Zwischen Aufklärung und Kritik - Vernunftbegriff und Gesellschaftstheorie bei Jürgen Habermas

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Notwendigkeit des kommunikationstheoretischen Paradigmenwechsels
2.1. Das Problem der selbstreflexiven Kritik
2.2. Zur Kritik der Kritischen Theorie

3. Das Konzept der kommunikativen Vernunft
3.1. Universalpragmatismus und kommunikatives Handeln
3.2. Die Entwicklung kommunikativer Kompetenz
3.3. Diskursethik als praktische Vernunft

4. Eine Gesellschaftstheorie zwischen Aufklärung und Optimismus
4.1. Das soziologische Lebensweltkonzept
4.2. Die soziale Evolution als Entkoppelung von System und Lebenswelt
4.3. Kolonialisierung der Lebenswelt und Fragmentierung des Bewusstseins als Ausdruck moderner Sozialpathologien
4.4. Die Kolonialisierungsthese vor dem Hintergrund kommunikativer Vernunft

5. Kolonialisierung und Habitus
5.1. Methodische Vorüberlegungen
5.1.1. Der Habitusbegriff
5.1.2. Der Klassenbegriff
5.1.3. Klassenhabitus und Distinktion
5.2. Der Unterklassenhabitus oder Geschmack aus Notwendigkeit
5.3. Die kolonialisierte Lebenswelt und der Habitus

6. Die Diskurstheorie des Rechts
6.1. Der Stellenwert des Rechtsbegriffes
6.2. Das System der Rechte
6.3. Der deliberative Politikansatz
6.4. Das Problem einer autonomen Öffentlichkeit

7. Schlusswort

8. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Als der Schriftsteller Thomas Mann im Jahre 1930 in seiner „Deutschen Ansprache“ vor dem aufkommenden Faschismus warnte, untertitelte er seine Rede als „Appell an die Vernunft.“^[1] Seine Warnung wurde überhört und wer heute noch von Vernunft oder Rationalität spricht, macht sich zunehmend des Anachronismus verdächtig. Die historische Entwicklung seit der Französischen Revolution, die als Beginn der Wirkungsgeschichte der Aufklärung gelten kann, läßt Zweifel aufkommen an der Idee einer mit sich selbst versöhnten Gesellschaft, die immer wieder zur Legitimation für Barbarei mutierte. Die Geisteswissenschaften, die einst die Vernunft ausweisen wollten, haben seitdem den Niedergang der Aufklärung im Zuge der degenerierten Ausartungen, von der Schreckensherrschaft Robespierres über die sowjetischen Schauprozesse bis hin zu Auschwitz, reflektiert.

Hegel konnte zwar vor dem Hintergrund der „Sturm und Drang“ Zeit noch ausrufen: „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“^[2] Auf der anderen Seite rechnete er aber bereits der neuen Zeit ihre Defizite in Form der Positivierung vor.^[3] Gegen die von ihm kritisierten Tendenzen bot er seinen dialektisch vermittelten Vernunftbegriff auf, der, vor dem Hintergrund der Vernunftphilosophie, noch als totalitärer auftreten durfte. Die bereits von Kant vorgenommene Zersplitterung des Vernunftkosmos, wird bei Hegel noch einmal revidiert und findet im sich selbst setzenden Weltgeist einen letzten Höhepunkt.

Karl Marx griff diese Lösung zwar auf, radikalisierte sie jedoch durch ihre Assimilation an eine materialistische Theorie der Gesellschaft. Er schrieb bereits im Zeitalter der industriellen Revolution, der damit einhergehenden Pauperisierung und verlangte nach einer Veränderung, die nicht in den spekulativen Ansätzen seines Lehrers stehen blieb.^[4] Indem er jedoch die Kritik an den sozialen Missständen an einen Fortschrittsoptimismus in Bezug auf die wirtschaftliche und technische Entwicklung zurückkoppelte, reduzierte er den Vernunftbegriff auf die der menschlichen Arbeit innewohnende Instrumentalität bzw. Zweckrationalität.^[5] Gesellschaftliche Entwicklung wurde abhängig von der Entwicklung der Produktivkräfte. Seine gesellschaftstheoretischen Überlegungen kennen dann dementsprechend nur zwei sich widerstreitende Klassen mit gegensätzlichen ökonomischen Interessen, die sich bis zum Sieg des Proletariats in Kämpfen gegenüber stehen. Allein, eine solche Beschreibung wird dem Komplexitätsniveau moderner Gesellschaften nicht mehr gerecht. Überdies kann Marx die relative Stabilität des Kapitalismus nur durch die These der Verdinglichung^[6] erklären, die auf der anderen Seite sein Revolutionskonzept wieder unterläuft. Sicherlich, mit dem Zusammenbruch der Sowjetunion ist der Marxismus nicht automatisch auch gescheitert, da seine Intention, die Menschen als bewusste Produzenten ihrer Geschichte einzusetzen, nicht realisiert worden war. Die Hoffnung jedoch, mit Marx die Aufklärung zu ihrer Vollendung zu bringen, kann als verfehlt betrachtet werden.

Die „Dialektik der Aufklärung“ von Theodor W. Adorno und Max Horkheimer formulierte dann, was inzwischen zum Allgemeingut avanciert war, die Aufklärung war gescheitert; Schlimmer noch, sie hatte den Grundstein für die Ausweitung von Herrschaftsstrukturen selbst gelegt. Sowohl Auschwitz, als auch die stalinistischen Entartungen in Sowjetrussland, als auch der Monopolkapitalismus in den USA galten Adorno und Horkheimer als Kulminationspunkt einer regressiven Zivilisationsgeschichte, die die aufklärerischen Prämissen der Naturbeherrschung gegen sich selbst gekehrt hatte.

In hegelmarxistischer Tradition hielten die beiden Autoren jedoch an einem umfassenden Vernunft- und Gesellschaftsbegriff fest, wenngleich sie die geschichtsteleologische Hoffnung, die insbesondere noch von Marx geteilt worden war, abstreiften und den Anspruch auf Totalität als Paradoxon formulierten.^[7] Das Ganze der Vernunft bzw. der Gesellschaft galt ihnen vornehmlich als falsche Totalität, die zugunsten des Einzelnen, das im identitätsstiftenden Begriff unterdrückt wurde, überwunden werden mußte.^[8]

Niklas Luhmann hat schließlich den Subjektbegriff, der seit Descartes’ Cogito zum Inbegriff von Aufklärung und Rationalität geworden war und im transzendentalen Subjekt Kants zum universalen Programm erklärt wurde, aufgegeben und ihn zugunsten des Systembegriffes ersetzt.^[9] Indem der Systembegriff Anspruch auf Universalität erhebt^[10], wird Vernunft bzw. Rationalität wieder zur grenzerhaltenden Rationalität der (jeweiligen, ausdifferenzierten) Systeme verkürzt. Was von den Autoren der „Dialektik der Aufklärung“ noch kritisiert wurde, verkehrt sich demgegenüber in Affirmation. Der totalitäre Gesellschaftsbezug gilt nur noch als funktionalistischer Gesamtzusammenhang, nicht mehr als Negativschablone einer befreiten Gesellschaft.

Inzwischen wird mit den Erfahrungen des 20. Jahrhunderts, und in der Tradition Nietzsches stehend, der Vernunftbegriff der Aufklärung komplett aufgegeben. „Die gescheiterte Moderne“, so Herbert Schnädelbach, „ist das Modernste, was derzeit auf dem Markt ist. Die Postmoderne - dieses Grabmal der Moderne und Denkmal ihres Scheiterns - ist modern, nicht mehr die Moderne.“^[11] Diese richtet sich insbesondere gegen den Einheitsanspruch der Vernunft, der als totalitär verurteilt wird: „Bevormundung, Gefühllosigkeit, Einförmigkeit, Unterdrückung von Differenz assoziieren wir heute mit dem Ausdruck Vernunft weit eher als jene Befreiung aus Unmündigkeit, jenes beharrliche Anmahnen menschenwürdiger Verhältnisse, jene zwanglose Orientierung zum Besseren, die der Menschenvernunft einst von der Aufklärung zugetraut wurden.“^[12] Um diesen Assoziationen des Vernunftbegriffes zu entgehen, antworten postmoderne Denker mit der Ausdifferenzierung und Relativierung in diverse Problemfelder, Diskurse oder Rationalitätsstandards, die in ihrer Eigenständigkeit erfasst werden sollen. Wenn auch diese Strategie angesichts der Grausamkeiten, die seit 1789 im Namen moderner Ideen und Vernunftkonzeptionen verübt wurden, eine gewisse Rechtfertigung erfährt; Fragen nach einer integrativen, universellen Moral, kann sie nicht mehr beantworten. Karl-Otto Apel hat jedoch wohl zurecht darauf hingewiesen, daß wir im Zeitalter der Atombombe und „einer durch die technologischen Konsequenzen der Wissenschaft hergestellten planetaren Einheitsgesellschaft“^[13] gerade solche Fragen beantworten können müssten. Das Abschieben moralischer Werturteile in die Sphäre der Irrationalität oder des Subjektes ist demgegenüber m.E. eine vereinfachende Kapitulation vor den Problemen des ausgehenden Jahrhunderts, wie etwa der ökologischen Krise.

Einige Philosophen versuchen sich für eine gemäßigte Variante einer integrativen Vernunft stark zu machen, die die Eigendynamik der ausdifferenzierten Wertsphären und Kulturbereiche zu berücksichtigen sucht. Es gelingt ihnen m.E. jedoch nicht überzeugend, ihrem eigenen Anspruch gerecht zu werden. Indem etwa Bernhard Waldenfels seinen Rationalitätsbegriff als „Einheit der Differenzen“^[14] bestimmt, wird dieser zwar nicht mehr von oben an Bestehendes herangetragen, „sondern seitwärts, durch Öffnung der Systeme und Vervielfältigung der Beziehungen“^[15] ; Es bleibt jedoch unklar, warum dadurch die Fremdheit nicht einer universalen Aneignung weicht, und welche Bedeutung einem solchen Rationalitätsbegriff dann noch zukommen könnte.

Jürgen Habermas verspricht nun mit seinem kommunikativen Vernunftbegriff, sowohl an der Einheit der Vernunft als auch an dem Begriff der Rationalität festzuhalten, gleichzeitig jedoch nicht in einen Vernunftobjektivismus zurückzufallen. Indem er angibt die normativen Implikationen des Vernunftbegriffes, die dieser seit der Aufklärung besitzt, endlich rational ausweisen zu können, hofft er a) Kriterien für die (rationale) Beantwortung moralischer Fragen entwickeln zu können, b) die Idee der Aufklärung weiterzuführen und c) einen Maßstab zur Beschreibung der Sozialdimension von Gesellschaft jenseits von Verdinglichung und Systemfunktionalismus gewonnen zu haben.

Im folgenden soll die Theorie von Jürgen Habermas unter dem Aspekt dieses Anspruches vorgestellt werden. Meine These dabei lautet, daß es Habermas durchaus gelingt, einen plausiblen Vernunftbegriff zu entwickeln, der jedoch mit spezifischen sozio-ökonomischen Problemen behaftet ist, die eine Rückbindung an eine empirische Gesellschaftstheorie erfordern. Da Habermas m.E. zurecht auf einen Letztbegründungsanspruch verzichtet, wie er von Karl-Otto Apel erhoben wird, kann er auf der Ebene des Vernunftbegriffes das Problem seiner Vernunftkonzeption, uneingelöst außerhalb realer Gesellschaften zu stehen, nicht umgehen. Er muß eine Gesellschaftstheorie anbieten, mit der die Defizite, die seine Diskursethik redundant werden lassen, eingeholt werden können. Habermas bindet seine Gesellschaftstheorie m.E. jedoch zu stark an den Optimismus seines Vernunftbegriffes. Er überträgt den Formalismus, der seiner Handlungstheorie zugrunde liegt, zu undifferenziert auf seine Analyse zeitgenössischer Gesellschaften. Seine kritische Zeitdiagnose, die Habermas als kommunikationstheoretische Rekonstruktion der marxschen Entfremdungsthese versteht, blendet die sozio-ökonomischen Probleme seines Vernunftbegriffes aus. Kurz: Habermas entwirf m.E. ein geschöntes Bild moderner Gesellschaften.

Um dieses Defizit zu umgehen, schlage ich vor, die Gesellschaftstheorie von Bourdieu in die Kolonialisierungsthese zu integrieren, um den funktionalen Zusammenhang von Vernunftbegriff und Gesellschaftstheorie zu optimieren. Dabei ergeben sich theoriearchitektonische Schwierigkeiten: Bourdieu unterschätzt den normativen Gehalt der Sprache, wenn er diese als Distinktionsmedium beschreibt; Seine Handlungstheorie steht der emphatischen Verständigungsanalyse von Habermas diametral gegenüber. In dieser Arbeit kann die Differenz beider Ansätze nicht erschöpfend diskutiert werden. Die Erörterung der Habitustheorie soll lediglich ein Hinweis darauf sein, daß die hohen normativen Prämissen, die Habermas seiner Gesellschaftsanalyse zugrunde legt, der Korrektur bedürftig sind.

Abschließend werde ich kurz die Rechtsphilosophie von Habermas diskutieren. Habermas verspricht mit seiner Diskurstheorie des Rechts, die Vernunft auf den Boden realer Gesellschaften einzuholen. M. E. gelingt es Habermas jedoch nicht, die normativen Implikationen seiner Rechtstheorie überzeugend soziologisch zu übersetzen; Seiner Rechtstheorie haften die gleichen Probleme an, an denen auch seine Diskursethik laboriert. Habermas bleibt gegenüber den sozialen Disparitäten moderner Gesellschaften eigentümlich indifferent.

2. Die Notwendigkeit des kommunikationstheoretischen Paradigmenwechsels

Jürgen Habermas charakterisiert seine „Theorie des kommunikativen Handelns“ selbst als „Anfang einer kritischen Gesellschaftstheorie, die sich bemüht, ihre kritischen Maßstäbe auszuweisen.“^[16] Er bezichtigt die Gründungsväter Kritischer Theorie, Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, „an dieser Schwierigkeit, über ihre eigenen normativen Grundlagen Rechenschaft zu geben“^[17], seit Anbeginn laboriert zu haben. Mit Hilfe des kommunikationstheoretischen Paradigmenwechsels soll nun die Rückkehr zu dem Unternehmen möglich werden, „das seinerzeit mit der Kritik der instrumentellen Vernunft abgebrochen worden ist.“^[18]

Diese, von Habermas selbst suggerierte Interpretation seiner Theorie ist inzwischen des öfteren thematisiert worden. Wenn ich hier nochmals die Kritik Habermas’ an der Kritischen Theorie vorstelle, so dient dies dem Zweck, die Einführung des kommunikativen Vernunftbegriffes vorzubereiten und dessen theoriegeschichtliche Position zu veranschaulichen. Die Aporien, in die Adorno sich verstrickt, sollen als Matrix für den systematischen Gehalt des universalpragmatischen Ansatzes fungieren. Dies wird möglich, da Habermas darauf beharrt, „daß das Programm der frühen Kritischen Theorie nicht an diesem oder jenem Zufall, sondern an der Erschöpfung des Paradigmas der Bewusstseinsphilosophie gescheitert ist.“^[19] Die Frage, inwieweit es Habermas gelungen ist, die Kritische Theorie mit anderen Mitteln zu erneuern, und damit als deren legitimer Nachfolger zu gelten, möchte ich jedoch offen lassen.^[20]

In einem ersten Teil werde ich kurz die Theorieentwicklung der Kritischen Theorie von der Faschismusdebatte bis hin zur Negativen Dialektik skizzieren, um anschließend die von Habermas vorgetragenen Einwände zu erläutern.

2.1. Das Problem der selbstreflexiven Kritik

Ende der 30er Jahre begann in dem inzwischen in die Vereinigten Staaten emigrierten Institut für Sozialforschung eine Kontroverse über das Verständnis des Nationalsozialismus.^[21] Obwohl Adorno selbst nicht mit eigenen Beiträgen zur Diskussion beitrug, wurden seine späteren Arbeiten doch entscheidend von ihr beeinflusst.

Auf der einen Seite legte Franz Neumann eine empirisch fundierte Studie vor, in der er den Faschismus als „totalitären Monopolkapitalismus“^[22] charakterisierte. Er gestand zwar ein, daß es neben Wettbewerbs- und Monopolowirtschaft durchaus Elemente einer Befehlswirtschaft gab^[23], insistierte jedoch darauf: „Die Unternehmerinitiative ist nicht tot; sie ist lebendig wie je zuvor und vielleicht noch mehr als dies.“^[24] Der Markt und mit ihm die Macht der Monopole war für ihn ungebrochen, die marxsche „Kritik der politischen Ökonomie“ weiterhin eine gültige Methode zur Erfassung der Wirklichkeit.

Auf der anderen Seite behauptete Friedrich Pollock die tendenzielle Entwicklung Deutschlands hin zu einer neuen Ordnung, die er als „Staatskapitalismus“ beschrieb.^[25] Der von Neumann noch eingeklagte Primat der Ökonomie sei übergegangen in die Herrschaft des Staates über den Markt. Dieser habe „seine Kontrollfunktion des Ausgleiches zwischen Produktion und Verteilung verloren.“^[26] Sie, so Pollock ist auf den Staat übergegangen, dessen Kontrolle wiederum unter der Herrschaft einer Allianz aus den obersten Rängen von Kapital, staatlicher Bürokratie und Partei stehe.^[27]

Max Horkheimer, der Freund von Friedrich Pollock und Leiter des Instituts für Sozialforschung, schloss sich dieser Auffassung an, und sah, sowohl im Hitlerdeutschland als auch in der Sowjetunion Stalins, eine neue Epoche, die den Liberalismus der 20er Jahre abgelöst hatte. Kennzeichnend für die neue Ära war für ihn, synonym zu Pollock, der Übergang von der Anarchie des Marktes zur planerischen Administration durch die (industrielle und staatliche) Bürokratie.^[28] Hatte Horkheimer noch in den 30er Jahren an der marxschen „Kritik der politischen Ökonomie“ festgehalten, galt ihm ihr Aufklärungspotential angesichts der historischen Entwicklung nunmehr als erschöpft.^[29]

Obwohl die Studie Neumanns durch ihre empirische Fundierung weitaus überzeugender wirkte, wurde die weitere Entwicklung der Kritischen Theorie durch die These vom Staatskapitalismus beeinflusst. Mehr noch, sie legte das Fundament für den Paradigmenwechsel, der vielfach als der eigentliche Beginn der Kritischen Theorie gewertet wird. Die Faschismusanalyse wurde jetzt kurzerhand in Gestalt der „Kritik der instrumentellen Vernunft“ auf die postfaschistischen Gesellschaften übertragen, ohne die demokratischen Veränderungen zu berücksichtigen. Dies führte jedoch m.E. zu den Aporien, an denen Habermas mit seiner Kritik ansetzen wird.

Unter der Zusammenarbeit von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno kulminierte der Versuch einer Neufassung der kapitalistischen Gesellschaft in der „Dialektik der Aufklärung“. Dort versuchten die beiden Philosophen die faschistische Ära nicht mehr aus den Bewegungsgesetzen des Marktes abzuleiten, sondern reihten die Ausartungen der Hitlerdiktatur in eine pessimistische Geschichtsontologie ein. Die marxsche Hoffnung auf den emanzipatorischen Effekt der Produktivkraftentwicklung^[30] wurde in das Gegenteil gewendet, der zivilisatorische Prozess als fortschreitende Regression gedeutet, die gerade durch die Industrialisierung und Steigerung der technischen Effizienz in Bezug auf die Verfügung über die Natur bedingt wurde.^[31] Die Aufklärung, so die beiden Autoren, die „die Mythen auflösen und Einbildung durch Wissen stürzen“^[32] wollte, schlägt „in die Mythologie zurück, der sie nie zu entrinnen wusste“^[33]. Ähnlich wie Hegel, sehen sie den Grund für diesen Rückschlag in dem, in der Aufklärung angelegten, Siegeszug des Positivismus, der alles Unmittelbare der Herrschaft quantifizierbarer Gesetze unterwerfe, oder wie Max Horkheimer formulierte: „Die Vernunft ist gänzlich in den gesellschaftlichen Prozess eingespannt. Ihr operativer Wert, ihre Rolle bei der Beherrschung der Menschen und der Natur, ist zum einzigen Kriterium gemacht worden. Die Begriffe wurden auf Zusammenfassung von Merkmalen reduziert, die mehrere Exemplare gemeinsam haben. Indem sie eine Ähnlichkeit bezeichnen, entheben die Begriffe der Mühe, die Qualitäten aufzuzählen, und dienen so dazu, das Material der Erkenntnis besser zu organisieren.“^[34]

Die äußere Natur avancierte zum Prüfstein der gesellschaftlichen Verhältnisse, da ihre Beherrschung in der Herrschaft des Menschen über den Menschen mündete. Indem die Aufklärung „alles Einzelne in Zucht nahm, ließ sie dem unbegriffenen Ganzen die Freiheit, als Herrschaft über die Dinge auf Sein und Bewusstsein der Menschen zurückzuschlagen.“^[35] Die Vernunft, die einst als Quelle von Legitimität gefeiert wurde, verlor ihre kritische Funktion. Sie hatte sich bei ihrem Entzauberungsprozess selbst überholt und in ihr Gegenteil verkehrt. Die mathematische Erfassung der natürlichen wie gesellschaftlichen Wirklichkeit, die alleinige Ausrichtung auf das Reich der Zwecke war von ihr übriggeblieben. „Seither bildet die auf objektivierendes Denken eingeschränkte Kategorie der Rationalität für Adorno den Schlüssel für eine kritische Theorie der Gesellschaft. Er gewinnt sie mit Horkheimer in einer Generalisierung der Marxschen Kapitalismuskritik, die es zulassen soll, nicht nur die Geschichte der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft, sondern den gesamten Zivilisationsverlauf unter der theoretischen Perspektive wachsender Verdinglichung zu betrachten.“^[36]

So stellt sich Adornos soziologische Analyse des Spätkapitalismus als pessimistische Kulturkritik dar, die die Dimension des Sozialen nur noch als total gewordene, anonyme Herrschaft des administrativen Komplexes beschreiben kann. Sie läßt sich zusammenfassen in der These, daß gegenüber den Wirtschaftssubjekten der liberalistischen Ära in den 20er Jahren, ein bürokratisches Management die Kontrolle von Wirtschaft und Gesellschaft übernommen hat, wobei dieses sich eben nicht mehr in der Form bewusster Persönlichkeiten vorstellen läßt.^[37] Die Kulturindustrie, die Massenmedien, erfüllen nun den Zweck, diese Herrschaft zu stabilisieren: „Verhindert die Einrichtung der Gesellschaft, automatisch oder planvoll, durch Kultur- und Bewusstseinsindustrie und durch Meinungsmonopole, die einfachste Kenntnis und Erfahrung der bedrohlichsten Vorgänge und der wesentlichen kritischen Ideen und Theoreme; lähmt sie, weit darüber hinaus, die bloße Fähigkeit, die Welt konkret anders sich vorzustellen, so wird der fixierte und manipulierte Geisteszustand ebenso zur realen Gewalt, der von Repression, wie einmal deren Gegenteil, der freie Geist, diese beseitigen wollte.“^[38] Der Untertitel der Passage über die Kulturindustrie in der „Dialektik der Aufklärung“ lautet daher auch konsequenterweise „Aufklärung als Massenbetrug“^[39].

Um die These des „manipulierten Geisteszustandes“ plausibel zu machen, muß Adorno jedoch die große Errungenschaft der Aufklärung, das autonome Subjekt, leugnen. Er muß schließlich den Rezipienten der industriellen Kulturgüter zum reduzierten Objekt medialer Beeinflussung deformieren lassen. „Bekämpft wird der Feind,“, so schreibt er, „der bereits geschlagen ist, das denkende Subjekt“^[40], und: „Objekte bleiben sie in jedem Fall.“^[41]

Im Liberalismus sei Subjektivität und individuelle Persönlichkeit durch den Konflikt mit dem Vater, verstanden als unternehmerisches Marktmitglied, noch möglich gewesen. Die administrative Epoche habe den Heranwachsenden direkt der Kontrolle der Bürokratie, der Kulturindustrie, unterworfen und sie so zu „willigen“ Konsumenten der konformitätserzeugenden Produkte gemacht.^[42] Die Dominanz des Vaters geht somit über in die Herrschaft der Monopole. Der Markt, die Hochphase des Liberalismus in den 20er Jahren, galt Adorno zugleich als Hochphase des Individuums, durch die repressiven Gesellschaften der faschistischen und postfaschistischen Ära wird das Eine mit dem Anderen zerstört und damit die Integration von Gesellschaften neu definiert: „Die gesellschaftliche Macht bedarf kaum mehr der vermittelnden Agenturen von Ich und Individualität. Das manifestiert sich dann gerade als ein Anwachsen der sogenannten Ichpsychologie, während in Wahrheit die individuelle psychologische Dynamik durch die teils bewusste, teils regressive Anpassung des Einzelnen an die Gesellschaft substituiert wird. [...] Zeitgemäß sind jene Typen, die weder ein Ich haben noch eigentlich unbewusst handeln, sondern reflexartig den objektiven Zug widerspiegeln.“^[43] Hatte Adorno die Vernunft auf bloße Zweckinstrumentalität reduziert, wird dies hier in einen einseitigen Herrschaftsmechanismus übersetzt.

In den Kulturgütern der Massenkunst sieht er, wie zuvor in seinem Vernunftbegriff, die systematische Gleichsetzung von Nichtidentischem. „Kultur schlägt alles mit Ähnlichkeit. [...] Die augenfällige Einheit von Makrokosmos und Mikrokosmos demonstriert den Menschen das Modell ihrer Kultur: die falsche Identität von Allgemeinem und Besonderem.“^[44] Diesem Modell korrespondiert die Annahme, der kantische Schematismus der „Reinen Vernunft“^[45] materialisiere sich in der Form der Kulturindustrie. Gemeint ist damit insbesondere, daß die künstlich erzeugten Produktunterschiede der Klassifikation und Hierarchisierung der Konsumenten dienen. Dennoch kennt diese Differenzierung keine Unterschiede gegenüber dem identitätsstiftenden Modell: „Für alle ist etwas vorgesehen, damit keiner ausweichen kann, die Unterschiede werden eingeschliffen und propagiert.“^[46] Letztlich bedeutet dies die Einführung einer gesellschaftlichen Metaebene, die gegenüber den realen Disparitäten alles unter die Kontrolle der Massenkultur stellt. Die sozialen Spannungen in der Gesellschaft werden mit diesem Modell nicht mehr erfasst, sie gehen in der „falschen Identität“ auf.

Vor diesem Hintergrund wird deutlich, daß mit dieser Aufhebung der Gegensätze, aller Protest gegen die Gesellschaft integriert, bzw. unterdrückt wird, sowohl der des Proletariats als auch der anderer gesellschaftlicher Gruppen oder Bewegungen. Nicht jedoch in Form staatlicher Gewalt, sondern eben durch Manipulation und Konformitätskontrolle der Massenmedien. Diese erreichen einen gesellschaftlichen Zustand, indem alles soziale Handeln auf Überleben reduziert wird. Wer sich nicht an die Kulturgüter hält, gerät in die Isolation. Diese wird so zum Ausdruck des Verdächtigen.^[47]

Die Kulturindustrie bietet ihren Konsumenten Zerstreuung und Amüsement an, welche von Adorno und Horkheimer als falsche Illusion kritisiert werden. Die scheinbare Flucht vor der schlechten Realität des Alltages, sei in Wahrheit Flucht „vor dem letzten Gedanken an Widerstand.“^[48] Dennoch, oder gerade deswegen, wird bei den Konsumenten ein Bedürfnis geschaffen, welches ihre eigene Versklavung forciert.^[49] Wer sich diesem Bedürfnis widersetzt kann nicht mehr als anerkanntes Mitglied der Gesellschaft gelten. Auf der anderen Seite wird den Rezipienten die Bedürfnisbefriedigung versagt. Die Versprechen der Kulturindustrie bleiben uneingelöst, sie verlangen eine Unterdrückung der je eigenen Triebe.^[50]

Im Gegensatz zu den Thesen über die Kulturindustrie und ihrer Macht gegenüber dem Bewusstsein, finden sich indessen Formulierungen, die an der eigenen Konzeption Zweifel aufkommen lassen. Anhand der Ergebnisse einer Studie des Instituts für Sozialforschung über das Konsumentenverhalten gegenüber der Fernsehübertragung einer royalistischen Hochzeit kommt Adorno, nach zunächst vorläufiger Wertung, zu dem Ergebnis, daß die Menschen derartige Ereignisse zwar konsumieren und akzeptieren, aber nicht an sie glauben bzw. ihnen einen politischen oder gesellschaftlichen Stellenwert einräumen. Adorno schrieb dazu: „Die Integration von Bewusstsein und Freizeit ist offenbar doch nicht ganz gelungen.“^[51]

Die allgemeine Tendenz einer pessimistischen Kulturkritik wird jedoch dadurch nicht aufgehoben. Die Kulturindustrie wurde für Adorno zum gesellschaftlichen Integrationsmechanismus, der Persönlichkeit und Individualität nicht mehr ermöglichte. Weit davon entfernt als Kunst zu gelten, war sie ausschließlich darauf zugeschnitten Widerstand und Protest zu unterbinden und dadurch gesellschaftliche Stabilität zu garantieren.

Ihre Hoffnung setzten Adorno und Horkheimer auf das „Eingedenken der Natur im Subjekt“^[52], auf die mimetische Aneignung des Unmittelbaren, ohne jedoch nähere Angaben über einen möglichen praktischen Bezug ihrer Theorie zu geben. Der Adressat Kritischer Theorie in den 30er Jahren, das Proletariat, war in Folge des totalen Verdinglichungs- und Verblendungszusammenhanges in die kapitalistischen Gesellschaften integriert und hatte somit seine Rolle als historisches Subjekt verloren.^[53]

Neben der empirischen Begründung für diese These, sah Adorno jedoch das philosophische Problem seiner total gewordenen Vernunftskepsis, daß jede Kritik zugleich wieder die zu kritisierenden Methoden verwenden müsse und damit sich selber wieder der Herrschaft und Verdinglichung schuldig mache. Problematisch bei dieser Analyse ist vornehmlich ihr überzogener Charakter: Totale Verdinglichung wäre letztlich nicht mehr kritisierbar, da kein Standpunkt ausgewiesen werden könnte, von dem aus nichtverdinglichte Kritik noch möglich wäre.

Adorno war sich dieses Problems bewußt. Indem er die Begriffe als Subsumtion alles Konkreten unter die Herrschaft des Verallgemeinerten denunzierte, entzog er sich selbst die Grundlage ihrer Kritik, da die Philosophie selbst mit allgemeinen Begriffen arbeiten muß. Seyla Benhabib hat diese Aporie treffend formuliert: „Wenn Aufklärung und kulturelle Rationalisierung nur die Vollendung einer Identitätslogik sind, durch die die Vernunft sich selbst konstituiert, dann setzt die Theorie der Dialektik der Aufklärung, die als theoretische Anstrengung sich eben dieser Vernunft bedienen muß, dieselbe Herrschaftsstruktur voraus, die sie am Ende verurteilt.“^[54]

Um dem Problem einer Kritik mit den kritisierten Mitteln zu entgehen, verpflichtete Adorno die Philosophie zur Selbstreflexion. „An ihr ist die Anstrengung, über den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen.“^[55] Ziel dieser Selbstreflexion sollte es sein, daß Nichtidentische wieder denken zu können, und so einen Versöhnungsprozess mit der Natur zu erreichen. Das Problem, daß Adorno sich stellte war damit jedoch keineswegs gelöst. Er mußte zeigen können, wie eine mimetische Annäherung an die Natur möglich wäre, bzw. wie sich seine „Utopie der Erkenntnis [...], das Begrifflose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen“^[56] gestalten ließe.

Neben dem Verbrecher^[57] galt ihm schließlich vor allem die Kunst als Paradigma solcher Naturerfassung bzw. Wirklichkeitserkenntnis. „Wie verklammert das Naturschöne mit dem Kunstschönen ist, erweist sich an der Erfahrung, die jenem gilt. Sie bezieht sich auf Natur einzig als Erscheinung, nie als Stoff von Arbeit und Reproduktion des Lebens, geschweige denn als das Substrat von Wissenschaft. Wie die Kunsterfahrung, ist die ästhetische von der Natur eine von Bildern. Natur als erscheinendes Schönes wird nicht als Aktionsobjekt wahrgenommen.“^[58]

Für Habermas war damit jedoch daß Problem, daß sich der Kritischen Theorie gestellt hatte, nicht gelöst. Aus seiner Kritik an der Aporie, in die sich die Gründergeneration verstrickt hatte, leitet er die Notwendigkeit seines kommunikationstheoretischen Paradigmenwechsels ab.

2.2. Zur Kritik der Kritischen Theorie

Bereits 1969 hatte sich Habermas kritisch mit Adorno auseinandergesetzt, und seine Idee der zwanglosen Kommunikation als Konsequenz aus dessen eigener Philosophie gezogen. „Die Idee der Wahrheit [...] läßt sich nämlich allein am Vorbild der idealisierten, in herrschaftsfreier Kommunikation erzielten Übereinstimmung bilden.“^[59] Adorno habe diesen Schritt zur Kommunikationstheorie nicht gemacht, weil durch sie die Universalität gegenüber der Natur nicht mehr aufrechtzuerhalten gewesen wäre.

Mit seinem großen Hauptwerk, der „Theorie des kommunikativen Handelns“, hat Habermas seine Kritik der Kritischen Theorie inzwischen systematisiert.^[60] Zwar zeigt er angesichts der historischen Bedingungen, unter denen Adorno und Horkheimer geschrieben haben, Verständnis für deren Pessimismus^[61], insistiert jedoch darauf: „Es ist wirklich etwas besser geworden.“^[62] Der entscheidende Einwand gegen die „Dialektik der Aufklärung“ hängt damit zusammen: das Fehlen der normativen Grundlagen für die Kritik. Will Habermas diese ausweisen, muß er zeigen können, daß die Vernunft nicht zur bloßen Utopie verkommen ist, die sich aus den aufgeklärten Gesellschaften zurückgezogen hat, sondern sich tatsächlich ein vernünftiger Kern aufspüren läßt, von dem aus die Paradoxien der Moderne, auf die die „Theorie des kommunikativen Handelns“ konzeptuell angelegt sein soll, kritisiert werden können. Adorno und Horkheimer hatten jeglichen Boden einer institutionell oder kulturell gesicherten Vernunft verlassen. Die Aporie einer derart totalen Vernunftkritik verlange hinter die „Dialektik der Aufklärung“ zurückzugehen, will man sich nicht „weiterhin in dem illuminierenden Exerzitium einer negativen Philosophie [bewegen, R.B.], um einzusehen und vor dieser Einsicht auszuhalten, daß es, wenn überhaupt, einen Vernunftfunken nur noch in der esoterischen Kunst gibt.“^[63]

Um sein Projekt durchführen zu können, gibt er, wie in seiner frühen Adorno-Kritk bereits angedeutet, das Modell der unterdrückten Natur und damit die auf ein monologes Subjekt zugeschnittene „Kritik der instrumentellen Vernunft“ auf. Dieser gelinge es nur „einem Subjekt die Verfügung über Natur zu ermöglichen, nicht [...], einer objektivierten Natur zu sagen, was ihr angetan wird.“^[64] Die Hoffnung auf den mimetischen Impuls könne erst freigelegt werden, wenn man die Bewusstseinsphilosophie, die unter der Prämisse eines sich an der Objektivität abarbeitendem Subjekts gedacht habe, aufgibt zugunsten einer paradigmatischen Wende, die die intersubjektive Verständigung in den Mittelpunkt ihrer Betrachtung rückt. „Der Fokus der Untersuchung verschiebt sich damit von der kognitiv-instrumentellen zur kommunikativen Rationalität.“^[65] Dadurch soll eine Theorie der Rationalität ermöglicht werden, die die Verkürzungen eines auf zweckgerichtete Eingriffe in die Natur ausgerichteten Rationalitätsbegriffes überwinden und den normativen Gehalt der Moderne freilegen kann. Sie stellt zugleich das Fundament für eine Kritische Theorie dar, die ihre Maßstäbe ausweisen kann, denn „hätten wir nicht intuitiv einen Begriff jenes auf rational motivierte Zustimmung hin angelegten Verständigungsaktes, wären wir außerstande, Manipulation und heimlichen Zwang in Verständigungsprozessen überhaupt als solche zu identifizieren.“^[66]

Da die Plausibilität eines solchen Vernunftbegriffes, Habermas verwendet die Begriffe Rationalität und Vernunft synonym, nicht durch den systematischen Gehalt einer Kritik älterer Konzeptionen allein gewonnen werden kann, muß er zeigen, inwieweit Verständigung tatsächlich in die Sprache eingebaut ist und für das Projekt der Moderne nutzbar gemacht werden kann. Er versucht dies sowohl theoriegeschichtlich an den Ansätzen Meads und Durkheims, als auch systematisch durch den universalpragmatischen Ansatz der rationalen Nachkonstruktion zu belegen.

„Alle Letztbegründungsversuche, in denen die Intentionen

der Ursprungsphilosophie fortleben, sind gescheitert.“

Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns

3. Das Konzept der kommunikativen Vernunft

In der Konzeption des „Symbolischen Interaktionismus“ von George Herbert Mead^[67] sieht Habermas den ideengeschichtlichen Paradigmenwechsel von der Bewusstseinsphilosophie zur Kommunikationstheorie eingeleitet. Insbesondere dessen Überlegungen zur Sozialisation und Individuierung macht er sich zu eigen, um die Bedeutung einer intersubjektiven Grundlegung der Gesellschaftstheorie zu illustrieren.^[68] Die ontogenetische Verkürzung des Meadschen Ansatzes, der Sozialisation und Individuierung nur aus der Perspektive des Heranwachsenden rekonstruiert, versucht er mit der Theorie Emile Durkheims einzuholen. Er verbindet dessen Untersuchungen zum Formwandel sozialer Integration von der durch die Autorität des Sakralen zusammengehaltenen archaischen Gesellschaften bis zur Moderne^[69] mit Meads Kommunikationstheorie, und interpretiert den Zivilisationsprozess als Freisetzung kommunikativer Rationalität.^[70] Durkheim zeige zwar Ansätze zur „Idee der Versprachlichung des Sakralen [...], sie läßt sich aber nur auf der Linie des Meadschen Rekonstruktionsversuchs ausarbeiten.“^[71]

Um diese Idee auszuarbeiten bedarf es nach Habermas jedoch einer genaueren Analyse der Sprache. Mead habe die Entwicklung der Sprache allein unter dem Aspekt der Handlungskoordinierung betrachtet, und dabei den Verständigungsmodus aus dem Blick verloren. „Er interessiert sich für den komplementären Aufbau von subjektiver und sozialer Welt, für die Genese von Selbst und Gesellschaft aus Zusammenhängen einer Interaktion, die gleichzeitig sprachlich vermittelt und normativ gesteuert wird. Er verfolgt die von der symbolisch vermittelten Interaktion ausgehende Entwicklung nur auf der Linie, die zum normenregulierten Handeln führt, und vernachlässigt die Linie, die zu einer propositional ausdifferenzierten sprachlichen Kommunikation führt.“^[72] Die Ausdifferenzierung grammatischer Rede von Gesellschaft und Ich-Identität ist nach Habermas jedoch Voraussetzung für jenes normenregulierte Handeln, das Mead als Integrationsmechanismus moderner Gesellschaften gilt. Im folgenden soll daher der universalpragmatische Ansatz, der zugleich den systematischen Gehalt des kommunikativen Vernunft- bzw. Rationalitätsbegriffes ausmacht, vorgestellt werden.

3.1. Universalpragmatismus und kommunikatives Handeln

Liest man Habermas als Fortsetzung und Weiterentwicklung Kritischer Theorie, so würde diese nicht nur ihren Vernunftbegriff geändert haben, sondern auch ihr Selbstverständnis gegenüber dem Wissenschaftssystem. Im Gegensatz zu Adorno, der von tiefem Misstrauen gegenüber den Wissenschaften geprägt war, die er als positivistisch verkommen kritisierte, vertritt Habermas den Standpunkt, daß Wahrheit sich nicht durch höhere Einsicht und an den Wissenschaften vorbei produzieren lasse, sondern im wissenschaftlichen Denken verwurzelt sein muß.^[73] Sein universalpragmatischer Ansatz schöpft sowohl aus der sprachanalytischen Philosophie, der Hermeneutik als auch aus der genetischen Epistemologie. Die Sprachanalyse soll dabei jene Regelstruktur der Sprache, als Bedingung für einen Sprechakt, beschreiben. Mit dem hermeneutischen Begriff der Lebenswelt soll sich ein intersubjektiv geteiltes Wissen aufzeigen lassen, mit dem die pragmatische Dimension der Sprache, also eine handlungskoordinierende Verständigung, plausibel gemacht werden kann. Die genetische Epistemologie soll schließlich die anthropologischen Voraussetzungen des kommunikativen Handlungsbegriffes problematisieren.

Der Universalpragmatik weist Habermas nun die Aufgabe zu, „universale Bedingungen möglicher Verständigung zu identifizieren und nachzukonstruieren.“^[74] Explizit grenzt er sich dabei von einer analytischen Wissenschaftslogik ab, die von der pragmatischen Eigenschaft der Sprache absieht und allein die grammatischen Strukturen der Sprache (Sätze bzw. Aussagen) thematisiere.^[75] Um den normativen Gehalt der Moderne aufzuspüren betrachtet er die Sprache unter dem pragmatischen Aspekt der Handlungskoordinierung, die sich an dem Ideal der Verständigung orientiert.^[76] Zu diesem Zweck differenziert er zwischen erfolgs- und verständigungsorientiertem Handeln.

Beide Handlungstypen werden als kategorial verschieden eingeführt. Sie gelten Habermas nicht als zwei analytische Perspektiven auf dieselbe Handlung, sondern als intuitives Wissen der Beteiligten um ihre Einstellung gegenüber einem alter ego. „Verständigung“, so Habermas, „gilt als ein Prozess der Einigung unter sprach- und handlungsfähigen Subjekten.“^[77] Externe Einwirkungen, etwa durch Gewaltandrohung oder Versprechungen, bleiben eine bloß faktische Überstimmung. Verständigung im emphatischen Sinne meint ein Einverständnis auf der Basis einer rational motivierten Zustimmung. Um dies zu exemplifizieren, rekurriert er auf das Modell der Rede. Seine starke These dabei lautet: „Verständigung wohnt als Telos der menschlichen Sprache inne.“^[78]

Mit Hilfe von Austins Unterscheidung illokutionärer und perlokutionärer Sprechakte trennt Habermas zwischen sprachlich vermittelten Bindungseffekten und teleologischen Handlungszielen, die der Sprechhandlung äußerlich bleiben. Der illokutionäre Bestandteil der Rede verfolgt dabei das Ziel, eine Verständigung zwischen mindestens zwei Teilnehmern zu erreichen, und ist somit unter anderem von der grammatischen Wohlgeformtheit der Äußerungen abhängig. Soll ein Sprechaktangebot gelingen, müssen sowohl der Sprecher als auch der Hörer entsprechende kommunikative Fähigkeiten ausgebildet haben. Da ein Sprecher auch bei der Verwendung perlokutionärer Sprechakte diesen Bedingungen genügen muß, sieht Habermas in der Verständigung den Originalmodus der Sprache.^[79] Er kann diesem Regelbewusstsein um die Erzeugung verständlicher Sätze den Anspruch auf Universalität zuschreiben.^[80]

Perlokutionen und Illokutionen unterscheiden sich jedoch als Interaktionstypen. Während perlokutionäre Sprechakte ein strategisches Handlungsziel eines einzelnen Aktors intendieren, das durch Intervention in die Welt herbeigeführt wird, beziehen sich Illokutionen auf die „Ebene interpersonaler Beziehungen [...], auf der sich Kommunikationsteilnehmer miteinander über etwas in der Welt verständigen.“^[81] Perlokutionäre Erfolgsaussichten bestehen nur dann, wenn der Sprecher sein Ziel nicht zu erkennen gibt und die anderen Kommunikationsteilnehmer über seine Absichten täuscht, während sich ein illokutionärer Erfolg nur auf der Basis offener Äußerungen einstellt.

Habermas gesteht selbst ein, daß Austin perlokutionäre und illokutionäre Sprechakte nicht als verschiedene Interaktionstypen getrennt habe. Er führt dies darauf zurück, daß Austin nicht genügend zwischen Sprechhandlungen und Interaktionszusammenhängen differenziert. Nach Habermas können Sprechhandlungen nämlich entweder als Koordinationsmechanismus (bzw. als Interaktionszusammenhang) Anspruch genommen werden, oder als strategische Interaktionen gelten. Für Austin waren einerseits „illokutionäre Akte mit Wirkungen auf dreierlei Weise verknüpft: das Verständnis sichern, wirksam sein und zu einer Antwort auffordern“^[82], und andererseits hatten perlokutionäre Sprechakte durchaus eine interaktionistische Wirkung jenseits strategischer Absichten: „Denn offensichtlich kann man jeden oder fast jeden perlokutionären Effekt unter hinreichend speziellen Umständen dadurch zustande bringen, daß man mit oder ohne Vorbedacht [hervorgehoben durch R.B.] eine ganz beliebige Äußerung tut.“^[83] Für Habermas ist die Ausschließlichkeit jedoch entscheidend, wenn seine Sprachtheorie die These begründen soll, Verständigung, im emphatischen Sinne eines herrschaftsfreien Dialoges, sei das Telos von Sprache.

Die Voraussetzungen für kommunikatives Handeln sind für Habermas nun genau dann erfüllt, wenn alle Teilnehmer einer sprachlich vermittelten Interaktion ausschließlich illokutionäre Ziele verfolgen. Kommunikatives Handeln „unterscheidet sich also vom strategischen Handeln in der Hinsicht, daß sich eine erfolgreiche Handlungskoordinierung nicht auf die Zweckrationalität der jeweiligen Handlungspläne stützt, sondern auf die rational motivierende Kraft von Verständigungsleistungen, auf eine Rationalität also, die sich in den Bedingungen für kommunikativ erzieltes Einverständnis manifestiert.“^[84]

Seine Theorie kommunikativer Handlungen versucht Habermas, gemäß der oben genannten Voraussetzung für Verständigungsprozesse, für die Bedeutungstheorie fruchtbar zu machen. Gegenüber der formalen Semantik, die von der Sprecherintention absehe, macht er genau diese pragmatische Dimension geltend. „Die formalpragmatisch ansetzende Bedeutungstheorie geht von der Frage aus, was es heißt, einen kommunikativ verwendeten Satz, d.h. eine Äußerung zu verstehen.“^[85] Habermas verschiebt die Perspektive auf die intersubjektive Geltungsdimension, und formuliert in Anlehnung an Tugendhat^[86]: „Wir verstehen einen Sprechakt, wenn wir wissen, was ihn akzeptabel macht.“^[87] Neben der grammatischen Wohlgeformtheit ist eine Verständigungsleistung damit zusätzlich an externe Bedingungen gebunden, die sich einmal als Sanktionsmittel (für Imperative und Anweisungen) und ein anderes Mal als Geltungsansprüche (für das Gelingen illokutionärer Bindungseffekte) bestimmen lassen.

Mit jeder kommunikativen Sprechhandlung nimmt ein Sprecher auf drei Welten Bezug^[88]: die Welt existierender Tatsachen, die Welt legitim anerkannten Moral- und Rechtsvorstellungen und die Welt des subjektiv privilegierten Zugangs. Er verbindet mit ihnen jene Geltungsansprüche, die ein Sprechaktangebot akzeptabel machen sollen, und die von einem Hörer kritisiert werden können. Beide, sowohl der Sprecher wie der Hörer, sind im Falle einer Stellungnahme zu den Geltungsansprüchen genötigt, diese zu begründen. „Ein Sprecher kann einen Hörer zur Annahme seines Sprechaktangebotes [...] rational motivieren, weil er aufgrund eines internen Zusammenhanges zwischen Gültigkeit, Geltungsanspruch und Einlösung des Geltungsanspruches die Gewähr dafür übernehmen kann, erforderlichenfalls überzeugende Gründe anzugeben, die einer Kritik des Hörers am Geltungsanspruch standhalten.“^[89] Das zentrale Leitmotiv für den Begriff des kommunikativen Handelns ist nach Habermas somit die begründete Einsicht in rational zu kritisierende Geltungsansprüche bzw. gute Gründe. In einem kommunikativen Sprechaktangebot erschließt sich der Sinn des Gesagten über die Gründe, die ego für seinen Geltungsanspruch angibt. Greift jemand auf empirische Motivationen (z.B. Gewaltandrohung) zurück, wird zwar das normative Potential kommunikativer Sprachverwendung verfehlt. Dennoch wird durch solche Sanktionsmittel die Bedeutung von Imperativen erschlossen; Derjenige, dem im Zusammenhang mit Imperativen Gewalt angedroht wird, kann über diese Androhung den Sinn des Imperativs erschließen.

Gegenüber jenen Handlungsmodellen, die jeweils nur einen Weltbezug aufnehmen, werden im kommunikativen Handeln alle drei Weltbezüge integriert. Ein Hörer kann ein Sprechaktangebot somit unter dem Aspekt der Wahrheit (objektive Welt), der Richtigkeit (Welt legitim geregelter interpersonaler Beziehungen) oder der Wahrhaftigkeit (Welt subjektiv privilegierten Zugangs) zurückweisen. „Das kommunikativ erzielte Einverständnis bemisst sich an genau drei kritisierbaren Geltungsansprüchen, weil die Aktoren, indem sie sich miteinander über etwas verständigen und dabei sich selbst verständlich machen, nicht umhin können, die jeweilige Sprechhandlung in genau drei Weltbezüge einzubetten und für sie, unter jedem dieser Aspekte, Gültigkeit zu beanspruchen. Wer ein verständliches Sprechaktangebot zurückweist, bestreitet mindestens einen dieser Geltungsansprüche.“^[90] Da Habermas gemäß seines universalpragmatischen Theorieansatzes von der universellen Sprachgültigkeit ausgeht, verbindet er auch mit den in jedem Sprechakt erhobenen Geltungsansprüchen eine den jeweiligen Kontext transzendierende Bedeutungsidentität. „Freilich haben die Geltungsansprüche ein Janusgesicht: als Ansprüche transzendieren sie jeden lokalen Kontext; zugleich müssen sie hier und jetzt erhoben sowie faktisch anerkannt werden, wenn sie das koordinationswirksame Einverständnis von Interaktionsteilnehmern tragen sollen.“^[91]

Der Trias der Weltbezüge ordnet Habermas drei Sprechfunktionen zu, mit denen im Falle der Welt existierender Tatsachen, etwas dargestellt, im Falle der sozialen Welt eine intersubjektive Beziehung hergestellt bzw. aktualisiert, und im Falle der subjektiven Welt innere Erlebnisse manifestiert werden können.^[92] Folgt man der These von Habermas, so subsumiert die Sprache, im Gegensatz zu den Ansichten des logischen Positivismus^[93], jene drei Aspekte, die Kant mit seinen drei Vernunftkritiken getrennt hatte. Damit wäre ein Vernunftbegriff ausgewiesen, der dem Anspruch gemäß, instrumentelle und moralisch-praktische Fragen integriert. In Verbindung mit der universellen Gültigkeit verständigungsorientierter Rede ließe sich damit ein Einheitsbezug formulieren, der in den formalen Präsuppositionen des kommunikativen Sprachgebrauchs residieren würde.

Nun bleibt unklar, wie sich Verständigungsprozesse durch ausdifferenzierte Interessenslagen hindurch realisieren lassen. Ohne ein Intersubjektivität verbürgendes Moment würden die kommunikativen Handlungen im archaischen Gewirr individueller Befindlichkeiten verharren, ohne einen Beitrag zur Handlungskoordinierung zu leisten. Um dieses Moment auszuweisen, greift Habermas auf das hermeneutische Konzept der Lebenswelt zurück.^[94] Mit der Lebenswelt, so Habermas, soll jenes implizite Hintergrundwissen der Kommunikationsteilnehmer erschlossen werden, das „in der präreflexiven Form von selbstverständlichen Hintergrundannahmen und naiv beherrschten Fertigkeiten präsent“^[95] ist. Die wörtliche Bedeutung des Gesagten wird dadurch in eine je kontextspezifische Abhängigkeit gesetzt. Habermas gibt jedoch die universal pragmatische Verständigungsanalyse nicht auf. Er versucht einen Balanceakt zwischen empirisch motivierten Kontextstudien und der idealisierenden, formalen Bedeutungsidentität von Geltungsansprüchen, und formuliert das Problem in Form einer Relativitätsthese, so daß die universelle Geltungsdimension einer Äußerung in Relation zu den spezifischen Hintergrundannahmen gesetzt werden muß. Die realen Differenzierungsprozesse zu einer pluralistischen Gesellschaft bewertet er nicht als Widerspruch zu seinem Konzept kommunikativer Rationalität: „Die handlungskoordinierende Rolle von Verständigungsprozessen, die über die Schienen kritisierbarer Geltungsansprüche laufen, widerstreitet doch nicht dem Pluralismus von Lebensformen und Interessen. Die Tatsache, daß moderne Gesellschaften nach Lebensformen und Interessenlagen differenziert sind und sich immer weiter differenzieren, ist eine Tatsache, die verständigungsorientiertes Handeln nicht etwa außer Kraft setzt; der im gleichen Maße wachsende Verständigungsbedarf muß freilich auf immer höherer Abstraktionsebene gedeckt werden. Deshalb werden die konsensfähigen Normen und Grundsätze immer allgemeiner.“^[96]

Das lebensweltliche Hintergrundwissen bleibt Habermas zufolge immer ein präreflexives und holistisches, aus dem nur jeweils benötigte Ausschnitte thematisiert werden können; Im Ganzen steht es nicht zur Disposition. “Nur die begrenzten Ausschnitte der Lebenswelt, die in einen Situationshorizont hereingezogen werden, bilden einen thematisierungsfähigen Kontext verständigungsorientierten Handelns und treten unter der Kategorie des Wissens auf.“^[97] Mit seiner Hilfe können sich die Kommunikationsteilnehmer über etwas verständigen, indem sie die in der Lebenswelt abgelagerten Wissensbestände und tradierten Moral- und Rechtsvorstellungen als Ressource für Situationsdefinitionen benutzen. „Dieser Wissensvorrat versorgt die Angehörigen mit unproblematischen, gemeinsam als garantiert unterstellten Hintergrundüberzeugungen.“^[98] Die Lebenswelt ist, in einer griffigen Formulierung von Habermas, „das konservative Gegengewicht gegen das Dissensrisiko, das mit jedem aktuellen Verständigungsvorgang entsteht.“^[99]

Die Konstituentien der Lebenswelt sind die Sprache und die kulturellen Überlieferungen. Sie bilden den Horizont für jeden Verständigungsakt, werden von den Aktoren in der performativen Einstellung jedoch nicht problematisiert. „Die Kommunikationsteilnehmer bewegen sich, indem sie eine Sprechhandlung ausführen oder verstehen, so sehr innerhalb ihrer Sprache, daß sie eine aktuelle Äußerung nicht als etwas Intersubjektives in der Weise vor sich bringen können, wie sie ein Ereignis als etwas Objektives erfahren, wie sie einer Verhaltenserwartung als etwas Normativem begegnen oder einen Wunsch, ein Gefühl als etwas Subjektives erleben bzw. zuschreiben.“^[100] Eine Referenz zu den objektiven Tatsachen, Normen oder subjektiven Erlebnissen wird ausschließlich durch formale Weltkonzepte ermöglicht, die eine von inhaltlichen Bestimmungen losgelöste Bedeutungsidentität ermöglichen. Mit ihrer Hilfe können sich die Aktoren auf etwas als intersubjektiv Anerkanntes beziehen. „Die Kategorie der Lebenswelt hat also einen anderen Status als die bisher behandelten formalen Weltkonzepte. Diese bilden, zusammen mit kritisierbaren Geltungsansprüchen, das kategoriale Gerüst, welches dazu dient, problematische, d.h. einigungsbedürftige Situationen in die inhaltlich bereits interpretierte Lebenswelt einzuordnen.“^[101]

Selbstverständlich wird in der Alltagspraxis nicht ausschließlich kommunikativ gehandelt.^[102] Habermas differenziert daher, wie bereits angedeutet, zwischen erfolgs- und verständigungsorientiertem Handeln.. „Im strategischen Handeln verändert sich die Konstellation von Sprechen und Handeln. Hier erlahmen die illokutionären Bindungseffekte; die Sprache schrumpft zum Informationsmedium. [...] Die Voraussetzung einer Orientierung an Geltungsansprüchen ist suspendiert.“^[103] Da jedoch der verständigungsorientierte Sprachgebrauch den Originalmodus von Sprache darstellt, muß ein Sprecher auf die illokutionären Sprachanteile zurückgreifen, und sein teleologisches Handlungsziel in sie einbetten.

Habermas erhebt für seinen Begriff des kommunikativen Handelns jedoch keinen Letztbegründungsanspruch, etwa in Form einer moralischen Pflicht kommunikativ zu handeln bzw. jede Interaktion auf der Basis eines Einverständnisses zu regeln. Sein Vernunftbegriff soll, im Gegensatz zu Karl-Otto Apel, eben nicht an die transzendentalphilosophische Tradition anschließen, sondern der empirischen Überprüfung offen sein.^[104] Er soll die Sprach- und Regelkompetenz von Kommunikationsteilnehmern rekonstruieren, wobei die Ergebnisse fallibel bleiben können. Durch diesen Rückgriff auf das subjektive Sprachvermögen, wird die Substantialität der Vernunft dementiert, und zum Handlungsprädikat umdefiniert. Inhaltliche Bestimmungen, die einst Sollen von Sein zu trennen vermochten und mit autoritär-dogmatischen Zügen befrachtet waren, werden dadurch überwunden; Mit dem universalpragmatischen Vernunftbegriff kann kein Anspruch auf Durchsetzung eines Programms erhoben werden. Dennoch oder gerade deswegen, sein erklärtes Ziel, in der Moderne einen normativen Gehalt nachzuweisen, scheint Habermas gelungen zu sein. Er kann die von Marx über Weber bis Adorno verkürzte Rationalitätsdebatte, um die Dimensionen des moralisch-praktischen und des subjektiv-ästhetischen erweitern, indem er aufzeigt, daß im Sprachgebrauch beide Bereiche integriert sind. Überdies trägt er durch die Umstellung auf eine formale Prozessrationalität der von Weber gesellschaftstheoretisch behaupteten Ausdifferenzierung der Wertsphären Rechnung. „Max Weber“, so schreibt er, „hat die kulturelle Moderne dadurch charakterisiert, daß die in religiösen und metaphysischen Weltbildern ausgedrückte substantielle Vernunft in Momente auseinander tritt, die nur noch formal, durch die Form argumentativer Begründung, zusammengehalten werden.“^[105] Unter der Voraussetzung, Webers Theorie der Moderne sei nachvollziehbar, würde Habermas mit seinem Vernunftbegriff somit auf eine gesellschaftliche Entwicklung reagieren, ohne den Einheitsanspruch, der von vielen Philosophen desavouiert wird, aufzugeben.

Herbert Schnädelbach weist nun darauf hin, daß Begründung kein Konzept von Rationalität liefere. Gründe, so Schnädelbach, können etwas „Verschiedenes sein - Vorstellungen, Meinungen, Aberglaube, Irrtümer, subjektiver Sinn, Intentionen, Zwecke, Interessen usf. -, ohne daß sie schon Begründungen oder Argumente im engeren Sinne von rational zu sein hätten.“^[106] Um darüber hinaus noch als Kritische Theorie gelten zu können, müsste „der Theoretiker [...] die unbedingten Maßstäbe der Kritik unbedingt schon mitbringen.“^[107]

Ein ähnliches Argument liefert Wolfgang Welsch, der geltend macht, daß „sich manche Konsense bei näherer Betrachtung schnell als illegitim herausstellen, weil ihr Zustandekommen den Bedingungen unverzerrter Kommunikation offensichtlich nicht genügte - gleichwohl könnten sie das Richtige getroffen haben. Und umgekehrt kann man bei den Fällen von Konsens, wo die Bedingungen unverzerrter Kommunikation offenbar erfüllt waren, deswegen noch lange nicht sicher sein, daß es sich auch tatsächlich um Konsense handelt, die Wahres zum Inhalt haben.“^[108] Um dieses Argument halten zu können, müssten sie jedoch angeben können, was als rational oder richtig gelten könne. Sie müssten letztenendes auf einen Vernunftbegriff verweisen, der als substantieller jeglichem Verständigungsprozess vorgelagert wäre, und in dem die Kommunikationsteilnehmer nur die Wahrheit bzw. Richtigkeit von Aussagen ablesen könnten, um sie für die reale Praxis zu vergegenwärtigen.

Auch Helga Gripp beharrt darauf, daß Habermas mit seinem abstrakten Rationalitätsbegriff den Bezug zu empirischen und inhaltlichen Fragen verliert. „Wenn nämlich tatsächlich nachgewiesen werden kann, daß wir prinzipiell in der Lage wären, unser Leben vernünftig zu organisieren, warum um alles in der Welt tun wir es dann nicht?“^[109] Die frühere Kritische Theorie habe zumindest angeben können, was als irrational, was als rational auszuzeichnen sei, Habermas könne dies nicht mehr. Sie übersieht dabei freilich, das Rationalität für Adorno und Horkheimer immer Zweckrationalität war und sie auf metaphysische und romantische Traditionen zurückgreifen mussten, um die Idee einer vernünftigen Gesellschaft zu begründen.

Allen drei Kritiken ist gemeinsam, daß sie einen substantiellen Vernunftbegriff in Anspruch nehmen, den sie von außen an die Theorie von Habermas herantragen. Der Begriff der kommunikativen Vernunft zeichnet sich jedoch m. E. genau dadurch aus, den Preis einer inhaltlichen Bestimmung zu zahlen, und somit die fundamentalistischen Ansätze hinter sich zu lassen, die einer zunehmend pluralistischen Gesellschaft nicht mehr gerecht werden können, im Gegenzug aber gegenüber empirischen Fragestellungen offen zu sein.^[110] Konnte etwa bislang der Positivismus moralische Fragen begründet für irrational erklären und sie dem subjektivistischen Relativismus überlassen, könnte durch die rationale Nachkonstruktion auch dieses Moment wieder in den Vernunftkosmos eingeholt werden. Freilich, der kommunikative Vernunftbegriff steht und fällt mit der Möglichkeit, einen normativen Sprachgebrauch tatsächlich aus der pragmatischen Alltagssituation nachkonstruieren zu können. Insbesondere die These, der kommunikative Sprachgebrauch integriere alle drei Geltungsansprüche, dürfte dabei umstritten sein. Sollte sich zeigen, daß Habermas mit seiner emphatischen Analyse zu hoch gegriffen hätte, müsste das Projekt einer kommunikativen Vernunft revidiert werden.

[...]

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^[1] Vgl. Thomas Mann: Ein Appell an die Vernunft. Essays 1926-1933, Frankfurt 1994, S. 259

^[2] G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, in: ders.: Werke Bd.7, Frankfurt 1995 (a), 4. Aufl., S.

24

^[3] Vgl. etwa G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes, in: ders.: Werke Bd.3, Frankfurt 1991, 3. Aufl., S. 409

^[4] Zur marxschen Kritik an der idealistischen Fassung der Philosophie Hegels vgl.: Karl Marx: Nachwort zur

zweiten Auflage des Kapitals, in: Karl Marx/ Friedrich Engels: Werke (MEW) Bd.23, Berlin 1988 (a), 17.

Aufl., S. 27 ff., vgl. auch: ders.: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, in: MEW Bd. 40, Berlin 1990, 2

Aufl., S. 568 ff.

^[5] Vgl. hierzu Albrecht Wellmer: Der heimliche Positivismus der Marxschen Geschichtsphilosophie, in: ders.:

Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Frankfurt 1969, S. 69-128

^[6] Vgl. etwa Karl Marx: Das Kapital Bd.1, in: MEW Bd.23, Berlin 1988 (b), 17. Aufl., S. 765: „Im Fortgang der

kapitalistischen Produktion entwickelt sich eine Arbeiterklasse, die aus Erziehung, Tradition, Gewohnheit die

Anforderungen jener Produktionsweise als selbstverständliche Naturgesetze anerkennt.“ Vor diesem

Hintergrund bleibt es fraglich, wie die Arbeiterklasse die Einsicht in die Notwendigkeit einer revolutionären

Umgestaltung der Gesellschaft gewinnen kann, zumal auch die vom frühen Marx anvisierte Verelendung, als

Handlungsdruck auf die Arbeiter, keine entsprechende Radikalisierung mit sich gebracht hat. Das

herausragende Beispiel für diese Fehleinschätzung ist sicherlich der deutsche Faschismus, der ebenfalls die

soziale Notlage kompensieren wollte.

^[7] Vgl. Adorno: „Philosophie, wie sie sich nach allem allein zu verantworten wäre, dürfte nicht länger des

Absoluten sich mächtig dünken, ja müßte den Gedanken daran sich verbieten, um ihn nicht zu verraten, und

doch vom emphatischen Begriff der Wahrheit nichts sich abmarkten lassen. Dieser Widerspruch ist ihr

Element.“ (Theodor W. Adorno: Wozu noch Philosophie?, in: ders.: Gesammelte Schriften Bd. 10.2,

Frankfurt 1977 (a), 1. Aufl., S. 461); Vgl. auch Martin Jay: Positive und negative Totalität, in: Wolfgang

Bonß/ Axel Honneth (Hrsg.): Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potential der

Kritischen Theorie, Frankfurt 1982, 1. Aufl., S. 67 ff.

^[8] Vgl. dazu Kap. 2.1.

^[9] Vgl. Niklas Luhmann: Soziale Systeme, Frankfurt 1994, 5. Aufl., S. 51

^[10] Vgl. ebd., S. 33

^[11] Herbert Schnädelbach: Gescheiterte Moderne?, in: ders.: Zur Rehabilitierung des animal rationale, Frankfurt

1992 (a), 1. Aufl., S. 431; Überzeugend ist das Argument von Schnädelbach, die Post- oder Antimoderne

wiederum als Ausdruck der Moderne zu betrachten, und ihr somit jegliche Legitimität als epochalen Begriff

abzusprechen. Vgl. ebd.

^[12] Matthias Kettner: Einleitung, in: Karl-Otto Apel/ Matthias Kettner (Hrsg.): Die eine Vernunft und die vielen

Rationalitäten, Frankfurt 1996, 1. Aufl., S. 7

^[13] Karl-Otto Apel: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik, in: ders.:

Transformation der Philosophie Bd.2, Frankfurt 1993, 5. Aufl., S. 359

^[14] Bernhard Waldenfels: Die Abgründigkeit des Sinnes. Kritik an Husserls Idee der Grundlegung, in: ders.: In

den Netzen der Lebenswelt, Frankfurt 1994 (a), 2. Aufl., S. 31

^[15] Ebd.; Das Prinzip der Vermittlung erinnert dabei an Benjamins Sprachphilosophie. Vgl. etwa Walter

Benjamin: Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, in: ders.: Gesammelte Schriften

Bd.3.1, Frankfurt 1991, 1. Aufl.

^[16] Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns Bd.1, Frankfurt 1995 (a), 1. Aufl., S. 7

^[17] Ebd., S. 500

^[18] Ebd., S. 518

^[19] Ebd.

^[20] Kritisch dazu etwa: Herbert Schnädelbach: Transformation der Kritischen Theorie. Zu Jürgen Habermas

>Theorie des kommunikativen Handelns<, in: ders.: Vernunft und Geschichte, Frankfurt 1987, 1.Aufl., S.

238 ff.

^[21] Vgl. dazu: Helmut Dubiel/ Alfons Söllner: Die Nationalsozialismusforschung des Instituts für

Sozialforschung - ihre wissenschaftliche Stellung und ihre gegenwärtige Bedeutung, in: dies. (Hrsg.):

Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsozialismus, Frankfurt 1984, 1. Aufl., S. 7-33

^[22] Franz Neumann: Behemoth. Struktur und Praxis des Nationalsozialismus 1933-1944, Frankfurt 1988, S. 313

^[23] Vgl. ebd., S. 347

^[24] Ebd.

^[25] Vgl.: Friedrich Pollock: Ist der Nationalsozialismus eine neue Ordnung?, in: Helmut Dubiel/ Alfons Söllner:

1984 (a), S. 121; In Bezug auf die UdSSR urteilt Pollock in zwei Anmerkungen auf verschiedene Weise.

Zum einen behauptet er, dort sei man dem von ihm beschriebenen Modell am nähsten gekommen, zum

Anderen sieht er es als zweifelhaft an, ob die UdSSR überhaupt mit dem Begriff Staatskapitalismus zu

fassen sei. Vgl. Friedrich Pollock: Staatskapitalismus, in: Helmut Dubiel/ Alfons Söllner: 1984 (b), S. 108 ff

(Anmerkungen 16 und 28); Franz Neumann verurteilte den Staatskapitalismusbegriff als contradictio in

adjecto (vgl. Franz Neumann: 1988, S. 275)

^[26] Friedrich Pollock: 1984 (b), S. 82

^[27] Vgl. ebd.

^[28] Vgl. etwa Max Horkheimer: Die Juden und Europa, in: ders.: Gesammelte Schriften Bd. 4, Frankfurt 1988, S.

319; In seiner 1942 veröffentlichten Schrift „Autoritärer Staat heißt es schließlich: „Als caput mortuum des

Verwandlungsprozesses der Bourgeosie ist die oberste industrielle und staatliche Bürokratie übrig

geblieben.“ (Max Horkheimer: Autoritärer Staat, in: ders.: Gesammelte Schriften Bd. 5, Frankfurt 1987, S.

293)

^[29] Vgl. Max Horkheimer: 1988, S. 316

^[30] Vgl. Karl Marx/ Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie, in: MEW Bd. 3, Berlin 1990, 9. Aufl., S. 34 ff.

^[31] In der „Dialektik der Aufklärung“ heißt es: „Wo die Entwicklung der Maschine in die der Herrschafts-

maschinerie schon umgeschlagen ist, so daß die technische und gesellschaftliche Tendenz, von je

verflochten, in der totalen Erfassung der Menschen konvergieren, vertreten die Zurückgebliebenen nicht bloß

die Unwahrheit. Demgegenüber involviert Anpassung an die Macht des Fortschritts den Fortschritt der

Macht, jedes Mal aufs neue jene Rückbildungen, die nicht den mißlungenen sondern gerade den gelungenen

Fortschritt seines eigenen Gegenteils überführen. Der Fluch des unaufhaltsamen Fortschritts ist die

unaufhaltsame Regression.“ (Theodor W. Adorno/ Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung, in: Max

Horkheimer: 1987, S. 58)

^[32] Ebd., S. 25

^[33] Ebd., S. 49

^[34] Max Horkheimer: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt 1992, S. 30

^[35] Theodor W. Adorno/ Max Horkheimer: 1987, S. 65

^[36] Axel Honneth: Kritik der Macht, Frankfurt 1994, 2. Aufl., S. 49

^[37] Vgl. Adorno: Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft?, in: ders.: Gesellschaftstheorie und Kulturkritik,

Frankfurt 1975 (a), 1. Aufl., S. 167: „Diese [die Produktionsverhältnisse, R.B.] sind nicht länger mehr allein

solche des Eigentums, sondern der Administration, bis hinaus zur Rolle des Staates als des

Gesamtkapitalisten.“

^[38] Ebd., S. 168

^[39] Vgl. Theodor W. Adorno/ Max Horkheimer: 1987, S. 144

^[40] Ebd., S. 175

^[41] Ebd., S. 173; Vgl. auch Theodor W. Adorno: Résumé über Kulturindustrie, in: ders.: Gesammelte Schriften

Bd. 10.1, Frankfurt 1977 (b), 1. Aufl., S. 337

^[42] Vgl. Theodor W. Adorno: Minima Moralia, Frankfurt 1993, 21. Aufl., S. 16ff.

^[43] Theodor W. Adorno: Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie, in: ders.: Gesellschaftstheorie und

Kulturkritik, Frankfurt 1975 (b), 1. Aufl., S. 133

^[44] Theodor W. Adorno/ Max Horkheimer: 1987, S. 144 ff.

^[45] Vgl. Immanuel Kant: Kritik der Reinen Vernunft Bd. 1, in: ders.: Werkausgabe Bd.3, Frankfurt 1992, 12.

Aufl.; Hier hatte Kant ein Begriffschema als Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis als apriori dem

Subjekt zugeschrieben. Wenn Adorno und Horkheimer nun schreiben, diese Erkenntnisleistung wird „dem

Subjekt von der Industrie abgenommen“ (Theodor W. Adorno/ Max Horkheimer: 1987, S. 149), so

manifestiert sich hier nochmals der Gedanke, den Subjektbegriff zugunsten der allmächtigen Kulturindustrie

aufzugeben. Diese wird schließlich einmal dem Gottesbegriff des Occasionalismus der Philosophen

Malebranche und Berkeley gleichgesetzt (Vgl. ebd., S. 149), und einmal dem ‘Kategorischen Imperativ’

Kants (Vgl. Theodor W. Adorno: 1977 (b), S. 343

^[46] Theodor W. Adorno/ Max Horkheimer: 1987, S. 147

^[47] Vgl. ebd., S. 177; Vgl. auch ebd., S. 158: „Was nicht konformiert, wird mit einer ökonomischen Ohnmacht

geschlagen, die sich in der geistigen des Eigenbrötlers fortsetzt.“

^[48] Ebd., S. 170

^[49] Vgl. ebd., S. 158: „Wie freilich die Beherrschten die Moral, die ihnen von den Herrschenden kam, stets

ernster nahmen als diese selbst, verfallen heute die betrogenen Massen mehr noch als die Erfolgreichen dem

Mythos des Erfolges. Sie haben ihre Wünsche. Unbeirrbar bestehen sie auf der Ideologie, durch die man sie

versklavt.“

^[50] Vgl. ebd., S. 165

^[51] Theodor W. Adorno: Freizeit, in: ders.: Gesammelte Schriften Bd.10.2, Frankfurt 1977 (c), 1. Aufl., S. 653

ff.

^[52] Ebd., S. 64; Vgl dazu Gunzelin Schmid Noerr: Das Eingedenken der Natur im Subjekt, Darmstadt 1990, S.

21 ff.; Zur Kritik am utopischen Potential Kritischer Theorie vgl.: José Maria Ripalda: Das gesellschaftliche

Subjekt in der Frankfurter Schule und heute, in: Axel Honneth/ Albrecht Wellmer (Hrsg.): Die Frankfurter

Schule und die Folgen, Berlin/ New York 1986, S. 313 ff.

^[53] Zum Praxisbezug vgl. Axel Honneth: Von Adorno zu Habermas. Zum Gestaltwandel kritischer

Gesellschaftstheorie, in: Wolfgang Bonß/ Axel Honneth: 1982, S. 87 ff.;

^[54] Seyla Benhabib: Die Moderne und die Aporien der Kritischen Theorie, in: Wolfang Bonß/ Axel Honneth:

1982, S. 142

^[55] Theodor W. Adorno: Negative Dialektik, Frankfurt 1992, 7. Aufl., S. 27

^[56] Theodor W. Adorno: 1992, S. 21

^[57] Vgl. Theodor W. Adorno/ Max Horkheimer: 1987, S. 257 ff.

^[58] Theodor W. Adorno: Ästhetische Theorie, Frankfurt 1995, 13. Aufl., S. 103

^[59] Jürgen Habermas: Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung, in: ders.: Philosophisch-

politische Profile, Frankfurt 1991, Erw. Ausg., 2. Aufl., S. 176

^[60] Zur Theorieentwicklung bei Habermas vgl. Thomas McCarthy: Kritik der Verständigungsverhältnisse,

Frankfurt 1980, 1. Aufl.

^[61] Vgl. Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt 1996 (a), 5. Aufl., S. 141

^[62] Jürgen Habermas: Dialektik der Rationalisierung, in: ders.: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt 1985 (a),

1. Aufl., S. 203; An anderer Stelle schreibt Habermas, daß ihn der „illusionslose Blick auf Triebkräfte einer

selbstdestruktiven Gesellschaftsdynamik erst dazu gebracht [hat, R.B.], nach den Quellen der Solidarität des

Einen mit dem Anderen zu suchen, die noch nicht ganz versandet sind.“ (Jürgen Habermas: Das deutsche

Sonderbewußtsein regeneriert sich von Stunde zu Stunde. Gespräch mit Wolfram Schütte und Thomas

Assheuer, in: ders.: Die Normalität einer Berliner Republik, Frankfurt 1995 (f), 1. Aufl., S. 75

^[63] Jürgen Habermas: 1985 (a), S. 172

^[64] Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd.1, S. 522

^[65] Ebd., S. 525; Zur Kritik der Bewußtseinsphilosophie und der Notwendigkeit eines kommunikativen

Vernunftbegriffes vgl. auch: Jürgen Habermas: 1996 (a), S. 344 ff. und ders.: Motive nachmetaphysischen

Denkens, in: ders.: Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt 1992 (a), 1 Aufl.

^[66] Helmut Dubiel: Kritische Theorie der Gesellschaft, Weinheim/ München 1988, S. 105

^[67] Zur Theorie von Mead vgl. Hans Joas: Praktische Intersubjektivität, Frankfurt 1989, 1. Aufl.

^[68] Vgl. Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd.2, S. 11 ff.

^[69] Vgl. ebd., S. 69 ff.; Zum Formwandel sozialer Integration bei Durkheim vgl. insbesondere die Arbeit: Über

soziale Arbeitsteilung, Frankfurt 1992, 1. Aufl.; Hier versucht Durkheim die Umstellung des

Integrationsmechanismus vom Glauben an das Sakrale auf den Strukturzusammenhang gesellschaftlicher

Arbeitsteilung (Kooperation) nachzuzeichnen. Habermas weist indessen darauf hin, daß Durkheim diese

These selbst revidiert hat, und sieht darin die Bestätigung für seine Annahme, daß moderne Gesellschaften

über kommunikative Verständigungsprozesse integriert werden. Dennoch geht er selbstverständlich mit

Durkheim konform, in der Auflösung sakraler Glaubensmächte eine Tendenz zur Rationalisierung zu sehen.

Vgl. Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd. 2, S. 130 ff.

^[70] Vgl. Kap. 3.2.

^[71] Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd.2, S. 139

^[72] Ebd., S. 41

^[73] Vgl. Jürgen Habermas: 1985 (a), S. 204

^[74] Jürgen Habermas: Was heißt Universalpragmatik?, in: ders: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des

kommunikativen Handelns, Frankfurt 1995 (b), 1 Aufl., S. 353

^[75] Ebd., S. 359

^[76] Vgl. Jürgen Habermas: Erläuterungen zum Begriff des kommunikativen Handelns, in: ders: Vorstudien und

Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt 1995 (c), 1. Aufl., S. 571 ff.

^[77] Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd. 1, S. 386

^[78] Ebd., S. 387

^[79] Vgl. Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd. 1, S. 393 ff.

^[80] Vgl. Jürgen Habermas: 1995 (b), S. 389

^[81] Ebd., S. 394

^[82] John L. Austin: Zur Theorie der Sprechakte (How to do things with words), Stuttgart 1994, 2. Aufl., S. 134

^[83] Ebd., S. 127

^[84] Jürgen Habermas: Handlungen, Sprechakte, sprachlich vermittelte Interaktionen und Lebenswelt, in: ders.:

Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt 1992 (b), 1. Aufl., S. 70

^[85] Ebd., S. 400

^[86] Vgl. Ernst Tugendhat: Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt 1976,

1.Aufl., S. 161 ff.; Tugendhat blendet freilich die pragmatische bzw. intersubjektive Dimension der Sprache

aus, so daß wir laut Tugendhat einen Satz verstehen, wenn wir wissen, unter welchen Bedingungen er wahr

ist, bzw. wie er verifiziert wird.

^[87] Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd. 1, S. 400

^[88] Zu den Weltbezügen und den ihnen zugeordneten Handlungsmodellen vgl. ebd., S. 114 ff.

^[89] Ebd., S. 406

^[90] Ebd., S. 413

^[91] Jürgen Habermas: 1996 (a), S. 375; Georg Kneer merkt dazu kritisch an, daß sich dieser Anspruch auf

universelle Identität der Geltungsansprüche nicht durchführen läßt. Gegenüber Habermas setzt er auch die

formalen Präsuppositionen sprachlicher Verständigung, aus den Habermas seinen Universalitätsanspruch

ableitet, in die Abhängigkeit räumlicher und zeitlicher Kontexte. Vgl. Georg Kneer: Notwendigkeit der

Utopie oder Utopie der Kontingenz? Ein Beitrag zum Streit zwischen Universalismus und Kontextualismus,

in: Rolf Eickelpasch/ Armin Nassehi (Hrsg.): Utopie und Moderne, Frankfurt 1996, 1. Aufl., S. 51-86

^[92] Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd.1, S. 413

^[93] Vgl. etwa den frühen Wittgenstein, der der Sprache einzig die Funktion zuschrieb, die Welt exisitierender

Tatsachen zu beschreiben. Ethische Fragen waren für ihn der Sprache äußerlich, bzw. mit der Sprache nicht

zu erfassen: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.“ Ludwig Wittgenstein:

Tractatus logico-philosophicus, in: ders.: Werkausgabe Bd. 1, Frankfurt 1984, 1. Aufl., § 7

^[94] Zu den philosophischen Implikationen, der theoriegeschichtlichen Stellung und der Abgrenzung von

bewußtseinsphilosophischen Konzepten des Lebensweltbegriffes vgl. Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd.2, S.

192 ff.; Vgl. auch:Hauke Brunkhorst: Kommunikative Vernunft und rächende Gewalt. Über Jürgen

Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, in: Sozialwissenschaftliche Literatur Rundschau, Jg. 6,

Heft 8/9, S.7-34

^[95] Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd.1, S. 449

^[96] Jürgen Habermas: Ein Interview mit der New Left Review, in: ders.: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt

1985 (b), 1. Aufl., S. 241; Dennoch konstatiert etwa Bernhard Waldenfels in Anlehnung an die Kritik von

Adorno den Zwang universaler Regeln, die Nichtidentisches gleichsetzen. Vgl. Bernhard Waldenfels:

Rationalisierung der Lebenswelt - ein Projekt. Kritische Überlegungen zu Habermas’ Theorie des

kommunikativen Handelns, in: ders.: In den Netzen der Lebenswelt, Frankfurt 1994 (b), 2. Aufl., S. 116 ff.

^[97] Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd.2, S. 189

^[98] ebd., S. 191

^[99] Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd.1, S. 107

^[100] Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd.2, S. 190; Selbstverständlich dürfen die beiden Konstituentien Sprache und

Kultur nicht als strikt getrennt verstanden werden. Habermas setzt beide in einen Verweisungs-

zusammenhang, so daß die kulturellen Überlieferungen in symbolischer, also sprachlicher Form vorliegen,

die Kultur aber auch die Sprache prägt, indem diese die Komplexität der kulturellen Inhalte semantisch

fassen können muß. Vgl. ebd.

^[101] ebd., S. 191

^[102] Habermas schreibt dazu: „Faktisch können wir keineswegs immer (oder auch nur oft) jene

unwahrscheinlichen pragmatischen Voraussetzungen erfüllen, von denen wir in der kommunikativen

Alltagspraxis gleichwohl ausgehen - und zwar im Sinne einer transzendentalen Nötigung - ausgehen müssen.

Deshalb stehen soziokulturelle Lebensformen unter strukturellen Beschränkungen einer zugleich

dementierten und in Anspruch genommenen kommunikativen Vernunft.“ (Jürgen Habermas: 1996 (a), S.

378)

^[103] Jürgen Habermas: 1992 (b), S. 72 ff.

^[104] Zum Letztbegründungsanspruch und der Auseinandersetzung mit Apel vgl. Kap. 3.3

^[105] Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd.2, S. 481

^[106] Herbert Schnädelbach: Über Rationalität und Begründung, in: ders.: Zur Rehabilitierung des animal

rationale, Frankfurt 1992 (b), 1. Aufl., S. 77 ff.

^[107] Herbert Schnädelbach: 1987, S. 259; Zur Kritik von Schnädelbach vgl. Jürgen Habermas: Entgegnung, in:

Axel Honneth/ Hans Joas (Hrsg.): Kommunikatives Handeln. Beiträge zu Jürgen Habermas’ Theorie des

kommunikativen Handelns, Frankfurt 1986, 1. Aufl., S. 345 ff.

^[108] Wolfgang Welsch: Vernunft, Frankfurt 1996, 1. Aufl., S. 120

^[109] Helga Gripp: Jürgen Habermas. Und es gibt sie doch - Zur kommunikationstheoretischen Begründung von

Vernunft bei Jürgen Habermas, Paderborn/München/Wien /Zürich 1984, S. 141

^[110] Der Verweis auf die Vorzüge der Empirie darf jedoch nicht überinterpretiert werden. Habermas versteht das

Verhältnis von normativer Theorie und Empirie als komplementär. Letztere kann nicht als

Begründungsprogramm für eine normative Theorie gelten. „Die empirische Theorie setzt die Geltung der

normativen Theorie, die sie verwendet, voraus; gleichwohl wird deren Gültigkeit zweifelhaft, sobald sich

philosophische Rekonstruktionen im Verwendungszusammenhang der empirischen Theorie als unbrauchbar

erweisen.“ (Jürgen Habermas: Rekonstruktive vs. verstehende Sozialwissenschaften, in: ders.:

Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt 1992 (c), 5. Aufl., S. 49)