Schopenhauer. Mitleidsethik oder Pflichtethik?


Hausarbeit (Hauptseminar), 2008

18 Seiten, Note: 2,0


Leseprobe

Inhalt:

1. Das Grundproblem: Mitleidsethik oder Pflichtethik?
1.1. Kants Pflichtethik
1.1.1. Wirkungslosigkeit der Pflichtethik
1.1.2.Widersprüchlichkeit der Pflichtethik

2. Motivation: Kausalität von Innen
2.1. Die drei Triebfedern
2.1.1. Egoismus
2.1.2. Verhältnis von Egoismus und Mitleid

3. Die Kardinaltugenden
3.1. Gerechtigkeit: Schopenhauers Rechtslehre
3.2. Menschenliebe

4. Mitleid und Mitgefühl

5. Mitleid als Quietiv des Willens

6. Metaphysik des Mitleids
6.1. Mitleid und christliche Agape
6.2. Mitleid und „Bemitleiden“
6.3. Diskussion über Schopenhauers Mitleids-Metaphysik

7. Problematik der Mitleidethik

8. Umsichtiges Mitleid

Verwendete Literatur:

1. Das Grundproblem: Mitleidsethik oder Pflichtethik?

Schopenhauer entwickelt seine ethische Theorie in erster Linie indem er eine Gegenposition zur Ethik Kants, also gegen eine Pflichtethik konstruiert. Diese Auseinandersetzung mit Kants Pflichtethik ist ein Hauptgegenstand in seiner „Preisschrift über die Grundlage der Moral“1.

Einerseits scheint es unabdingbar, dass moralische Prinzipien nicht bloß auf subjektive Neigungen gegründet werden können, sollen sie universale Gültigkeit besitzen. Andererseits scheint es aber auch plausibel, dass die reine Einsicht in ein solches universelles Moralprinzip noch nicht hinreichend ist eine moralische Handlung zu aktivieren, da jede Handlung ein Motiv voraussetzt. Aber sind Motive nicht wiederum immer nur subjektiv? Wie ist es dann mit der Universalität von Moral bestellt?

1.1. Kants Pflichtethik

Nach Kant soll der Beweggrund des Wollens die Pflicht sein. Dem Wollen wird dabei eine „transzendentale Freiheit“ voraussetzt. Eine moralische Handlung ist hierbei nicht aufgrund ihres zu erreichenden Ziels wertvoll, sondern allein aufgrund des Prinzips dieses Wollens. Wohltun aus Neigung ist daher für Kant ohne große moralische Bedeutung, denn Neigungen gehen nur aus subjektiven und damit eingeschränkten Maximen hervor. Doch müssen ethische Grundsätze, so Kant, objektiv und damit allgemein sein. Sein oberster Grundsatz ist dabei das Sittengesetz, bzw. der Kategorische Imperativ. Genau wie die apriorischen Erkenntnisformen ist es dabei rein formal. Kant räumt jedoch ein, dass es der subjektiven Neigungen bedarf, damit überhaupt eine Handlung zustande kommen kann, nur dass diese Neigungen dann am Sittengesetz wie an einem Kompass ausgerichtet werden.

Während die antike Ethik darauf abzielte, die Identität von Tugend und Glückseligkeit nachzuweisen, möchte die neuzeitliche deren kausale Abhängigkeit voneinander darstellen. Kant möchte seine Ethik von jeglichem Eudämonismus freihalten. Er identifiziert vielmehr den reinen sittlichen Willen mit der praktischen Vernunft und glaubt darin den Ursprung des Guten zu finden, indem er dem sittlichen Wollen ein Gesetz a priori, den Kategorischen Imperativ zugrunde legt. Es ergibt sich demnach eine ähnliche Struktur wie bei seiner Erkenntnislehre:

Schopenhauer stellt hingegen die Existenz eines reinen moralischen Gesetzes, welches dem Wollen als unbedingtes Sollen entgegentritt, in Abrede. Gesetze jeder Art beruhen seiner Meinung nach immer auf menschlicher Setzung und damit auf Willkür. Er lehnt daher jede Liste göttlicher Ge- und Verbote, jede materiale Güterlehre und ebenso auch ein schlechthin verbindliches Prinzip sittlichen Verhaltens als Grundlage einer Ethik ab. Das Sollen von Gesetzen hat für ihn nur eine rein gesellschaftliche Bedeutung, etwa in Staatsverträgen. Das positive Recht, ist in Schopenhauers Augen für die Moral irrelevant.

1.1.1. Wirkungslosigkeit der Pflichtethik

Genauso wie Kant ist auch Schopenhauer bemüht, seine Ethik auf einen objektiven verallgemeinerbaren Sachverhalt zu begründen. Bei ihm ist dies jedoch nicht ein Sittengesetz a priori, sondern vielmehr auf ein Naturgesetz: Das Kausalitätsprinzip. Es besagt, dass keine Handlung ohne ein Motiv geschehen könne. Schopenhauer relativiert dabei die transzendentale Freiheit Kants durch das Motivationsgesetz. Die reine Erkenntnis eines sittlichen Prinzips kann demnach noch nicht ein ausreichendes Motiv zum sittlichen Handeln sein. „Der Fehler also ist gänzlicher Mangel an Realität und dadurch an möglicher Wirksamkeit. Es schwebt in der Luft als ein Spinnengewebe der subtilsten, inhaltsleersten Begriffe, ist auf nichts basiert, kann daher nichts tragen und nichts bewegen. Und dennoch hat Kant demselben eine Last von unendlicher Schwere aufgebürdet, nämlich die Voraussetzung der Freiheit des Willens.“2

Ein Gesetz, dass nur im Denken existiert, ist demnach völlig außerstande, den Willen zu bewegen oder zu bändigen. Es ist für Schopenhauer wirkungslos.

1.1.2.Widersprüchlichkeit der Pflichtethik

Für Schopenhauer gehört weiter das Sollen als solches überhaupt nicht in die Ethik. Nach dem Motivationsgesetz gedacht, hat das Sollen nur einen Sinn, wenn es sich Belohung oder Strafe bezieht. Dadurch dass jedes Sollen bedingt ist, kann es aber auch kein absolutes Sollen geben. Das absolute Sollen trägt für Schopenhauer in sich schon einen Widerspruch in sich: Einerseits benötigt es die transzendentale Freiheit des Willens um sinnvoll zu sein, andererseits schließt es jedoch diese Freiheit gerade aus, da es vollkommen auf der Notwendigkeit des Zwanges beruht.

„Pflicht ist Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz.“3 Diese Definition Kants von Pflicht setzt im Grunde doch das Definierte wieder voraus. Denn Notwendigkeit bedeutet hier ja nicht die Notwendigkeit des Geschehens, sondern die Notwendigkeit des Sollens, also wieder die moralische Notwendigkeit.

Wie unterscheidet sich aber nun die Achtung vor einem Gesetz, mag es auch formal universell gültig sein, vom motivierten Gehorsam gegenüber einem willkürlichen Gesetz?

Schopenhauer geht so weit, den Pflichtbegriff gänzlich aus der Ethik zu verbannen. Er ist nur durch die „monotheistisch-theologische Moral“ fälschlich in sie hineingelangt. Wenn es jedoch keinen kategorischen Befehl gibt, dann lassen sich alle ethischen Grundsätze nur in Form von Konditionalsätzen formulieren: „Wenn Du X erreichen oder vermeiden willst, so musst Y tun oder unterlassen.“ An die Stelle des Befehlens ist das Empfehlen getreten. Die Aufgabe der Ethik besteht demzufolge nur noch darin, das Gegebene zu deuten und zu erklären, und daraus dann Schlussfolgerungen für den möglichen Zusammenhang zwischen Triebfedern und Maximen zu schließen.

Es soll in der Ethik lediglich geklärt werden, warum bestimmte Handlungen übereinstimmend als moralisch wertvoll erachtet werden, und dann muss nach der Grundtriebfeder für diese Handlungen gesucht werden.

Es wird sich zeigen, dass diese Grundtriebfeder immer darin besteht, den Urtrieb des Lebens, den Egoismus zu durchbrechen. Schopenhauer schlussfolgert daraus, dass moralisch wertvolle Handlungen nur aus der Negierung des Egoismus folgen, damit aber aus der Negierung des Urtriebs, also der Verneinung des Willens zum Leben.

2. Motivation: Kausalität von Innen

Für Schopenhauer ist es ein unumstößliches Faktum: Es ist schlichtweg unmöglich, dass etwas gänzlich ohne Ursache geschieht. Dies ist dabei keineswegs ein Grundsatz, der sich allein aus den Fakten der Empirie ableiten ließe, sondern vielmehr einer, welcher sich aus der Verstandestätigkeit selbst ergibt.4 So können wir auch unabhängig von der Empirie, also rein theoretisch, eine Wirkung ohne Ursache nicht einmal denken. Dieses alles durchziehende Kausalitätsprinzip ist selbst die allgemeinste und grundlegende Form des Verstandes. Allein durch dessen Vermittlung kommt überhaupt die Anschauung der realen Außenwelt zustande. Wir fassen die Empfindungen der Sinnesorgane unmittelbar als Wirkung auf. Ohne dass wir uns dessen bewusst zu werden bräuchten, da dies selbst Teil des Verstandesvorganges ist, richten wir unser Gewahrsein auf die Ursachen dieser Wirkungen, was uns zur Wahrnehmung außerhalb von uns auftauchender Objekte überleitet, welche für uns dann als empirische Realität erscheint. Daher müssen aus transzendentalen Gründen alle realen Objekte ohne Ausnahme dem Gesetz der Kausalität unterworfen sein.

Motivation ist nichts anderes als eine Modifikation der Kausalität.5 Motivation ist lediglich die „Kausalität von innen her gesehen.“6

Ohne Motiv kommt für Schopenhauer genauso wenig eine Handlung zustande, wie eine Wirkung ohne Ursache. Wir können nur nach Motiven handeln.

Soll also eine Ethik die Erkenntnis vom richtigen Handeln vermitteln, so ist es begreiflich, dass Schopenhauer von den dazu passenden Motiven ausgehen muss.7 Welches Motiv ist in der Lage, uns zu richtigen Handlungen zu führen?

2.1. Die drei Triebfedern

Es gilt also zunächst diese Beweggründe zu bestimmen und dann eine wertende Hierarchisierung unter ihnen vorzunehmen. Das was die Beweggründe für das Wirksamwerden des Willens umgreift, bezeichnet Schopenhauer auch als „Triebfedern“. Es stellt sich heraus, dass alle möglichen Motive sich in drei grundlegende Gruppen einteilen lassen.

1. Egoismus: Will das eigene Wohl
2. Bosheit: Will das fremde Leid
3. Mitleid: Will das fremde Wohl

Jede Handlung ist auf eine der drei Triebfedern zurückzuführen, wobei vereinzelt auch verschiedene dieser Triebfedern in Kombination zusammenwirken können.8

Während ich mich im Egoismus ohne Empathie um mein eigenes Wohlergehen sorge, setzt die Bosheit bereits eben diese Empathie, also ein Überschreiten des Egos voraus. Denn wie kann ich das Leid anderer überhaupt anstreben, wenn Empfindungen anderer Wesen für mich in keiner Weise existent wären? Um Bosheit überhaupt zu ermöglichen, muss also zunächst davon ausgegangen werden, dass es überhaupt einen Fremdwillen gibt, den ich durch meine Bosheit verletzen kann. Folglich gibt es ohne Empathie auch keine Bosheit. Durch die Bosheit wird somit auch die Möglichkeit von Empathie nachgewiesen, damit aber auch, dass Mitleid möglich ist.

Denn wenn ich mich dem Fremdwillen ungemäß verhalten kann, so kann ich mich ihm auch gemäß verhalten. Wenn ich das fremde Wohl will, so verhalte ich mich nach Schopenhauer bereits mitleidig.

Die jeweilige Gewichtung der Motive führt zur Durchsetzung einer bestimmten Handlung, wobei die Güte der Triebfeder sich auf die Güte der Handlung niederschlägt.

Schopenhauer spricht der Triebfeder des Mitleids die größte Güte zu. Daher wird das Mitleid für seine Ethik zum zentralen Motiv.

2.1.1. Egoismus

Für Schopenhauer ist der Egoismus nichts Böses, sondern vielmehr der natürliche Ausgangspunkt jedes Einzelwillens. Egoismus als Selbsterhaltungstrieb ist direkter Ausdruck des Willens zum Leben.

Da für jedes Wesen die Welt nur Vorstellung ist, ist es logisch, dass sich jedes Wesen auch selbst am nächsten sein muss. Es ist jeweils Zentrum des Universums. Das Individuum erkennt sich selbst als einzige Realität, als Träger der Welt, ohne dem es keine Vorstellungen, also Objekte, geben kann. Die ganze übrige Natur ist vollkommen von ihm abhängig, indem sie durch seine Vorstellungen von ihr bedingt ist. Der Vernichtung des Ego würde, aus seiner Sicht, der Vernichtung der Welt gleichkommen. Daher würde es auch natürlicherweise die Vernichtung jedes anderen seiner eignen vorziehen.

2.1.2. Verhältnis von Egoismus und Mitleid

Das was also den Egoismus einerseits verständlich macht, ermöglicht andererseits auch dessen Aufhebung im Mitleid. Wie ist das zu verstehen? Ist das Mitleid bloß eine Sublimierung des Egoismus oder ist es dessen Aufhebung?

Die Antwort ist möglicherweise in dem Titel seines Hauptwerkes vorgezeichnet. Hier erscheint die Welt einmal als Vorstellung, aber andererseits auch als Wille. Versteht man die Welt als Vorstellung und die ist immer jeweils die meinige, so versetzt mich dies ins Zentrum der Welt, die von mir vollkommen abhängig ist. Wie könnte also die übrige Welt einen höheren Rang einnehmen als den Vorstellenden dieser Welt. Vom diesem Standpunkt aus, der Welt als Vorstellung, erwächst ganz natürlich der Egoismus. Er ist das Zentrum des menschlichen Willens und aller Willensobjektivationen. Der Egoismus beruht demnach erstens auf der Jemeinigkeit, also dass „Ich“ je nur einem Wesen zukommt und das „Wollen“ scheinbar immer nur mein Wollen ist, zweitens darauf, dass dieses wollende Wesen, „das immer nur eines sein kann, hingegen alles andere erkennen kann“9.

Der Egoismus beruht also auf der Unterscheidung von Subjektivität und Objektivität. Die Überwindung des Egoismus muss also etwas mit der Überwindung dieser Unterscheidung zu tun haben.

Wird die Wirklichkeit der Welt unmittelbar, also als Wille verstanden, so finde ich die gleiche Willenskraft, die ich unmittelbar in mir finde, auch in allen anderen Wesen. Auch wenn sich die Einzelwillen von einander unterscheiden, sogar zumeist gegeneinander stehen, so ist ihnen doch gemein, was sie zuallererst zu Einzelwillen macht, ihre Willenskraft als solche. Das Wesen der Einzelwillens liegt in seinem Wollen und das ist unteilbar, da es schlichtweg immer unmittelbar sein muss. Das Zerteilen dieses Wollens in Einzelwillen ist nur durch räumliche Trennung möglich, diese setzt aber Vermitteltheit voraus, die wiederum nur in der Welt als Vorstellung möglich ist.

Während also das Mitleid aus dem unmittelbaren Erleben des Wollens des Willens entspringt, so der Egoismus aus der Welt als Vorstellung. Das Verhältnis von Mitleid und Egoismus entspricht also dem von Vorstellung zu Wille, oder anders, dem von Einzelwillen zum Urwollen.

Wie kann also in einem Bewusstsein, dass ganz natürlicherweise egoistisch sein muss, plötzlich das Faktum des Mitleids aufscheinen? Ist Mitleid also eigentlich nichts anderes, als ein fortgesetzter Egoismus? Oder ist das Mitleid das völlige Abstreifen jeglichen Egoismus?

Tatsächlich müssen beide Fragen sowohl mit Ja und Nein beantwortet werden. Denn das Paradox ist nur ein scheinbares. Die eine Möglichkeit schließt die andere nicht aus, ja sie bedingen sogar einander.

Im Einzelwillen des Individuums scheint plötzlich das Urwollen auf, da der Einzelwille ganz und gar in seiner Existenz immer schon Urwollen ist.

Im Aufscheinen dieses Urwollens scheint jedoch aus dem Egoismus das Mitleid auf.

Für Schopenhauer ist jegliche Moral mit dem Prädikat unegoistisch beschreibbar. Allein durch die „Abwesenheit aller egoistischen Beweggründe“10 wird eine Handlung für Schopenhauer überhaupt erst moralisch bedeutsam. Das Befolgen von Gesetzen etwa, um einer Strafe zu entgehen oder eine Belohnung zu erhalten, ist folglich moralisch wenig interessant, da dies aus Egoismus geschieht. Werden diese Gesetze jedoch aus dem aufrichtigen Gefühl des Mitleids befolgt, so sind sie als Gesetze überflüssig, da auch ohne Inaussichtstellen von Lohn oder Strafe die entsprechende Handlung erfolgt wäre. Lohn und Strafe sind nur für den Egoisten relevant. Feststehende Gesetze sind daher für Schopenhauer moralisch irrelevant. Moral ist für ihn immer situationsbezogen und lebendig, aber eine lebendige und aufrichtig empfundene Moral lässt sich weder in Gesetze fassen, noch mit Androhung von Strafe erzwingen, da letzteres immer den Egoismus voraussetzt, der jedoch gerade der Moral entgegengesetzt ist. Ein Mensch etwa, der immer alle Gesetze befolgt, weil er insgeheim Strafe fürchtet und deswegen gütig zu seinen Mitmenschen ist, weil im eine Religion etwa eine ewige Glückseligkeit in Aussicht stellt, ist für Schopenhauer nicht moralisch höherstehend als ein Dieb, denn beide leitet das gleiche unmoralische Motiv: der Egoismus.

3. Die Kardinaltugenden

Aus dem Satz Schopenhauers „Neminem laede, immo omnes, quantum potes, iuva!“11 geht hervor, dass zwei Kardinaltugenden unterschieden werden können. Zum einen die Gerechtigkeit und zum anderen die Menschenliebe.

3.1. Gerechtigkeit: Schopenhauers Rechtslehre

Schopenhauer möchte seine Rechtslehre als Teil seiner Ethik verstanden wissen. In dieser Hinsicht unterscheidet diese sich von der Kants, der seine Ethik immer von seiner Rechtslehre getrennt hatte.

Die Rechtslehre wird daher auch nicht positiv bestimmt, sondern leitet sich vielmehr negativ aus dem „neminem laede“ ab. Die Gerechtigkeit besteht bei ihm also nur aus einem Unterlassen der Ungerechtigkeit. Der Egoismus wird durch die Gerechtigkeit lediglich in seine Schranken verwiesen, damit er nicht ungehemmt das Leid anderer Wesen noch vergrößert.

Diese Einschränkung des Egoismus durch die Gerechtigkeit kann jedoch nach Schopenhauer wieder aus zwei unterschiedlichen Motiven resultieren, wobei das eine aus dem „ersten Grad der Wirksamkeit“ des Mitleids resultiert, das andere jedoch wieder aus dem Egoismus selbst.

Im ersteren Falle entspringt die Gerechtigkeit einem freiwilligen Akt; im zweiten Fall jedoch aus einer Zwangssituation, in welche man sich als Egoist begibt, um im eigenen Egoismus durch den Egoismus des jeweils anderen, möglichst wenig eingeschränkt zu werden.

Man könnte von einem Bündnis unter Egoisten zum Zwecke des Egoismus sprechen.

Diese „Zwangsanstalt“12 ist für Schopenhauer Recht und Staat. Ihr einziger „Zweck ist es, die einzelnen vor einander und das Ganze vor äußeren Feinden zu schützen.“13

Beide sind bei Schopenhauer dem zuzuordnen, worüber Ethik reflektiert und sind somit, da sie vom Mitleid bzw. Egoismus her gedacht werden, Teil der Moral.

Doch wieso ist nun für Schopenhauer die Gerechtigkeit der „erste Grad der Wirksamkeit des Mitleids“? Der Gerechte zeigt, dass sich sein Verständnis des „Principii individuationis“ verändert hat, denn für ihn gibt es nicht mehr die „absolute Scheidewand“14, welche scheinbar zwischen den Individuen bestand. Er hat das Ding an sich, nämlich das Wollen in der fremden Erscheinung wiedererkannt. Der erste Grad der Verwirklichung dieses Erkennens besteht jedoch noch nicht aus einem positiven Wohltun, sondern lediglich in einem bloßen Unterlassen, dem des Nicht-Unrechttuns. „In eben diesem Grade nun durchschaut er das principium individuationis, den Schleier der Maja: er setzt insofern das Wesen außer sich dem eignen gleich: er verletzt es nicht.“15

Dieses Nicht-Unrechttun muss keinesfalls immer vom Gefühl des Mitleids begleitet sein. Es kann vielmehr das einmal eingesehene Prinzip zu einem festen Vorsatz werden, der dann im jeweiligen Einzelfall nur noch angewendet zu werden braucht.16

Aus dem Gesagten ergibt sich, dass Recht bei Schopenhauer nicht positiv bestimmt wird. Es ergibt sich vielmehr aus dem Begriff des Unrechts. Es muss also nicht erst ein Rechtssystem bestehen, damit Unrecht verübt werden kann. Da die natürliche und ursprünglichere Triebfeder des Menschen im Egoismus liegt, muss damit auch das Unrecht ursprünglicher sein. Das Unrecht wird daher bei Schopenhauer nicht aus dem Verstoß gegen das Recht abgeleitet.

[...]


1 Schopenhauer, Arthur: Preisschrift über die Grundlage der Moral; Meiner-Verlag, Hamburg, 1979

2 Die Welt als Wille und Vorstellung, Band II; §6, S. 670

3 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Inselverlag, Wiesbaden, 1968, S. 26

4 Ohne das apriorische Gesetz der Motivation hätten wir nicht nur keine Aussicht darauf Handlungen und deren Genese zu erklären, sondern wir hätten nicht einmal eine Chance, irgendwelche Veränderungen in der Außenwelt überhaupt als Handlungen zu begreifen.

5 Doch ist das Wollen bei Sch. Nicht gerade kein Objekt und damit auch nicht dem Kausalitätprinzip unterworfen? Empirische Realität bleibt jedoch daher für uns immer nur vermittelt. Wir erfahren sie immer nur, wie sie für uns ist, niemals unmittelbar, wie sie an sich ist. Unmittelbar erfahren wir einzig nur unseren eignen Willen. Dieser Wille kann aus zwei Sichtweisen betrachtet werden: In seiner Unmittelbarkeit und damit Unabständigkeit zu uns selbst scheint er einzig nicht dem Kausalgesetz zu unterliegen, benötigt dieses doch gerade um sein zu können die Ausgedehntheit eines Raumes. Dieser scheint jedoch gerade durch die Unabständigkeit negiert zu sein. Alles was bleibt ist ein nicht individuelles raumloses Wollen. Das Wollen meines Einzelwillens – das Wollen des Willens als solches. Wende ich mich meiner Unmittelbarkeit jedoch in der Selbstreflexion zu, so relativiert sich dadurch diese Unmittelbarkeit. Der Wille erscheint mir als individueller Einzelwillen, der auf andere vermeintliche Einzelwillen trifft. Als Einzelwille ist dieser Wille jedoch in meiner Reflexion wieder unausbleiblich dem Gesetz der Kausalität unterworfen.Dieses Kausalitätsgesetz zeigt sich für Schopenhauer jedoch beim Menschen anders als bei unbelebter Materie. Schon bei den Pflanzen sublimiert sich das Gesetz der Kausalität zum Reiz, welcher eine Ursache Verzögern, Verstärken oder Abmindern kann. Beim menschlichen Willen erscheint das Kausalitätsprinzip weiter sublimiert: nämlich in der Motivation.

6 Die Welt als Wille und Vorstellung , Band III; §43; S. 173

7 Hier setzt Schopenhauers Kritik an der Kantischen Ethik an. Mit dem Grundsatz „Du kannst, denn du sollst“ muss daher Schopenhauer annehmen, dass Kant den Boden der Empirie verlässt, denn er fragt nicht mehr nach den Gründen das faktisch Geschehenden, sondern danach, was geschehen soll, obschon es noch nicht geschehen ist. Doch der Wille sofern er erscheint, folgt dem Gesetz vom zureichenden Grunde. Für Kant ist moralisches Handeln die Verwirklichung des Sittengesetzes – für Schopenhauer ist moralisches Handeln die Folge der Einwirkung eines Motivs. Daher muss Schopenhauer, will er eine Ethik definieren, zuerst nach den Beweggründen des Handelnden fragen.

8 So kann sich Egoismus etwa sehr leicht mit Bosheit vereinen. Bringt der Egoismus etwa das Gefühl des Neides hervor, so kann ich diese unangenehme Empfindung des Neides dadurch zu lindern versuchen, indem ich dem anderen das Glück, um welchen ich ihn beneide, zu verderben trachte. Doch bleibt die Bosheit eine eigene Triebfeder, welche sich grundlegend vom Egoismus unterscheidet.

9 Die Welt als Wille und Vorstellung , Band I, §19, S. 163

10 Die Welt als Wille und Vorstellung, Band II, §15, S. 736

11 Die Welt als Wille und Vorstellung, Band II; §6; S. 663

12 Die Welt als Wille und Vorstellung, Band II; §17; S. 750

13 Ebd.

14 Die Welt als Wille und Vorstellung, Band I; §66; S. 504

15 Ebd.

16 Die Welt als Wille und Vorstellung, Band I; §17; S.746

Ende der Leseprobe aus 18 Seiten

Details

Titel
Schopenhauer. Mitleidsethik oder Pflichtethik?
Hochschule
Universität Wien  (Philosophisches Seminar)
Veranstaltung
Die Welt als Wille und Vorstellung – Schopenhauer im Licht seiner Fichte- und Spinoza-Rezeption 180460 PS
Note
2,0
Autor
Jahr
2008
Seiten
18
Katalognummer
V322544
ISBN (eBook)
9783668217065
ISBN (Buch)
9783668217072
Dateigröße
505 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Schopenhauer, Kant, Pflichtethik, Preisschrift über die Grundlage der Moral, moralische Handlung, moralische Prinzipien
Arbeit zitieren
Oliver Pipping (Autor), 2008, Schopenhauer. Mitleidsethik oder Pflichtethik?, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/322544

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