Extracto
Contenido:
Introducción
El hombre natural: la disgregación de la unidad entre ser y parecer
La fundación de la sociedad: el pesimismo y el optimismo de Rousseau
Conclusión: la solución ética y la solución política
Bibliografía
Il nʼest rien que le tems ne corrompe à la sin;
Tout, jusquʼà la sagesse, est sujet au déclin.
J.-J. Rousseau, Epître a M. Parisot[1]
Introducción
En noviembre de 1753, la Academia de Dijon anunció a través del periódico mensual Le Mercure de France uno de sus múltiples concursos anuales de ensayo, en este caso el del premio para 1754, solicitando que los ensayos participantes respondieran a las preguntas “¿Cuál es el origen de la desigualdad de condiciones entre los hombres? ¿Y está autorizada por la ley natural?”. Rousseau, un compositor de mediana calidad, había ganado ya el premio de 1750 con su Discurso sobre las Artes y las Ciencias, y se había convertido a sus treinta y ochos años, de la noche a la mañana y muy a su pesar, en una luminaria del ambiente cultural francés. Una luminaria “oscura”, si se nos permite decirlo así. Pues mientras que en el ambiente cultural de los philosophes ilustrados se cultivaba una confianza casi ilimitada en la idea de progreso literario, científico y filosófico, como lo hace Voltaire en sus Lettes Philosophiques al unir la virtud con el progreso de las ciencias, y también Diderot y D’Alembert en el plan de su Encyclopédie, Rousseau en cambio aparecía en el Discurso ganador como un “primitivista” – e incluso como un peligro para el programa ilustrado[2]. Nada era más valioso para los Ilustrados que la idea de la virtud como perfeccionamiento de las facultades humanas; sin embargo, Rousseau consideraba que una perfectibilité ilimitada llevaba a la deshumanización de lo humano. Nada era más preciado para los Ilustrados que el conocimiento libresco; sin embargo, Rousseau aparecía casi como un Lutero piromaníaco, exaltando la figura del Califa Omar cuando ordenó quemar la biblioteca de Alejandría y denostando la invención de la Imprenta[3]. Este primer discurso, sin embargo, no causo mayor revuelo: para los Enciclopedistas, era una oportunidad para ser provocadores, al tener en sus rangos a un colaborador de la Encyclopédie que además iba en contra del sistema social y cultural dominante. Tras componer una de las óperas más populares en Francia durante todo el siglo XVIII, Le devin du village, Rousseau intentó aparecer de nuevo en la escena literaria con un nuevo ensayo, alentado por su entonces mejor amigo Diderot[4]. Lo que le esperaba, sin embargo, era el principio de las mayores calamidades en su vida: el abandono y desprecio de la comunidad de philosophes, el rompimiento de su amistad con Diderot, la destrucción de su reputación pública, etc. Mientras que el Primer Discurso fue considerado como un intento exitoso de provocación popular, el Segundo Discurso iba en contra de todos los ideales Ilustrados, así como de muchas de las ideas del Catolicismo francés de la época, en especial la doctrina del pecado original en su versión más ingenua. Su primer antiiluminismo fue una curiosidad; el segundo fue la confirmación de que sus ideas iban en serio. Desde entonces, el Segundo Discurso seguirá causando conmoción, sea por aquellos que se enamoran de su “primitivismo” y su “antimodernismo”, sea por aquellos que lo consideran un escrito “progresista”, un preludio para un Contrato Social que consideran receta política universal. Las preferencias políticas o morales previas determinan muchas veces el método de lectura e interpretación del Segundo Discurso, como veremos enseguida.
Según la opinión de Luigi Leone[5], el estudio de las grandes figuras del pensamiento, como Platón o Rousseau mismo, han sido históricamente de dos tipos: el primer tipo es el que denomina biográfico, el segundo tipo lo llama asimilativo. El primer tipo se refiere a los estudios que buscan la motivación detrás de estos pensamientos originales, ya sea dentro de la biografía misma del autor o en su circunstancia histórica; el segundo tipo presenta un método de lectura a través del cual el lector “lee” a través de la forma de las propias ideas. “Lee”, lo decimos entre comillas, porque el lector asimilativo no sólo lee lo que el autor escribió, sino que reinterpreta el contenido de los textos a partir de sus propias convicciones. No busca tanto, pues, la comprensión del autor, como la conversión del autor en un instrumento adecuado para la defensa de ideas que al autor le son ajenas. Para Leone, una interpretación de ese tipo es la presentada por Cassirer en su Das Problem Jean Jacques Rousseau[6]. Cassirer, argumenta Leone, es ambiguo en sus intenciones: por una parte, intenta hacer de Rousseau un proto-romántico; por otra, intenta estudiar a Rousseau desde un punto de vista antirromántico. Nosotros estamos de acuerdo en la interpretación de Leone, pues es claro que no sólo Cassirer, sino una infinidad de (re)interpretes de Rousseau han utilizado sus ideas a lo largo de la historia para ilustrar las propias. La mayor parte de los estudios contemporáneos son de esa naturaleza. Incluso los trabajos sobre Rousseau que intentan ser puramente biográficos, como el de Jean Starobinski[7], terminan admitiendo que su lectura es reinterpretativa y no meramente biográfica. El trabajo contemporáneo más importante acerca del Segundo Discurso, Rousseau’s Critique of Inequality de Fredrick Neuhouser[8], admite también ignorar la historia contemporánea de Rousseau y se enfoca en cambio en la influencia que Rousseau tuvo sobre la tradición filosófica alemana de los siglos XVIII y XIX. La interpretación hegeliana y marxista, de la misma forma, intentará leer al Contrato Social como la consecuencia o el desenlace natural del Discurso sobre la Desigualdad[9]. Lo que nosotros nos proponemos aquí es hacer una lectura biográfica y filosófica (pero no asimilativa) del Segundo Discurso de Rousseau y presentar una lectura directa del texto rousseauniano, así como una contextualización histórica sucinta en cada paso particular en la medida en que el espacio y el tiempo nos lo permitan. Para ello, basaremos nuestra interpretación, sobre todo, en los estudios de Bertrand de Jouvenel[10] y de Arthur O. Lovejoy[11], aunque también acudiremos a Starobinsky, cuya reinterpretación, sin embargo, es relativamente sobria. Dividiremos el trabajo en las partes que componen el texto: una primera parte acerca del estado de naturaleza y una segunda parte sobre la fundación de y la crítica hacia la sociedad civil.
El hombre natural: la disgregación de la unidad entre ser y parecer
Le ridicule est donc la forme extérieure et sensible que la providence
de la nature a attachée à tout ce qui est déraisonnable []
le ridicule consiste dans quelque disconvenance [] Molière, Lettre sur la Comedie de L’Imposteur, 1667[12]
Tartuffe, ou L’Imposteur, comedia de Molière estrenada en 1664, fue recibida con gran afecto por el público francés, incluyendo al rey Luis XIV. Sin embargo, miembros de la clase noble, unidos con algunos miembros de la jerarquía eclesiástica francesa, convencieron al Arzobispo de París, Hardouin de Péréfixe de Beaumont (que ya por él mismo se había ganado la reputación de tener un carácter intransigente), de publicar una Ordenanza en donde le pidiera al rey que prohibiera la representación de esta obra bajo pena de excomunión. Si bien el rey, como guardián del orden, accedió a limitar la representación de la obra en reuniones aristocráticas privadas, como fanático de Molière no consintió la pena de excomunión. Molière se vio instado entonces a dar razón de su comedia, por lo cual escribió la Lettre sur la Comedie de L’Imposteur, en donde no sólo intenta defender a su obra, sino también propone una teoría de la comedia. Para el historiador de las ideas, el punto central de la teoría de Molière que le sirve para comprender la particularidad de la Ilustración francesa es la contraposición que realiza entre el ser y el parecer. Si bien Shakespeare ya había desarrollado esa contraposición en varias de sus obras (entre ellas, las más notables son Twelfth Night y Hamlet[13]), el Bardo no tuvo la necesidad de justificar la intención (o la “inocencia”) de sus obras frente a ningún tribunal de opinión pública. Molière, en cambio, tuvo que recurrir de forma anónima a ese argumento para justificar y validar, en el tribunal de lo público, la naturaleza de su comedia. Molière explica que la naturaleza de lo cómico consiste en una contraposición entre la raison apparente, representada por la bienséance (el decoro, la propiedad), y la raison essentielle, representada por la convenance. Lo cómico, lo ridículo (le ridicule), nace precisamente con la disconvenance, cuando el público, pero no los personajes, saben que la verdadera personalidad de Tartufo no es la de su bienséance, sino la de su “inconveniencia”. Para Harold Bloom, Shakespeare es el inventor de lo humano[14] ; para la tradición francesa, sin embargo, hay que afirmar que Molière lo es, pues tanto en lo literario como en el campo del pensamiento inauguró uno de los temas principales de la discusión cultural de la Ilustración francesa: el conflicto entre el ser y el parecer.
Para Starobinski[15], la intuición primaria que guía toda la filosofía rousseauniana es la de la separación entre lo que somos y lo que aparentamos ser, y la historia del nacimiento de esta separación aparece precisamente en el Segundo Discurso. Antes de entrar a examinar el texto mismo de Rousseau, es necesario apuntar que si bien esta tarea de Rousseau (la de interpretar la historia de la formación de la humanidad desde una idea previa de moralidad) es un empeño que a nuestros ojos contemporáneos parecería una necia empresa de filosofía de la historia ingenua, que acomoda los hechos históricos a su placer y conveniencia, también es cierto que Rousseau está iniciando una tradición histórico-filosófica importantísima. Para Rousseau, el Progreso no era sólo una palabra de muletilla que debía ser aceptada irreflexivamente, sino que era un proceso que debía ser entendido[16]. Con todo, no es el único ni el primero en hacer filosofía de la historia, ni mucho menos el primero en tener una visión negativa del progreso: ya Montesquieu[17] y François de La Rochefoucauld[18], hablando de la tradición francesa, lo habían hecho antes que él. Pero Rousseau, es necesario decirlo desde ahora, no sólo es un teórico de las hipótesis históricas, extremadamente comunes en su tiempo. La novedad de Rousseau consiste en su ambigüedad respecto a la realidad histórica de sus teorías[19]: Rousseau mismo afirma que su teoría describe “un estado que no existe más, que tal vez nunca existió, que probablemente nunca existirá jamás”[20]. Sin embargo, es obvio a lo largo del desarrollo del discurso (especialmente por el hecho de citar una de las obras más populares de la época, la Histoire Naturelle del Comte de Buffon y por su opinión acerca de los ourang-outangs[21]) que Rousseau realmente no está seguro de la naturaleza de su teoría, y que, al hacer filosofía de la historia y antropología teórica, también está haciendo un prototipo de sociología[22] y de una concepción evolucionaria de la historia humana (deudora, hay que apuntarlo, de Diderot)[23].
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[1] Epitre a M. Parisot, edición electrónica: http://www.rousseauonline.ch/pdf/rousseauonline-0111.pdf
[2] cf. Wokler, Robert, A Short Introduction to Rousseau, Oxford University Press, 1995, pp. 1ss
[3] cf. Dunn, Susan, “Introduction: Rousseau’s Political Tryptych”, en Dunn, Susan (ed.), The Social Contract and The First and Second Discourses, Yale University Press, 2002, pp. 1-35
[4] cf. Havens, George R., “Diderot, Rousseau, and the Discours sur L’Inegalité”, en Diderot Studies, Vol. 3 (1961), pp. 219-262
[5] Leone, Luigi, “J.J. Rousseau e “il problema” di Cassirer”, en PoliticaMente, Scuola Romana di Filosofia Politica , III, 27, marzo 2008, edición electrónica: http://www.politicamente.net/Politicamente.net/FORMATO_PDF/JJ%20Rousseau_Leone.pdf , consultada el 30 de mayo de 2015.
[6] Cassirer, Ernst, “Das Problem Jean-Jacques Rousseau”, en Archiv für Geschichte der Philosophie, 41 (3), 1933, pp. 479-513
[7] Starobinski, Jean, Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el obstáculo, Taurus, Madrid, 1983
[8] Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality. Reconstructing the Second Discourse, Cambridge University Press, 2014
[9] cf. Starobinski (1983), p. 43
[10] de Jouvenel, Bertrand, “Rousseau the Pessimistic Evolutionist”, en Yale French Studies, No. 28, 1961, pp. 83-96
[11] Lovejoy, Arthur O., “The Supposed Primitivism of Rousseau’s “Discourse on Inequality””, en Modern Philology, 21 (2), 1920, pp. 165-186
[12] Molière, Lettre sur la Comedie de L’Imposteur, versión electrónica: http://moliere.paris-sorbonne.fr/base.php?Lettre_sur_la_com%C3%A9die_de_L%27Imposteur , consultada el 31 de mayo de 2015.
[13] Tan sólo hay que recordar el Acto 1, Escena 2 de Hamlet, en donde el melancólico protagonista justifica la fuerza de su tristeza a partir de su particularidad inexpresable: “Seems,” madam? Nay, it is. I know not “seems.”/[]/But I have that within which passeth show,/These but the trappings and the suits of woe.”, Hamlet I,2,76,85-86
[14] cf. Bloom, Harold, Shakespeare: The Invention of the Human, Riverhead Books, 1999, especialmente pp. 383-430
[15] Starobinski (1983), pp. 11ss
[16] cf. de Jouvenal, p. 83
[17] cf. De L’Esprit des Lois, III, 3
[18] “Le luxe et la trop grande politesse dans les États sont le présage assuré de leur décadence parce que, tous les particuliers s’attachant à leurs intérêts propres, ils se détournent du bien public.”, Maximes, 629 (Maximes Supprimées, 52). Cf. también sus Réflexions Diverses.
[19] cf. Lovejoy, p. 168ss
[20] “[] un état qui n'existe plus, qui n'a peut- être point existé, qui probablement n'existera jamais”, Discours sur l’origine de l’inegalié parmi les hommes, edición electrónica de la Universidad de Québec, p. 11. Todas las traducciones posteriores son nuestras. En adelante nos referiremos a esta edición como DI.
[21] cf. Nota 10 del Segundo Discurso
[22] Como Durkheim lo ve: “[] la philosophie sociale de Rousseau, ce qu'on pourrait nommer sa sociologie”, en Durkheim, Émile, “Le “Contrat Social” de Rousseau”, edición electrónica de la Universidad de Québec: http://cras31.info/IMG/pdf/durkheim_contrat_social.pdf , p. 15
[23] cf. Lovejoy, p. 175