge (2012), S. 70

54 William Loader: Making Sense of Sex: Attitudes towards Sexuality in Early Jewish and Christian Literature, Wm. B Eerdmans Publishing, New York (2013), S. 98

Ende der Leseprobe aus 116 Seiten

Details

Titel
Die Ehe in den Schriften des Neuen Testamentes und im Koran. Zu Ehebruch, Ehescheidung und Ehelosigkeit
Hochschule
Humboldt-Universität zu Berlin  (Theologische Fakultät)
Note
2.0
Autor
Jahr
2015
Seiten
116
Katalognummer
V316126
ISBN (eBook)
9783668161504
ISBN (Buch)
9783946458289
Dateigröße
1141 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
schriften, neuen, testamentes, koran, ehebruch, ehescheidung, ehelosigkeit
Arbeit zitieren
Master of Arts Alex Ovsienko (Autor), 2015, Die Ehe in den Schriften des Neuen Testamentes und im Koran. Zu Ehebruch, Ehescheidung und Ehelosigkeit, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/316126

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