In den Diskussionen um Definition, Mandat, Wissenschaft und Praxis Sozialer Arbeit geht es oftmals um die Prinzipien der Menschenrechte als Ethik-Kodex der Profession. Wenn VertreterInnen der Profession, die ihr ein politisches Mandat zusprechen, sich auf die Menschenrechte als deren Grundlage berufen, muss geklärt werden, wie diese Grundlage konkret aufgebaut ist, denn auch die Menschenrechte sind nicht unumstritten. Als weltbürgerliche Norm mit universellem Geltungsanspruch lassen sie Spielraum für unterschiedliche Interpretationen und Argumentationen.
In der Präambel der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte heißt es, dass die „(...)Anerkennung der angeborenen Würde und der gleichen und unveräußerlichen Rechte aller Mitglieder der Gemeinschaft der Menschen die Grundlage von Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden in der Welt bildet,(...)“.
Um diese Grundsätze als handlungsleitende Basis einer Profession verstehen zu können, müssen einige Fragen geklärt werden. Die vorliegende Arbeit befasst sich daher im Hinblick auf das Selbstverständnis Sozialer Arbeit als Menschenrechtsprofession, in Bezug auf das Tripelmandat der Profession nach Staub-Bernasconi Zuerst wird der Würde-Begriff grundsätzlich diskutiert und interpretiert, der nach der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte die Grundlage bildet, auf der die sie aufbauen. Dazu werden verschiedene Perspektiven und Gedanken zur Herleitung von Würde und kritische Stimmen diskutiert, um auf dieser Diskussion aufbauend universalistisch gedachte Menschenrechte betrachten zu können.
Sowohl Kant als auch Arendt haben sich mit Menschenrechten als universelle, weltbürgerliche Normen und mit Möglichkeiten zu deren Umsetzung innerhalb von Rechtsordnungen beschäftigt. Aus den Ergebnissen der Auseinandersetzung mit den Positionen beider wird das Dilemma klar, in dem sich Menschenrechte zwischen ihrem Anspruch als geltende, weltbürgerliche Rechte und ihrer Abhängigkeit von souveränen Nationalstaaten befinden.
Menschenrechte sind an die Zugehörigkeit zu einer politischen Gemeinschaft geknüpft. Zwar stehen sie theoretisch jedem Menschen zu, jedoch bedürfen sie des politischen Gemeinwesens, konkret der Zugehörigkeit zu einem Nationalstaat, um praktisch gewährleistet werden zu können. Die Existenz rechtloser Menschen innerhalb eines Nationalstaats stellt dessen Fähigkeit, Menschenrechte zu garantieren, grundlegend in Frage.
Inhaltsverzeichnis
1. Einleitung... 4
2. Menschenrechte und Menschenwürde...6
2.1. Definitionen und Positionen zum Begriff der ,,Menschenwürde"...6
2.1.1 Erklärungsversuche des Ursprungs von Menschenwürde...7
2.1.2 Würde als angeborenes oder sozial zugeschriebenes Merkmal...8
2.1.3 Kritik am Begriff der Menschenwürde... 11
2.2 Überlegungen zu Definition und Umsetzung von Menschenwürde und
Menschenrechten anhand von Kant und Arendt...16
2.2.1 Menschenwürde und Menschenrechte in der Philosophie Kants...16
2.2.2 ,,Das Recht, Rechte zu haben" und die Zugehörigkeit zur politischen
Gemeinschaft nach Arendt... 21
2.2.3 Arendts Destruktion des Kantischen Rechtsverständnisses...27
2.3 Zur Universalität von Menschenrechten... 30
2.4 Zwischenfazit... 37
3. Das Verhältnis von Menschenrechten und Demokratie in Bezug auf
nationalstaatliche Souveränität...38
3.1 Habermas... 38
3.1.1 Die Diskursethik als Verfahren zur Überprüfung von Normen ... 38
3.1.2 Eine Weltgesellschaft jenseits des Nationalstaats...40
3.2 Kosmopolitismus und demokratische Iterationen im Verständnis Benhabibs...42
4. Menschenrechte und Migration...47
4.1 Die Bedeutung der Zugehörigkeit zur politischen Gemeinschaft am Beispiel der
Staatsbürgerschaft... 47
4.2 Menschenrechte in der Situation Asylsuchender in der Europäischen Union und an
ihren Außengrenzen... 51
5. Das Selbstverständnis Sozialer Arbeit als Menschenrechtsprofession im
Kontext politischer Machtverhältnisse... 58
5.1. Der Bezug Sozialer Arbeit zur Realutopie der Menschenrechte nach Staub-
Bernasconi... 58
5.1.1 Menschenrechtsprofession mit Blick über den nationalstaatlichen Tellerrand 63
5.1.2 Kritik an Menschenrechtsprofession... 66
2
5.2 Soziale Arbeit im Kontext nationalstaatlicher Machtstrukturen...70
6 Kritischer Ausblick...75
7. Literaturverzeichnis... 81
3
1. Einleitung
In den Diskussionen um Definition, Mandat, Wissenschaft und Praxis Sozialer Arbeit geht
es oftmals um die Prinzipien der Menschenrechte als Ethik-Kodex der Profession.
2
Wenn
VertreterInnen der Profession, die ihr ein politisches Mandat zusprechen, sich auf die
Menschenrechte als deren Grundlage berufen, muss geklärt werden, wie diese Grundlage
konkret aufgebaut ist, denn auch die Menschenrechte sind nicht unumstritten. Als
weltbürgerliche Norm mit universellem Geltungsanspruch lassen sie Spielraum für
unterschiedliche Interpretationen und Argumentationen.
In der Präambel der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte heißt es, dass die
,,(...)Anerkennung der angeborenen Würde und der gleichen und unveräußerlichen
Rechte aller Mitglieder der Gemeinschaft der Menschen die Grundlage von Freiheit,
Gerechtigkeit und Frieden in der Welt bildet,(...)".
3
Um diese Grundsätze als handlungsleitende Basis einer Profession verstehen zu können,
müssen einige Fragen geklärt werden. Die vorliegende Arbeit befasst sich daher im
Hinblick auf das Selbstverständnis Sozialer Arbeit als Menschenrechtsprofession, in
Bezug auf das Tripelmandat der Profession nach Staub-Bernasconi
4
Zuerst wird der
Würde-Begriff grundsätzlich diskutiert und interpretiert, der nach der Allgemeinen
Erklärung der Menschenrechte die Grundlage bildet, auf der die sie aufbauen. Dazu
werden verschiedene Perspektiven und Gedanken zur Herleitung von Würde und kritische
Stimmen diskutiert, um auf dieser Diskussion aufbauend universalistisch gedachte
Menschenrechte betrachten zu können.
Sowohl Kant als auch Arendt haben sich mit Menschenrechten als universelle,
weltbürgerliche Normen und mit Möglichkeiten zu deren Umsetzung innerhalb von
Rechtsordnungen beschäftigt. Aus den Ergebnissen der Auseinandersetzung mit den
Positionen beider wird das Dilemma klar, in dem sich Menschenrechte zwischen ihrem
Anspruch als geltende, weltbürgerliche Rechte und ihrer Abhängigkeit von souveränen
Nationalstaaten befinden.
2 Vgl. INTERNATIONAL FEDERATION OF SOCIAL WORKERS 2014.
3 VEREINTE NATIONEN 1948.
4 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2008.
4
Menschenrechte sind an die Zugehörigkeit zu einer politischen Gemeinschaft geknüpft.
Zwar stehen sie theoretisch jedem Menschen zu, jedoch bedürfen sie des politischen
Gemeinwesens, konkret der Zugehörigkeit zu einem Nationalstaat, um praktisch
gewährleistet werden zu können. Die Existenz rechtloser Menschen innerhalb eines
Nationalstaats stellt dessen Fähigkeit, Menschenrechte zu garantieren, grundlegend in
Frage.
5
Habermas und Benhabib führen diese Auseinandersetzung, im Blick auf die heutige
Situation der Menschenrechte und die Versuche der Vereinten Nationen, sowie der
Europäischen Union, weltbürgerliche Normen umzusetzen, weiter. Die freiwillige
Beschränkung der Souveränität zugunsten universell geltenden Rechts sowie die
Kommunikation nach Prinzipien der Diskursethik sind notwendig, um dem Ziel universeller
Menschenrechte näher zu kommen. Ihre Grenzen finden diese Versuche, wie schon
Arendt feststellt
6
, im rechtlichen Zustand von Flüchtlingen und Staatenlosen.
Anhand der europäischen Asylpolitik wird deutlich, dass die Widersprüche, die sich in der
Auseinandersetzung mit Kant und Arendt zeigen, auch durch die Genfer
Flüchtlingskonvention, die europäische Unionsbürgerschaft und die verschiedenen
Organe der Vereinten Nationen nicht überwunden werden. Zugehörigkeit zu
demokratischen Gemeinwesen und globale Verantwortung müssen neu ausgehandelt
werden. Benhabib antwortet auf diese Herausforderung mit dem Prinzip demokratischer
Iterationen, die einen Weg zur Umsetzung weltbürgerlicher Normen innerhalb
nationalstaatlicher Ordnung aufzeigen.
Die unterschiedlichen Mandate Sozialer Arbeit führen zu Interessenkonflikten, nicht nur
zwischen AdressatInnen und Gesellschaft, sondern zwischen dem Selbstverständnis der
Menschenrechtsprofession und den Machtstrukturen, in denen Sozialarbeitende
eingebunden sind. Wenn Soziale Arbeit in jedem einzelnen Fall ihren verschiedenen
Mandaten gerecht werden will, entstehen unauflösbare Widersprüche, die eine
Positionierung der Profession erfordern. Im Blick auf Flüchtlinge und Staatenlose als
AdressatInnen ist die Frage zu klären, ob Soziale Arbeit als gesellschaftliche
Kontrollinstanz im Rahmen des Nationalstaats dem Anspruch einer
Menschenrechtsprofession gerecht werden kann oder ob vielmehr eine Erweiterung des
Handlungsrahmens und eine kritische Reflexion staatlicher Abhängigkeit notwendig sind,
in Bezug auf die weltbürgerliche Normen umfassende Definition der Profession.
5 Vgl. 2.2.3 dieser Arbeit .
6 Vgl. ARENDT 2008a, S. 601-625.
5
2. Menschenrechte und Menschenwürde
2.1. Definitionen und Positionen zum Begriff der ,,Menschenwürde"
Über den Begriff der Menschenwürde gibt es eine Vielzahl von Meinungen und
Definitionsversuchen. Er ist Gegenstand von Debatten in Philosophie, Ethik und
Rechtswissenschaft, die sich auf Politik und Zeitgeschehen auswirken
7
. In der öffentlichen
Diskussion ist aktuell beispielsweise von Menschenwürde die Rede, wenn es um den
politischen Umgang mit Prostitution
8
, um bioethische Fragen wie der Manipulation von
Genmaterial
9
oder um die Lebensumstände von Asylsuchenden
10
geht. Ein anderes
Beispiel ist das Bündnis für ein menschenwürdiges Existenzminimum, in dem sich unter
anderem die Arbeiterwohlfahrt, der Deutsche Gewerkschaftsbund und der Evangelische
Bundesverband der Diakonie um den Diskurs für ein menschenwürdiges Leben in
Deutschland bemühen.
11
In jeder Diskussion um die Menschenwürde ist grundlegend zu klären, was genau unter
dem Begriff verstanden wird. Sie bildet die Grundlage sowohl für die Allgemeine Erklärung
der Menschenrechte, die in Artikel 1 proklamiert: ,,Alle Menschen sind frei und gleich an
Würde und Rechten geboren"
12
, als auch für das deutsche Grundgesetz.
13
Obwohl der
Menschenwürde eine gewisse Selbstverständlichkeit beigemessen wird, ist die Frage
nach ihrem Ursprung und ihrem Geltungsanspruch nicht ohne Schwierigkeiten zu
beantworten. Stellt die Menschenwürde ein angeborenes, anthropologisches Merkmal dar
oder ist sie Ergebnis gesellschaftlicher Anerkennung? Vor welchem kulturellen und
religiösen Hintergrund steht sie? Gilt Menschenwürde unabhängig von menschlichem
Handeln oder ist sie beeinflussbar? Diese Fragen müssen geklärt werden, um zu
verstehen, wie die Menschenwürde als Grundlage heutiger Rechtsnormen und
gesellschaftlicher Zusammenhänge verstanden wird.
14
Nach einer Diskussion zum
grundsätzlichen Verständnis von Menschenwürde wird vor dem Hintergrund des
Fundaments heutiger demokratischer Verfassungen auf die Rechtsphilosophie Kants
eingegangen. Darauf folgt eine Darstellung von Arendts Kritik an Menschenrechten und
dem Nationalstaat in Bezug auf Kant.
7 Vgl. BIELEFELDT 2011, S. 7-8.
8 Vgl. EUROPÄISCHES PARLAMENT 2014.
9 Vgl. FREIE UNIVERSITÄT BERLIN 2014.
10 Vgl. JANßEN/LÜDDERS 2014.
11 Vgl. BÜNDNIS FÜR EIN MENSCHENWÜRDIGES EXISTENZMINIMUM 2013.
12 VEREINTE NATIONEN 1948.
13 Vgl. BUNDESZENTRALE FÜR POLITISCHE BILDUNG 2012.
14 Vgl. BIELEFELDT 2011, S. 5-13.
6
Zum Zweck einer sinnvollen Auseinandersetzung mit den Gedanken Arendts zur
Umsetzbarkeit von Menschenrechten wird anschließend auf das als elementar geltende
Postulat der Universalität eingegangen.
Soziale Arbeit als humanistische Profession bezieht sich von ihrem Menschenbild her auf
Menschenrechte, und der diesen Rechten zugrunde liegenden, Menschenwürde. Daher
steht Soziale Arbeit nach diesem Verständnis im Dienst der Menschenrechte.
15
Zur
Begründung der Idee, den Bezug zu Menschenrechten in das Selbstverständnis Sozialer
Arbeit aufzunehmen, wie von Seiten internationaler Verbände der Sozialen Arbeit
geschehen, ist es notwendig, die grundlegenden Begriffe, Zugänge und
Umsetzungsmöglichkeiten zu betrachten. Dadurch wird der gesellschaftliche, politische,
philosophische und rechtliche Rahmen deutlich, in dem Soziale Arbeit sich bewegt.
16
Um
Klarheit zu schaffen über eine Thematik, die sich, ohne dass es einen Konsens gibt, über
unterschiedliche Gebiete erstreckt, erfordert es eine Differenzierung verschiedener
Begriffsdefinitionen und Perspektiven als Grundlage weiterer Überlegungen.
17
Selbstverständnis und Mandat Sozialer Arbeit im Dienst der Menschenrechte kommen im
späteren Verlauf der Arbeit zur Sprache.
2.1.1 Erklärungsversuche des Ursprungs von Menschenwürde
Auf der Suche nach einem schlüssigen Zugang zur Klärung des Menschenwürde-
Konzepts finden sich verschiedene Ansätze aus Kultur, Religion, Recht und Philosophie.
Bevor der Begriff von Menschenwürde aufkam, wurde unter Würde in griechischer und
römischer Antike, in erster Linie gesellschaftliches Ansehen verstanden. Erstmals kam ein
Verständnis von allgemeiner Menschenwürde bei Cicero auf, der Würde in menschlicher
Natur gegründet sah.
18
Aus religiöser Sicht wird die Würde des Menschen aus seiner
besonderen Stellung als Gottes Ebenbild innerhalb der Schöpfung begründet.
19
Diese
religiös-metaphysische
20
Auffassung der menschlichen Sonderstellung in der Welt wird
von Christentum, Judentum und Islam, durch entsprechende Textstellen in Bibel und
Koran geteilt.
21
15 Vgl. MÜHREL/RÖH 2008, passim
16 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2008, passim
17 Vgl. NOLLER 2008, S. 33.
18 Vgl. WETZ 2005, S. 16-28.
19 Vgl. Ebd.
20 Vgl. Ebd. S. 49.
21 Vgl. BIELEFELDT 2005, S. 64.
7
Aus dem christlichen Glauben heraus hat Martin Luther das Verständnis menschlicher
Würde geprägt. Sein Ansatz, dass göttliche Gnade dem Menschen allein aus Glauben
heraus zuteil wird (und eben nicht aufgrund von Verdienst und Werken), hat die
Entwicklung des Menschenwürde-Gedankens geprägt.
22
In Humanismus und
Renaissance wurde ausgehend vom christlich geprägten Ursprung der Würde die Pflicht
entwickelt, ehrenhaft und achtungsvoll zu leben.
23
In neuzeitlicher Philosophie wird Würde
immer weniger religiös begründet, sondern, wie bei Kant und Hegel, mit Vernunft und
Verstand des Menschen.
24
In der heutigen pluralistischen Gesellschaft lässt sich eine
religiös fundierte Argumentation nicht aufrecht erhalten, ohne eine große Anzahl von
Menschen auszuschließen, die diese Religionen nicht teilen.
25
Trotz der großen
kulturgeschichtlichen Relevanz des Gedankens der Gottesebenbildlichkeit ist bei der
Formulierung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte 1948 zugunsten einer
pluralistischen Weltgesellschaft, auf die Aufnahme eines religiösen Bezugs verzichtet
worden.
26
Die Betrachtung der Menschenwürde aus rechtlicher Sicht ist notwendig, um sie juristisch
handhabbar zu machen. Praktische, rechtsstaatliche Konsequenzen, wie sie sich aus der
Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte ergeben, wären andernfalls nicht präzise zu
formulieren. Zur sachlichen, säkularen Klärung ist eine philosophische Betrachtungsweise
sinnvoll, die auf einen allen Menschen gemeinsamen Zugang abzielt.
27
2.1.2 Würde als angeborenes oder sozial zugeschriebenes Merkmal
Es stehen sich hier zwei Theorien zum Ursprung der Menschenwürde gegenüber, die
Bielefeldt ausführt. Die eine geht davon aus, die Würde des Menschen sei ein jedem
Menschen in gleichem Maße ,,angeborenes" Merkmal. Die andere Theorie besagt,
Menschenwürde bezeichne vielmehr gesellschaftlichen Respekt, den Menschen sich
gegenseitig anerkennen. Damit wäre sie kein natürlicher Zustand, sondern Ergebnis
sozialer Prozesse.
28
22 Vgl. NOLLER 2008, S. 34-36.
23 Vgl. WETZ 2005, S. 28-33.
24 Vgl. Ebd. S. 39-49.
25 Vgl. BIELEFELDT 2011, S. 22- 31.
26 Vgl. Ebd.
27 Vgl. Ebd.
28 Vgl. Ebd. S. 46-56.
8
Auch Wetz nennt zwei Betrachtungsweisen von Würde, die in eine ähnliche Richtung
gehen. Zum einen spricht er von Seinsbestimmung, die der Mensch aufgrund seines
Daseins als Mensch innehat, zum anderen von einem Gestaltungsauftrag, der Würde in
Abhängigkeit von zwischenmenschlicher Interaktion verortet.
29
Beide Theorien haben in
ihrer Interpretation Vor- und Nachteile sowie unterschiedliche Konsequenzen.
Für die Theorie, Menschenwürde sei ein angeborenes, anthropologisches Merkmal,
spricht die damit einhergehende Unbeliebigkeit. Die Würde als unveränderliches,
verinnerlichtes Gut jedes Menschen ist somit unberührt von sozialer Konjunktur, von
menschlicher Willkür, die positiv oder negativ ausfallen kann. Diese Sichtweise geht in
ihrer Tradition auf ein, auf dem Schöpfungsgedanken basierendes, Naturrecht zurück, das
sich auch in Formulierungen der Menschenrechtserklärung widerspiegelt, in denen von
der ,,Anerkennung der angeborenen Würde und der gleichen und unveräußerlichen
Rechte aller Mitglieder der Gemeinschaft der Menschen"
30
die Rede ist.
31
Probleme
bekommt dieser Ansatz laut Bielefeldt durch die Notwendigkeit der Rechtfertigung der
naturrechtlichen Argumentation. So wurden ungerechte Geschlechterrollen und Sklaverei
beispielsweise lange Zeit mit dem Argument gerechtfertigt, es handle sich dabei um einen
natürlichen Zustand. Auch wenn es der Menschenwürde um Gleichheit und Freiheit geht,
ist der Vorbehalt gegenüber naturrechtlicher Argumentation nicht von der Hand zu weisen,
so Bielefeldt.
32
Außerdem weist er auf die Gefahr hin, es könne zu Versuchen kommen,
Würde an bestimmten, empirisch nachweisbaren Merkmalen festmachen zu wollen.
Personen, die dem angelegten Maßstab nicht oder nicht ausreichend entsprechen,
würden so von ihrem Anspruch auf Würde ausgeschlossen werden. Der Versuch,
Menschenwürde an die Fähigkeit zur Selbstachtung zu knüpfen, betrifft beispielsweise
neben ungeborenen Kindern auch Menschen mit geistiger Behinderung und Koma-
Patienten, die damit aus dem Kreis der Menschenwürde-Träger ausgeschlossen werden
würden.
33
Die Rede von ,,angeborener" menschlicher Würde ist also als Metapher sinnvoll, die dem
Begriff ein festes, gegen beliebige Zu- oder Aberkennung der Würde geschütztes
Fundament gibt. Diese Interpretation bedarf allerdings der Prämisse, Würde nicht an
empirisch nachweisbaren, individuellen Eigenschaften festmachen zu können.
29 Vgl. WETZ 2005, S. 15.
30 VEREINTE NATIONEN 1948.
31 Vgl. BIELEFELDT 2011 S. 46-56.
32 Vgl. Ebd.
33 Vgl. Ebd.
9
Andernfalls birgt der Ansatz die Gefahr, zur Negierung der Würde bestimmter
Personengruppen missbraucht zu werden.
34
Die Kritik an der Theorie der angeborenen Würde führt zu der Anerkennungstheorie, die in
keiner Form an die menschliche Natur gebunden ist. Auch die Frage nach individueller
Nachweisbarkeit der Menschenwürde stellt sich nicht, wenn sie als Ergebnis
gegenseitiger Anerkennung verstanden wird. Gemäß dieser Theorie ist lediglich der
gesellschaftliche Zuspruch, den ein Mensch erhält, begründendes Element der Würde.
Allerdings liegt hier das Missverständnis nahe, eine Gesellschaft könne beliebig
entscheiden, wer vom Zuspruch der Würde ein- oder ausgeschlossen ist. Wenn Würde
das Ergebnis sozialer Anerkennung ist, stellt sich die Frage, ob in manchen Fällen die
Anerkennung ausbliebe oder verweigert würde, ob der Anerkennungsprozess auf freien
Entscheidungen beruht oder aufgrund gegenseitiger Verbindlichkeiten unerlässlich ist.
Des Weiteren wäre ein Modell denkbar, nach dem Menschen Anerkennung anhand ihrer
Relevanz für die Gesellschaft zugesprochen bekommen. Dieser Ansatz macht aber ein
noch stärkeres Ungleichgewicht deutlich.
35
Die Anerkennungstheorie verkennt, dass durch
einen Zuspruch nichts geschaffen werden kann, was nicht im Vorfeld bereits vorhanden
war. Eine soziale Anerkennung könnte also allenfalls die Bekräftigung eines bestehenden
Zustands sein.
36
In eine ähnliche Richtung geht die ,,Leistungstheorie der Menschenwürde"
37
nach
Luhmann. Luhmann versteht Menschenwürde ebenfalls nicht als angeboren und
selbstverständlich, sondern als individuelle Leistung jeder Person, die aus der eigenen
Selbstdarstellung entsteht. Bielefeld sieht in Luhmanns Theorie weniger einen Bezug zur
Menschenwürde, sondern mehr das Recht auf freie Persönlichkeitsentfaltung nach Artikel
2 Abs. 1 des Deutschen Grundgesetzes.
38
Luhmann vertritt die Auffassung, die
Rechtsordnung könne Menschenwürde nicht garantieren, sondern lediglich einen
Rahmen schaffen, in dem jeder Mensch selbst für die Konstitution der subjektiven Würde
verantwortlich ist. Bielefeldt hält Luhmanns Gedanken, auf Persönlichkeitsentfaltung
angewendet, zwar für plausibel, als Theorie zur Begründung von Menschenwürde fehlt
der Leistungstheorie jedoch die Spannweite des universalistisches Verständnisses.
39
34 Vgl. Ebd.
35 Vgl. Ebd.
36 Vgl. Ebd.
37 Vgl. Ebd.
38 Vgl. Ebd. S. 76-77.
39 Vgl. Ebd.
10
Bielefeldt zieht aus den Stärken und Schwächen der verschiedenen Erklärungsmodelle
folgenden Schluss: Jeder Ansatz benötigt, für sich stehend eine Konkretisierung. Denkbar
wäre eine Definition als ,,angeborene soziale Statusposition"
40
, mit der Teile beider
Ansätze verbunden wären. Die Metapher der ,,angeborenen" Würde weist darauf hin, dass
Würde keiner Beliebigkeit unterliegt und schützt den Begriff vor willkürlicher Aberkennung.
Die Menschenwürde stellt dabei kein anthropologisches Merkmal dar, das anhand
natürlicher Merkmale greifbar wäre, sondern bezeichnet eine soziale Statusposition, die
der Konstitution menschlicher Interaktion bedarf.
41
Bielefeldt folgert, dass Menschenwürde als menschliche Statusposition, weder an
Leistung oder Erfolg geknüpft, noch an biologischen Merkmalen verankert werden darf.
Der Menschenwürde-Begriff ist eine auf gesellschaftlichem Respekt beruhende
Grundlage von Recht und Moral, die jedem Menschen aufgrund des Mensch-Seins
gleichermaßen zusteht, ohne jegliche soziale Abstufungen.
42
Der Achtungsanspruch der
Menschenwürde als ,,angeborene Mitgliedschaft im Netzwerk zwischenmenschlicher
Verbindlichkeiten"
43
kann weder erworben noch durch eigenes Handeln oder durch
Handeln Anderer verloren werden. Zwar kann ein Mensch seinen Anspruch auf Würde
vergessen, verleugnen oder durch Verletzung der Menschenrechte abgesprochen
bekommen, das bedeutet aber in keinem Fall den tatsächlichen Verlust der Würde.
44
2.1.3 Kritik am Begriff der Menschenwürde
Die Paradoxie des Begriffs der Menschenwürde liegt in der großen Diskrepanz zwischen
der vielfach deklarierten Unantastbarkeit der Würde und den vielen Verletzungen von
Menschenrechten. Ergänzend zur Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte wurde die
Menschenwürde in einer Vielzahl von internationalen Konventionen und völkerrechtlichen
Erklärungen als grundlegendes, unantastbares Recht verankert. Die täglichen
Verletzungen der Menschenwürde, wie sie beispielsweise von der
Menschenrechtsorganisation Amnesty International dokumentiert werden, stellen einen
starken Kontrast zur Unantastbarkeit der Menschenwürde dar.
45
40 Ebd, S. 55.
41 Vgl. Ebd.
42 Vgl. Ebd. S. 81.
43 Ebd. S. 82.
44 Vgl. Ebd. S. 82-83.
45 Vgl. NOLLER 2008, S. 42-43.
11
Die Theorie der unantastbaren Menschenwürde muss diesen Widerspruch mit
einbeziehen. Einerseits werden Menschen in ihrer Würde angegriffen und verletzt,
andererseits ist Würde, unabhängig vom Handeln der Person geschützt.
46
Noller nennt zwei Aspekte, die für eine, auf der Ethik der Menschenwürde basierende,
Gewaltintervention grundlegend sind und sich auf eben diese Paradoxie beziehen. Es
muss die Erkenntnis vorhanden sein, dass Würde antastbar und verletzlich ist. Außerdem
müssen Fragen nach Schuld und Vergebung berücksichtigt werden. Auch unzerstörbare
Würde ist angreifbar, aber Verantwortung und Schuld an Angriffen auf die Würde,
beispielsweise durch Gewaltdelikte, führen nicht zum Verlust der Würde auf Seiten der
Täter. Ohne die Anerkennung dieses Konflikts geht die Erklärung von Menschenrechten
und die Betonung der Menschenwürde als ihre Grundlage an der Realität vorbei.
47
In
Artikel 2 der Grundrechte ist von den ,,unverletzlichen und unveräußerlichen"
48
Menschenrechten die Rede. Beide Begriffe sind auch in Bezug auf die Menschenwürde
gebräuchlich, allerdings werden sie zunächst nicht näher erklärt. Die Bezeichnung
,,Unveräußerlich" stammt in dieser Verwendung von der Erklärung der Menschen- und
Bürgerrechte ab, die in Frankreich im Jahr 1789 deklariert wurde. Gemeint ist das
personenbezogene Recht, dass weder verkauft, noch verschenkt oder gepfändet werden
kann.
49
Auch ein Straftäter hat Anspruch auf Achtung seiner Würde und darf diese nicht
abgesprochen bekommen.
50
,,Unantastbarkeit" meint ein Merkmal des Menschen, das
niemand absprechen kann, das aber dennoch verletzlich ist und dem Schutz des Staats
bedarf. Dem Staat werden mit den Begriffen somit Grenzen gesetzt und gleichzeitig ein
Schutzauftrag erteilt.
Menschenwürde wird heute grundsätzlich als Fundament der Menschenrechte sowie
anderer Rechtsnormen und Verfassungen verstanden. Neben der Allgemeinen Erklärung
der Menschenrechte beruft sich eine Vielzahl anderer wichtiger Rechtsdokumente auf die
Würde des Menschen, so auch die Verfassung der Bundesrepublik Deutschland. Die
Würde bildet nach diesem Verständnis Grundlage von Ansprüchen, die als Konsequenz
rechtlich geltend gemacht werden sollen.
51
In Artikel 1, Absatz 1 und 2 des deutschen
Grundgesetzes wird die Menschenwürde direkt als Begründung von ,,...unverletzlichen
und unveräußerlichen Menschenrechten als Grundlage jeder menschlichen
Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit in der Welt" bezeichnet.
52
46 Vgl. Ebd.
47 Vgl. Ebd.
48 BUNDESZENTRALE FÜR POLITISCHE BILDUNG 2012, passim.
49 Vgl. WETZ 2005, 71-74.
50 Vgl. Ebd. S. 380.
51 Vgl. WETZ 2005, S. 51-56.
52 BUNDESZENTRALE FÜR POLITISCHE BILDUNG 2012, passim.
12
Vor dem 20. Jahrhundert spielte die Menschenwürde dagegen in keiner europäischen
Verfassung oder Erklärung eine Rolle, sie tauchte erstmals in der Weimarer
Reichsverfassung von 1919 auf.
Die spätere Erhebung der Menschenwürde zum obersten Rechtsgut war schließlich eine
Antwort auf die Verbrechen des Nationalsozialismus. Aufgrund der Geschichte des
Begriffs lässt sich aber die Frage stellen, ob Würde als festes Fundament für
allgemeingültige Menschenrechte ausreicht, es also sinnvoll ist, den Besitz von Rechten
an den Besitz von Würde zu koppeln. Sollte der Gedanke der Menschenwürde
verschwinden, fehlt den Menschenrechten ihre Grundlage, da Menschenwürde per se
kein Recht darstellt.
53
Menschenrechte sind eine Antwort auf die Herausforderungen ihrer Zeit, so Wetz.
54
Darum wurde sich nach den Erfahrungen des Nationalsozialismus wieder auf ein
naturrechtliches Verständnis angeborener Würde besonnen, entgegen
rechtspositivistischen Ansätzen, nach denen Recht allein durch Konstitution des
Menschen zustande kommt. Im deutschen Grundgesetz ist dagegen kein naturrechtlicher
Bezug zu finden, da dieser ein Dach für zu viele unterschiedliche Vorstellungen bietet, als
dass eine eindeutige Definition möglich gewesen wäre. An diese Stelle trat die Würde des
Menschen, deren Begründung und Ursprung nicht näher erläutert wird.
55
In dem besonderen Rechtsschutz, den die Würde im Grundgesetz genießt, sieht Wetz
einen weiteren Widerspruch, der einer Erklärung bedarf. Artikel 1 ist durch Artikel 79
Absatz 3 nochmals gegen eventuelle Verfassungsänderungen geschützt. Ein Merkmal,
welches als unzerstörbar gilt, sollte allerdings keinen weiteren Schutz nötig haben. Sinn
ergibt es erst, wenn man den Begriff der Unantastbarkeit in den Blick nimmt. Demnach ist
Würde zwar unzerstörbar, jedoch nicht gegen Verletzungen immun, und benötigt daher
Schutz vor Angriffen.
56
Zwei weitere Punkte kritisiert Wetz an der heutigen Interpretation
der Würde im Grundgesetz: Erstens den Bezug auf Gott in der Präambel, zweitens die
begriffliche Unschärfe des Würde-Begriffs ohne weitere Definition. Zwar hält er die
Gottesformulierung in einer pluralistischen Gesellschaft für schwer erklärbar, aber diese
stellt nicht das gesamte Grundgesetz auf ein christliches Fundament. Im Gegenteil, die in
Artikel 3 und 4 garantierte Religionsfreiheit lässt jeder/m BürgerIn die Möglichkeit, Würde
anders zu interpretieren.
57
53 Vgl. WETZ 2005, S. 51-56.
54 Vgl. Ebd. S. 56-61.
55 Vgl. Ebd. S. 62-73.
56 Vgl. Ebd. S. 73-74.
57 Vgl. Ebd. S. 78-80.
13
Die Vieldeutigkeit des Würde-Begriffs schafft sicherlich einige Konflikte. Durch die
Offenheit des Begriffs verschiedensten Assoziationen und Interpretationen gegenüber
bleibt er aber anpassungsfähig an sich wandelnde Herausforderungen der jeweiligen
Zeitgeschichte und so davor gewahrt, unzeitgemäß zu werden.
58
Allerdings gerät das
Bundesverfassungsgericht in der rechtspraktischen Umsetzung immer wieder in die
Bedrängnis, Menschenwürde definieren zu müssen. Häufig findet sich darum der Ansatz,
über Fragen der Menschenwürde immer nur im Einzelfall zu entscheiden, ohne auf
Allgemeingültigkeit abzuzielen.
Es steht außerdem die Warnung im Raum, Menschenwürde nicht inflationär für alle
menschlichen Bedürfnis-Konflikte heran zu ziehen, die durch staatliche Gesetze geklärt
werden müssen, denn dadurch würde Artikel 1 des Grundgesetzes an Bedeutung
verlieren. Schutz der Würde rein zur staatlichen Aufgabe zu ernennen widerspräche ihrer
Vorstaatlichkeit als Konstitutionsprinzip. Eine Offenhaltung der Begriffsdefinition ist also
ebenso problematisch wie der Versuch einer eindeutigen, universalen Definition. Zum
einen wird Menschenwürde als überpositives, nicht von Menschen gestiftetes Recht
verstanden, zum anderen benötigt sie aber, um rechtlich umsetzbar gewährleistet werden
zu können, einen verfassungsrechtlichen Rahmen rechtspositivistischer Art. Daraus ergibt
sich die Frage nach einem Rahmen der Umsetzung, in dem Menschenwürde rechtlich
handhabbar gemacht wird, ohne dass rechtsschöpferisch gehandelt wird.
59
Soll Menschenwürde als konstituierendes Element der Rechtsordnung erhalten bleiben,
lassen sich religiös-metaphysische oder vernunfts-philosophische Interpretationsansätze
nicht umgehen.
60
Das Fußen der Menschenwürde auf eben diesen Traditionslinien sieht
Wetz wiederum in Konflikt mit der in Artikel 3 und 4 des Grundgesetzes verankerten
Neutralität des Staates gegenüber Weltanschauung und Glauben der Bürger, deren
Freiheitsanspruch auch in Artikel 18 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte
vorkommt. Um den Begriff der Menschenwürde nicht seines Inhalts zu berauben, wird
eine religiöse oder weltanschauliche Begründung benötigt. Um diese Grundrechte nicht
zu verletzen, kann ein Staat seine Bürger nicht auf die eine oder andere Begründung
festlegen. Es bleibt letztlich eine ungeklärte Rechtsnorm, die, um handhabbar zu sein, auf
einer Vielzahl von Interpretationslinien basiert, jede/r BürgerIn jedoch die Freiheit hat, sie
anders auszulegen.
61
58 Vgl. Ebd.
59 Vgl. Ebd. S.94-96.
60 Vgl. Ebd. S. 80-93.
61 Vgl. Ebd. S. 101-108.
14
Es wird demnach ein Kompromiss eingegangen, um diesen obersten Wert zu erhalten,
der, wie Verbrechen und Grausamkeiten der Menschheit zeigen, dringend notwendig ist,
trotz der Paradoxie der ständigen Verletzungen der Menschenwürde.
62
Wetz plädiert
daher für eine Neuorientierung, eine Betrachtung aus anderer Perspektive. Eine
metaphysische Herleitung der Sonderstellung des Menschen in der Welt lässt sich in
Zeiten der Naturwissenschaft nur schwer aufrechterhalten, so Wetz. Der Mensch wird
mehr und mehr als einfacher Teil der Natur begriffen, dem im Vergleich zu Natur und
Tierwelt keine gesonderte Würde aufgrund des Mensch-Seins zukommt.
63
Nachdem Wetz eben diese Erklärungsversuche für gescheitert hält, folgert er, dass sich
die besondere Würde des Menschen durch dessen Hilfsbedürftigkeit begründen ließe.
Was den Menschen besonders macht, ist nicht seine angeborene Wertbesonderheit,
sondern die Hilfsbedürftigkeit, aufgrund derer der Mensch besonderen Schutz benötigt.
Auch wenn Würde aufgrund metaphysischer Merkmale nicht mehr tragbar ist, muss die
Menschenwürde als Grundlage eines humanitären Menschenbildes geachtet werden. In
Zeiten von weltanschaulicher Neutralität und einem dem religiös-metaphysischen Konzept
entgegenstehenden, wissenschaftlichen Naturalismus ist Menschenwürde ein in der
Weltöffentlichkeit etablierter, notwendiger Wert.
64
,,Man sollte die Menschenwürde gerade
dann achten, wenn es sie nicht gibt, damit es sie gibt, weil sie vielleicht das einzige ist,
das uns in einer entzauberten Welt noch Wert verleiht. So gesehen besteht die Würde
des Menschen aus nichts anderem als aus der Achtung davor: Erst die Würde zu
respektieren heißt, sie zu konstituieren."
65
Letztlich muss also die Möglichkeit eines
Konsenses gefunden werden, nicht bezüglich einer religiösen oder philosophischen
Theorie zum Ursprung von Würde, sondern in der Anerkennung der Notwendigkeit eines
solchen Werts zum Schutz der Menschheit.
62 Vgl. Ebd. S. 150-153.
63 Vgl. Ebd. S. 169-182.
64 Vgl. Ebd.
65 WETZ 2005, S. 182.
15
2.2 Überlegungen zu Definition und Umsetzung von Menschenwürde und
Menschenrechten anhand von Kant und Arendt
2.2.1 Menschenwürde und Menschenrechte in der Philosophie Kants
Die Moralphilosophie Kants bricht in ihren Überlegungen nicht mit den Traditionslinien
ethischer, wissenschaftlicher oder metaphysischer Theorien, sondern stellt diese in einen
neuen Zusammenhang. Kant betont, dass er kein neues Moralgesetz konstituiert, sondern
bestehende Moral in eine Formel übersetzt, die in den verschiedenen Formulierungen des
kategorischen Imperativs zum Ausdruck kommt.
66
Er erkennt die Widersprüche und deren
Unlösbarkeit an, indem er das Fundament von Moralphilosophie für unbegreiflich erklärt
und diese Unbegreiflichkeit zugleich als einzig greifbares Merkmal beschreibt. Damit
werden durch Aufzeigen der Grenzen empirischer Verifizierbarkeit und menschlichem
Erfahrungshorizont die rein wissenschaftlichen Erklärungsversuchen menschlicher Würde
entkräftigt. Kant setzt in seiner Philosophie eine Unbedingtheit voraus, deren Begründung
Verstand und Naturwissenschaft übersteigt, und bedient sich daher symbolischer
Denkungsart. Erst durch die symbolische Darstellung werden Kants Überlegungen für den
Verstand greifbar. Obwohl moralisches Handeln als freiheitlicher Akt sich nicht an
Naturgesetzen orientieren kann, nutzt Kant den Begriff des Naturgesetzes als Symbol, um
der Unbedingtheit der Moralphilosophie Autonomie zu verleihen. Die Autonomie bezieht
sich, einem Naturgesetz gleichend, auf den kategorischen Imperativ als Maßstab
menschlichen Handelns, der Einheit von Willen und Vernunft.
67
,,Verbindlichkeit ist die Notwendigkeit einer freien Handlung unter einem kategorischen
Imperativ der Vernunft."
68
Damit begründet Kant die Notwendigkeit des moralischen Gesetzes und setzt es in Form
des kategorischen Imperativ in eine Formel um: ,,Handle nach einer Maxime, welche
zugleich als ein allgemeines Gesetz gelten kann!"
69
66 Vgl. BIELEFELDT 2005, S. 45-48.
67 Vgl. Ebd. S. 47-55.
68 KANT 1990, S. 56.
69 Ebd. S. 60.
16
Neben der Universalität, die Kant mit dem kategorischen Imperativ fordert, kommt in einer
seiner Formulierungen die Forderung nach Achtung der Menschenwürde zum Ausdruck:
,,Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines
jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst"
70
Die in der
Sicht der Person als Selbstzweck enthaltene Würde ist in Einklang mit der Forderung
Kants nach Universalität zu verstehen. Die verschiedenen Versionen des kategorischen
Imperativs explizieren sich gegenseitig und erklären so ein und dasselbe Gesetz.
71
Die
darin enthaltene Selbstzweckformel ist zu einem festen Bestandteil neuzeitlicher
Rechtsauffassung geworden.
72
Auch Kant versteht unter Würde nicht einfach einen Wert unter anderen Werten, sondern
einen einzigartigen, unveräußerlichen Wert, zu dem sich kein Äquivalent finden lässt. Die
Achtung vor der Menschenwürde gleicht der Achtung vor dem moralischen Gesetz selbst
und hat ihren Grund im kategorischen Imperativ.
73
Indem Kant der Unbedingtheit der
Menschenwürde Autonomie verleiht, unterbindet er alle Versuche, die Unbedingtheit
moralischen Handelns an Ursprünge oder Merkmale knüpfen und den Versuch,
Menschenwürde empirisch nachweisen zu wollen. Zwar fußt Kants Philosophie auf den
klassischen Traditionslinien metaphysischer Art, er konkretisiert seine Theorie aber durch
die aus der Autonomie der Moral folgende absolute Gleichheit. Würde lässt sich so nicht
mehr in Grade unterteilen, an Merkmalen messen oder durch gesellschaftliche Positionen
beeinflussen.
74
Der kategorische Imperativ, so Bielefeld, hat als Forderung nach der
Achtung der Menschenwürde nicht einfach den Charakter einer Norm unter anderen
Normen, sondern steht axiomatisch, als Prinzip der Normgebung vor jeder anderen
Norm.
75
Kant unterscheidet streng zwischen Recht und Moral. Diese Unterscheidung ist deshalb
notwendig, weil Recht nur in Verbindung mit Zwang vorstellbar ist, Zwang sich aber nur
auf äußere Handlungen, und damit nicht auf Moral auswirken kann. Eine durch Zwang
funktionierende Rechtsordnung ist nötig, wo immer Menschen im Zusammenleben in
Konflikt geraten können. Sie schützt die Freiheit des Einzelnen. Recht und Zwang können
sich zwar indirekt auf innere Vorgänge des Menschen auswirken, diese aber nicht direkt
beeinflussen. Beide Begriffe gehören in ihrem Sinn, der Achtung vor der autonomen
Menschenwürde, zusammen.
70 KANT 2008, S. 65.
71 Vgl. BIELEFELDT 2011, S. 36-41.
72 Vgl. Ebd.
73 Vgl. BIELEFELDT 2005, S. 62-66.
74 Vgl. Ebd. S. 55-67.
75 Vgl. BIELEFELDT 2011, S.40.
17
Im Dienst der Freiheit stehend verweist das Recht auf die Autonomie. Die Würde des
Menschen in seiner moralischen Autonomie findet im gegenseitigen Zugeständnis von
Freiheitsrechten ihren Ausdruck. Für Kant ist daher die Freiheit das einzige und
ursprüngliche, universale Recht jedes Menschen.
76
Freiheit und Gleichheit gehören für
Kant untrennbar zusammen.
77
Auf den Staat angewendet ergibt sich demnach aus dem kategorischen Imperativ die
Herausforderung, jedes Gesetz so zu formulieren, dass es den gemeinschaftlichen Willen
des gesamten Volkes widerspiegeln könnte.
78
Die Notwendigkeit dessen resultiert daraus,
dass eine freiheitliche, friedliche Gesellschaftsordnung kein Naturzustand ist, sondern
aktiv geschaffen werden muss. Der Naturzustand bezeichnet bei Kant allerdings keinen
Zustand außerhalb jeden Rechts, wie Arendt ihn schildert.
79
Kant geht davon aus, dass
Menschen sich schon immer in gewissen Rechtsbeziehungen bewegt haben
80
. Freiheit
und Gleichheit bilden anhand des kategorischen Imperativs den Maßstab, nach dem
diese Rechtsbeziehungen gestaltet werden sollen.
81
Da Gleichheit für Kant eine rein rechtliche Angelegenheit ist, wird sie, ebenso wie Freiheit,
erst unter dem Dach des menschlichen Zusammenschlusses möglich. Der Staat
begründet sich nach Kant aus dem Zusammenschluss von Menschen unter der
Rechtsordnung. Die Rechtsordnung wiederum muss auf der gesetzgebenden Vernunft
gegründet sein, sich also am kategorischen Imperativ orientieren.
82
Das Vernunft-Gesetz
wird aber nicht erst durch den Staat beschaffen, sondern besteht schon immer und findet
im Staat lediglich konkrete Umsetzung.
83
In Kants Auffassung fehlt ein Gemeinschaftssinn
von Menschen anhand ihrer Wesensgleichheit. Der Zusammenschluss dient nur dem
Schutz der Freiheit individueller Wesen vor Willkür. In Kants politischer Welt spielen
selbstständige, freie Menschen eine Rolle, wobei er als selbstständig lediglich Männer
versteht, die über einen gewissen Besitz verfügen. Andere Bürger sind zwar ebenfalls
dem Gesetz unterworfen, verfügen aber nicht über politische Rechte.
84
Dieses begrenzte
Verständnis von mündigen Bürger muss aus heutiger Sicht kritisiert und ergänzt werden,
um einen Ausschluss von Personengruppen zu verhindern.
85
76 Vgl. KANT 1990, S. 76.
77 Vgl. Ebd. S. 68-70, ZÜRCHER 1998, S. 16-26.
78 Vgl. BIELEFELDT 2005, S. 71-72.
79 Siehe 2.3 dieser Arbeit.
80 Vgl. KANT 1990, S. 169.
81 Vgl. BIELEFELDT 2005, S. 73.
82 Vgl. KANT 1990, S. 67, ZÜRCHER 1998, S. 16-17.
83 Vgl. SCHAAL/HEIDENREICH 2006, S. 91.
84 Vgl. ZÜRCHER 1998, S. 18-19.
85 Vgl. NOLLER 2008, S. 40.
18
Kant denkt seine Ideen auch über nationalstaatliche Grenzen hinaus. Die vernunfts-
logische Notwendigkeit des Staates aus Gründen der Rechtsordnung gilt ebenso auf
internationaler Ebene, um Konflikte zwischen Staaten zu regeln.
86
Kant entwirft in ,,Zum
ewigen Frieden"
87
drei Arten unterschiedlicher, sich wechselseitig bedingender
Rechtsordnungen. Das Erste ist das aus dem rechtlichen Zusammenschluss der
Menschen entstehende Staatsrecht, das für die Regelung der Beziehungen der Bürger
untereinander sowie der Beziehung der Bürger zum Staat steht. Darüber hinaus das
Völkerrecht, das dieselbe Funktion für zwischenstaatliche Beziehungen erfüllt. Als drittes,
schwerer zu fassendes Recht, entwirft Kant das Weltbürgerrecht, das sich auf das
Verhältnis des Staates zu den Menschen, die nicht zu den Mitgliedern des jeweiligen
staatlichen Zusammenschlusses gehören, erstreckt.
88
Das Weltbürgerrecht erhält im dritten Definitivartikel die Einschränkung, dass es sich nur
auf allgemeine Hospitalität beziehen soll.
89
Es gilt damit für Gäste, die als Fremde an eine
Gemeinschaft herantreten. Ein solcher Besucher hat das Recht, dass ihm Gemeinschaft,
an die er heran tritt, nicht feindselig begegnet. Eine Abweisung des Fremden von Seiten
der Gemeinschaft ist nur zulässig, wenn diese nicht den Untergang des Fremden
bedeuten würde
90
. Kant unterscheidet hier zwischen eben diesem Besuchsrecht und
einem Gastrecht dauerhafter Art.
91
Ein dauerhafter Aufenthalt von Fremden wird damit
nicht begründet, die Regelung eines solchen überlässt Kant dem Souverän, der einen
'wohltätigen Vertrag' dazu erlassen könne.
92
Hier spiegelt sich die Debatte um Rechte von
Flüchtlingen und Asylsuchenden wieder. Die Frage danach, ob ihre Ansprüche als Rechte
definiert werden können, die einklagbar sind oder ob es sich lediglich um moralische
Verpflichtungen handelt, beantwortet Kant nicht.
93
Die Aktualität der Rede vom 'Untergang' des Fremden und die der Verpflichtung, ihm nicht
feindselig zu begegnen, zeigt sich im Blick auf die Lage von Flüchtlingen an den
Außengrenzen der Europäischen Union.
94
Aus der Einschränkung des Weltbürgerrechts
ergeben sich Möglichkeiten der Interessenabwägung, wenn es um die Bedingungen geht,
unter denen Staaten Hilfsbedürftige abweisen können. Die Pflicht zur Hilfe besteht nicht,
wenn der Helfende sich dadurch selbst in Lebensgefahr begibt.
86 Vgl. SCHAAL/HEIDENREICH 2006, S. 92-93.
87 KANT 2013.
88 Vgl. KANT 2013, S. 10-20, SCHULZE WESSEL 2013, S. 69.
89 Vgl. KANT 2013, S. 17-20.
90 Vgl. Ebd.
91 Vgl. BENHABIB 2008b, S. 36-41.
92 Vgl. KANT 2013, S. 17f.
93 Vgl. BENHABIB 2008b, S. 44-51.
94 Siehe 4.2 der vorliegenden Arbeit.
19
Ob die Bewahrung der eigenen Kultur oder das Aufrechterhalten des Lebensstandards als
Begründung ausreicht, um Asylsuchenden keine Zuflucht zu gewähren, ist strittig.
Benhabib ist der Auffassung, dass die Hilfe für Notleidende nicht von derartigen
Eigeninteressen beeinflusst werden darf.
95
Kant entwirft also eine Weltrepublik, die Freiheit und Gleichheit, wie er sie versteht, für
jeden Menschen möglich machen soll. Die Möglichkeit einer einheitlichen Weltregierung
lehnt er allerdings ab.
96
Seine Gedanken zu einer weltbürgerlichen Verfassung entwerfen
ein System friedlicher Verhältnisse zwischen verschiedenen Völkern auf der Basis
republikanischer Staaten.
97
Die Souveränität dieser Staaten erhält notwendigerweise eine
Einschränkung. Durch die Anerkennung einer gemeinsamen Rechtsordnung erfolgt eine
Beschränkung der willkürlichen Autorität zugunsten von gemeinsamen Werten wie
Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und Menschenrechte.
98
Benhabib vertritt auf dieser
Grundlage die Auffassung eines Menschenrechts auf Zugehörigkeit eines Fremden,
einem dauerhaften Gastrecht. Der Souverän kann ihrer Meinung nach nur die
Bedingungen des Zugangs festlegen, in Achtung menschenrechtlicher Normen.
99
Bielefeldt teilt diese Meinung in Bezug auf Art. 21 Abs. 1 der Allgemeinen Erklärung der
Menschenrechte. Dieser formuliert ein Menschenrecht auf demokratische Partizipation,
macht dies aber von der Zugehörigkeit eines Landes abhängig. Bielefeldt spricht daher
von einem 'mittelbaren Menschenrecht', das erst durch die Zugehörigkeit zu einem Staat
in Anspruch genommen werden kann. Die Konditionen zur Einbürgerung, so Bielefeldt,
unterliegen zwar staatlicher Souveränität, die Verpflichtung zum der Akt der Einbürgerung
ergibt sich aber aus der Verantwortung des Staates der Verwirklichung der
Menschenrechte gegenüber.
100
95 Vgl. BENHABIB 2008b, S. 44-48.
96 Vgl. Ebd, KANT 2013, S.26.
97 Vgl. KANT 2013, S. 20-27.
98 Vgl. BENHABIB 2008b, 49.
99 Vgl. Ebd. S. 51.
100Vgl. BIELEFELDT 2007, S. 187-188.
20
2.2.2 ,,Das Recht, Rechte zu haben" und die Zugehörigkeit zur politischen
Gemeinschaft nach Arendt
Arendt analysiert in ,,Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft"
101
, unter der Überschrift
,,Der Niedergang des Nationalstaats und das Ende der Menschenrechte"
102
,
gesellschaftliche Strukturen sowie die Gefahren, die sich aus ihnen für das menschliche
Zusammenleben ergeben.
103
In der Neuzeit verlagerte sich, mit der Säkularisierung, die
Verantwortung für eine Garantie der Gleichheit auf die politischen Aufgaben des Staates,
weg von Religion und gesellschaftlichem Standeswesen. Menschenrechte wurden im 19.
Jahrhundert für jene Menschen bedeutsam, die in irgendeiner Form in ihrer Existenz
bedroht waren. Als rechtliches Existenzminimum wurden sie zum Appell gefährdeter
Personengruppen. Da sie ohne jegliche weitere Legitimation, dem Menschen an sich
entsprangen, mussten sie als vorstaatliche, unabhängige Grundlage in allen staatlichen
Gesetzen inbegriffen sein. Damit waren alle Menschen mit einbezogen, Menschenrechte
waren für Jeden garantiert, da Jeder Teil irgendeiner politischen Gemeinschaft war.
Menschenrechte galten axiomatisch als Grundlage von Recht und Gesetz, die daher
keine weitere Grundlage für ihre Existenz benötigten.
104
Das Paradoxe daran ist nach Arendt, dass die neue Menschenwürde mit dem Mensch-
Sein an sich begründet wird, ihre Entfaltung aber erst in politischer Gemeinschaft, durch
Volkssouveränität findet.
105
Das Bild vom ,,Menschen überhaupt"
106
ist widersprüchlich, da
der Mensch immer als Teil irgendeiner Gemeinschaftsform gelebt hat. Der ,,Mensch
überhaupt" ist also immer im Kontext menschlicher Pluralität und Interaktion zu sehen.
107
Pluralität als Tatsache und Begründung von Politik, die im zwischenmenschlichen
Interaktionsraum stattfindet.
108
Gleichheit entsteht Arendts Ansicht nach, im Gegensatz zu
naturrechtlichen Vorstellungen, erst durch die gegenseitige Anerkennung und Garantie
gleicher Rechte.
109
101ARENDT 2008a.
102 Ebd.
103 Vgl. DÜRR 2009, S. 85.
104 Vgl. ARENDT 2008a, S. 601-625.
105 Vgl. Ebd.
106 Ebd.
107Vgl. Ebd.
108 ARENDT 2007, S. 9.
109 Vgl. BENHABIB 2008b, S. 65-66.
21
Grundrechte sind für den individuellen Menschen, sowie für das Volk, garantiert, doch
damit sind diese Rechte beschränkt auf die Grenzen des Nationalstaats.
110
Darin findet
sich auch Kants Ansicht wieder, nach der die Rechtsordnung von der Beziehung zwischen
Herrscher und Volk abhängig ist.
111
Zu ergänzen ist hier, dass Arendt von einem ethnisch
homogenen Nationalstaat ausgeht, es aber genauso Staaten gibt, die die Zugehörigkeit
zu ihrer Gemeinschaft, den Erwerb der Staatsbürgerschaft, anders regeln. Das souveräne
Volk eines Staates ist demnach nicht mehr derart streng anhand ethnischer Herkunft
abgrenzbar.
112
Wenn Menschen aus dem nationalstaatlichen Schutz dieser Rechte herausfallen, ihre
staatsbürgerlichen Rechte einbüßen, findet sich kein Garant dieser grundlegenden
Menschenrechte, die eigentlich unabhängig von Regierungen, auf der Achtung aller
Menschen beruhen sollen. Arendt spricht hier von Staatenlosen und Minderheiten, die zur
Wahrung ihrer Menschenrechte auf staatlichen Schutz angewiesen sind. Es stellt sich
also die Frage, ob angesichts massenhafter Staatenlosigkeit, Menschenrechte
unabhängig von nationalstaatlicher Souveränität existieren können.
Für Arendt, so Benhabib, sind moderne Nationalstaaten unfähig, universelle
Menschenrechte zu verteidigen.
113
Betrachtet man Menschenrechtskataloge genauer, so
findet sich darin eine Vielzahl an Rechten, die dem Menschen als staatliche Garantie
zukommen. Solche Rechte, beispielsweise der Sozialgesetzgebung, stellen, unabhängig
davon, ob sie sinnvoll sind oder nicht, keine elementaren Menschenrechte dar, im
Gegenteil, sie lassen Menschenrechte als Utopie erscheinen. Ein angeborenes
Menschenrecht, so Arendt, muss sich daher grundlegend von staatsbürgerlichen Rechten
unterscheiden.
114
Diese Notwendigkeit begründet Arendt am Beispiel von Staatenlosen, die sich in absoluter
Rechtlosigkeit befinden. Verlieren Menschen ihre Heimat und werden staatenlos, so
haben sie keine Möglichkeit, eine neue Heimat zu finden. Aufgrund der Organisation
zwischenstaatlicher Gemeinschaft fällt jeder, der seine nationalstaatliche Heimat verliert,
aus der geschlossenen Gemeinschaft heraus, die sich aus den Nationen bildet, und wird
somit aus der Menschheit ausgeschlossen.
110 ARENDT 2007, S. 9.
111 Vgl. BIELEFELDT 2005, S. 77.
112 Vgl. DÜRR 2009, S. 88-89.
113 Vgl. BENHABIB 2006, S. 132.
114 Vgl. ARENDT 2008a, S. 616-625.
22
Trotz fortwährender Konflikte besteht die Organisation der Welt aus einem Netzwerk von
Nationen, zwischen denen es keinen Freiraum mehr gibt. Daraus resultiert die absolute
Exklusion der Menschen, die aus dem System herausfallen. Mit dem Verlust der Heimat
geht der Verlust des nationalstaatlichen Schutzes einher, der dem Menschen zuvor unter
dem Schirm der Regierung zugesichert war. Heute gelten zwar internationale
Gegenseitigkeitsverträge, aber wo diese nicht greifen, befinden sich Staatenlose dennoch
außerhalb jedes gesetzlichen Rahmens.
115
Aus der Akzeptanz der Tatsache dessen, dass
Menschen außerhalb der Rechtsordnung leben, ergibt sich eine Wandlung der
nationalstaatlichen Funktion. Der Nationalstaat ist somit nicht länger Garant von
Grundrechten, sondern Instrument zur Wahrung rein nationaler Interessen.
116
Anhand der Staatenlosen und der Flüchtlinge wird die Aporie deutlich, die Arendt in den
Menschenrechten sieht. Die Begriffe Menschenwürde und Menschenrechte sind
angewiesen auf die Pluralität zwischenmenschlicher Gemeinschaft, sie werden erst in
nationalstaatlichen Zusammenhängen handhabbar. Daran zeigt sich auch die
Begrenztheit dieser angeblich unantastbaren Rechte, denn sobald ein Mensch aus dem
Kontext politischer und gesellschaftlicher Gemeinschaft ausscheidet, verliert er alle
staatsbürgerlichen Rechte und wird damit seiner Würde beraubt. Nun sollen die
Menschenrechte sich aus Menschenwürde ableiten und jedem Menschen aufgrund
seines Mensch-Seins zukommen. Gerade in dieser Situation, in der der Staatenlose sich
nur auf sein Mensch-Sein berufen kann, gibt es Niemanden, der eben diese Würde und
die daraus abgeleiteten angeborenen Rechte garantiert. Die Menschenrechte finden die
Grenze ihres Geltungsbereichs in den Personen, für die sie am relevantesten zu sein
scheinen. Die vorstaatliche, nationen-übergreifende Familie der Menschheit scheitert an
der Zusicherung der Menschenrechte, wo immer sie außerhalb eines nationalstaatlichen
Rahmens notwendig werden.
117
Eine Wüste ,,im Sinne menschlichen Zusammenlebens"
118
nennt Arendt an anderer Stelle den Raum außerhalb des Rahmens gesetzlicher
Gültigkeit. In Arendts Auffassung von Rechtlosigkeit verstärkt sich die kantische Ansicht,
Rechtlosigkeit zerstöre Freiheit, die nach Kant angeborenes Menschenrecht ist.
119
115 Vgl. Ebd, SCHULZE WESSEL 2013, S. 89f, außerdem 4.2 der vorliegenden Arbeit.
116 Vgl. BENHABIB 2006, S. 138.
117 Vgl. SCHULZE WESSEL 2013, S. 69-78, MEINTS 2004, S. 116.
118 ARENDT 2007, S.122.
119 Vgl. SCHAAL/HEIDENREICH 2006, S. 90-91.
23
,,Der Verlust der Menschenrechte findet nicht dann statt, wenn dieses oder jenes Recht
verloren geht, das gewöhnlich unter die Menschenrechte gezählt wird, sondern nur wenn
der Mensch den Standort in der Welt verliert, durch den allein er überhaupt Rechte haben
kann und der die Bedingung dafür bildet, daß seine Meinungen Gewicht haben und seine
Handlungen von Belang sind."
120
Arendt gründet Mensch-Sein darauf, dass der Mensch Träger von Rechten ist, seine
Handlungen und Meinungen Relevanz haben und er sich an der gemeinschaftlichen
Errichtung der Welt beteiligen kann.
121
Oder, um mit Arendts Anlehnung an Kant zu
sprechen, der Mensch fähig ist, aus sozialen Beziehungen heraus zu urteilen.
122
Wenn ein
Mensch diese Position verliert, verliert er damit mehr als nur einzelne staatsbürgerliche
Rechte, er verliert die Zugehörigkeit zur Menschheit und den Verlust der eigenen Stimme,
im Sinne der Möglichkeit, sich am öffentlichen Diskurs zu beteiligen.
123
Anhand der
Sklaverei verdeutlicht Arendt, dass ein Mensch alle Rechte verlieren kann, die allgemein
zu Menschenrechten gezählt werden, ohne den Bezug zwischenmenschlicher
Gemeinschaft zu verlieren, auch wenn dieser aus Ausbeutung und Gewalt besteht.
Dieses letzte Merkmal, das einen Menschen als Mensch kennzeichnet, verliert er erst,
wenn er aus der Menschheit ausgestoßen wird, so wie es bei den Insassen von
Konzentrationslagern und modernen Staatenlosen der Fall ist.
124
Ihnen wird jegliche
Handlungsfähigkeit genommen, die den Menschen erst zu einem politischen Wesen und
damit zu einem Teil der Gemeinschaft werden lässt.
125
Für Arendt ist die Grundlage des Mensch-Seins die Möglichkeit politischer und
gesellschaftlicher Beteiligung. Ein Ausschluss aus politischer Gemeinschaft muss aber
nicht gleich den Ausschluss aus der gesamten Menschheit, aus allen Lebensbereichen
und damit den Verlust der Würde, bedeuten, auch wenn Arendt es so drastisch und damit
den Verlust der Würde bedeuten, auch wenn Arendt es so drastisch formuliert.
126
Die
Voraussetzung von gesellschaftlicher Teilhabe für ein menschenwürdiges Leben findet
sich bis heute in der Menschenrechtsdebatte wieder.
127
120 ARENDT 2008a, S. 613.
121 Vgl. Ebd.
122 Vgl. BECKER 2006b, S. 117.
123 Vgl. ARENDT 2008a, S. 615.
124 Vgl. Ebd.
125 Vgl. ARENDT 2008b, S. 81.
126 Vgl. DÜRR 2009, S. 92.
127 Vgl. KAPPELER 2008, S. 41.
24
Aus dem Auftauchen von absolut Rechtlosen leitet Arendt ein grundlegenderes Recht ab,
ein Recht, Rechte zu haben, das gleichbedeutend ist mit der Zugehörigkeit zu einer
Gemeinschaft.
128
Dieses Recht meint ein Recht auf Zugehörigkeit, aus dem sich die
Möglichkeit ergibt, auf gemeinsames Schaffen von Welt und Wirklichkeit Einfluss zu
nehmen. Dieses Recht versteht Arendt unabhängig von ethnischer, religiöser und sozialer
Herkunft.
129
Nach Benhabibs Interpretation von Arendts Formulierung bezieht sich das
erste 'Recht' auf die Zugehörigkeit zur Gemeinschaft, das zweite 'Rechte' auf die daraus
resultierenden Bürgerrechte.
130
Mit der Gründung von Menschenwürde auf der Pluralität der Menschheit steigt allerdings
auch die Gefahr der Exklusion von Einzelnen oder Minderheiten.
131
Von Naturrecht und
Geschichte emanzipiert müsste das Recht, Teil der Menschheit zu sein, auch von der
Menschheit selbst garantiert werden. Eine Organisation, die dem Wohl aller dienen soll,
wird sich aber an der Mehrheit orientieren. Arendt hält es deshalb für durchaus plausibel,
dass die Mehrheit sich, sozusagen zum Wohle aller, gegen eine Minderheit stellt.
132
Damit
kritisiert sie auch Kants Vorstellung einer weltbürgerlichen Verfassung als
ordnungsstiftende Grundlage von Gleichheit und Freiheit.
133
Menschenrechte, die sich universal an einer Würde orientieren, die der Mensch
unabhängig von allem anderen besitzen soll, scheitern, sobald sich die Rechte eines
Menschen auf diese Würde reduzieren. Unabhängig von gesellschaftlicher und politischer
Ordnung verlieren sie ihre Bedeutung, sind sie nicht mehr greifbar.
134
Arendt spricht hier
von Flüchtlingen und Staatenlosen als einer neuen Art von Menschen, die das Gegenteil
eines durch Staatsangehörigkeit gekennzeichneten Bürgers darstellen, einem Zustand
menschlicher Existenz, der eigentlich gar nicht vorkommen dürfte,
135
der aber durch
staatliches Handeln geschaffen wird.
136
Ihnen ist jeder Weg in menschliche Gemeinschaft
hinein versperrt, sie werden, aus zwischenmenschlichen Bezügen heraus in
Rechtlosigkeit gestoßen, überflüssig gemacht.
137
128 Vgl. ARENDT 2008a, S.614-617.
129 Vgl. SCHULZE WESSEL 2013, S. 195.
130 Vgl. BENHABIB 2008b, S.62-67.
131 Vgl. DÜRR 2009, S. 96f.
132 Vgl. ARENDT 2008a, S. 618.
133 Vgl. SCHAAL/HEIDENREICH 2006, S. 92-93.
134 Vgl. ARENDT 2008a, S. 623f.
135 Vgl. SCHULZE WESSEL 2013, S. 71.
136 Vgl. BENHABIB 2008b, S. 61.
137 Vgl. SCHULZE WESSEL 2013, S. 249-250.
25
Mit ihrer Definition des Mensch-Seins aufgrund politischer Handlungsfähigkeit und
Vergemeinschaftung schafft sie einen Gegensatz zu Menschen, die, mit dem tradierten
Begriff gesprochen, im Naturzustand
138
leben, als unzivilisierte Wilde, die Arendt auf dem
afrikanischen Kontinent verortet. Obwohl diese Pauschalisierung kritisiert werden muss,
zeigen ihre Ausführungen, das Recht auf Rechte betreffend, dass sie sich um einen Weg
bemüht, die gesamte Menschheit in Gemeinschaft unter den Schirm allumfassender
Menschenrechte zu stellen.
139
Arendt zeigt auf, dass es dringend notwendig ist, eine Lösung für die Bedeutung von
Menschenwürde und universalen Menschenrechten jenseits des Nationalstaats zu finden,
da bislang der Nationalstaat, ihrer Ansicht nach, einzige Weg ist, das Recht, Rechte zu
haben, zu gewährleisten.
140
Andernfalls verlieren beide ihre Bedeutungund bleiben als an
der Wirklichkeit scheiternde Theorien zurück, während weiterhin neue internationale
Abkommen und Erklärungen geschaffen werden, deren Grenzen der Durchsetzbarkeit
Arendt deutlich gemacht hat. Zwar sind Menschen heute nicht mehr rein aufgrund ihrer
Staatsbürgerschaft Rechtssubjekte, aber der Großteil ihrer Rechte ist doch daran
geknüpft, die Gefahr der Rechtlosigkeit ist mit internationalen Abkommen nicht gebannt.
Im Gegenteil, immer stärker betriebene Abgrenzung und damit Exklusion, beispielsweise
an den Außengrenzen der Europäischen Union, zeigen, wie aktuell Arendts Zweifel an der
Tauglichkeit der Menschheit als Garant von Menschenrechten und Ursprung von Würde
sind.
141
Auch innerhalb nationalstaatlicher Grenzen existieren heute Menschen in völliger
Rechtlosigkeit. Zwar sind Flüchtlinge durch internationale Konventionen geschützt, durch
die ausdrücklich auch sogenannten 'illegalen' MigrantInnen Schutz gewährt wird. Dieser
Schutz entfaltet seine Wirkung aber nur, wenn Betroffene ihre daraus abgeleiteten Rechte
geltend machen können, ohne dadurch ihre Abschiebung, oder andere Sanktionen zu
riskieren. Aufgrund von restriktiver Einwanderungspolitik werden MigrantInnen daran
gehindert, Rechte wahrzunehmen, die ihnen offiziell zustehen.
142
Arendt gibt keine Lösungsvorschläge zu den von ihr aufgedeckten Problemen und
Widersprüchen. Das Recht, Rechte zu haben, stellt sie ebenfalls nicht auf ein Fundament
von Begründungen und Ursprüngen, sie bezieht sich nicht auf Erklärungsversuche aus
Geschichte, Religion, Natur oder Vernunft.
143
138 Vgl. BECKER 2006a, S. 24.
139 Vgl. DÜRR 2009, S. 105-107.
140 Vgl. FRASER 2004, S. 79.
141 Vgl. DÜRR 2009, S. 93-99.
142 Vgl. SPIEß 2008, S. 236-243.
143 Vgl. BENHABIB 2006, S. 140.
26
Ohne eine Vorstellung von Gleichheit und universalistischen Menschenrechten sind
Arendts Überlegungen aber kaum zu begreifen.
144
Sie verdeutlicht, dass eine Lösung
gefunden werden muss, die allen Menschen als politisch handlungsfähige Teile der
Gemeinschaft ihr Recht, Rechte zu haben, zusichert.
145
Die Produktion von immer mehr
'überflüssigen' Menschen in Gestalt von Staatenlosen, Flüchtlingen oder Menschen ohne
Arbeits- und Aufenthaltsgenehmigung stellt nach Arendt die Gefahr der Selbstzerstörung
der Zivilisation dar.
146
Der Nationalstaat erzeugt damit selbst die größte Gefahr für seinen
Fortbestand, indem er innerhalb seiner Ordnung Menschen hervorbringt, die keinen
Zugang zu eben dieser Ordnung haben. Die Rechtsordnung des Nationalstaates wird
dadurch ausgehebelt, dass der Staat selbst durch Entrechtung Elemente außerhalb der
Ordnung hervorbringt.
147
Benhabib nennt Arendts Position einen ,,anthropologischen Universalismus".
148
Menschen
teilen, derselben Gattung angehörend, das Zusammenleben in der Welt unter bestimmten
Bedingungen. Aus dieser Grundannahme heraus leitet Arendt eine gewisse normative
Gleichheit ab, die aus der gegenseitigen Anerkennung moralischer Gleichheit entsteht.
Sie setzt also universelle Gleichheit und gegenseitigen Respekt als Grundlage ihrer
Überlegungen voraus.
149
Aus Arendts Gedanken heraus, ihr Augenmerk nicht auf
Begründung und Ursprung von Würde zu legen, sondern auf die Notwendigkeit einer
solchen für ein Recht, Rechte zu haben, müssen weiterführende Konzepte entwickelt
werden, die eine Umsetzung auch außerhalb von nationalstaatlichen Grenzen möglich
machen.
150
2.2.3 Arendts Destruktion des Kantischen Rechtsverständnisses
Die drei Dimensionen der Rechtsordnung nach Kant bedingen sich gegenseitig. Wenn
also einer der Bereiche Staatsrecht, Völkerrecht und Weltbürgerrecht bedroht ist oder
zerstört wird, gilt dies als Konsequenz auch für die anderen beiden Bereiche. Anhand von
Arendts Schilderung der Situation von Flüchtlingen und Staatenlosen im Rahmen ihrer
Kritik an Nationalstaat und Menschenrechten lässt sich die Destruktion der kantischen
Rechtsbereiche nachvollziehen.
151
144 Vgl. Ebd. S. 302.
145 Vgl. ARENDT 2008a, S, 624-625.
146 Vgl. MEINTS 2004, S. 105-106.
147 Vgl. SCHULZE WESSEL 2013, S. 70-71.
148 Vgl. BENHABIB 2006, S. 304.
149 Vgl. Ebd. S. 304-308.
150 Vgl. FRASER 2004, S. 78-81.
151 Vgl. SCHULZE WESSEL 2013, S. 69-90.
27
Das Auftauchen von Minderheiten, die sich innerhalb des Staates außerhalb der
Rechtsgemeinschaft befinden, hat die elementare Grundlage des Staatsrechts
unterminiert: die Freiheit und Gleichheit der Bürger. Flüchtlinge und Staatenlose sind
unter Mitgliedern einer Gesellschaft nicht frei und gleich, sondern, wie Arendt zeigt, aus
der Gesellschaft, mehr noch, aus der Menschheit, ausgestoßen. Kants Entwurf des
Staates als Zusammenschluss freier und gleicher Individuen unter einem Vernunft-Gesetz
scheitert an den Grundvoraussetzungen des Zusammenschlusses. Außerdem existiert
Gleichheit durch das Gesetz genauso wenig wie die eben beschriebene Gleichheit vor
dem Gesetz. Innerhalb nationalstaatlicher Ordnung existieren selektive
Mitgliedschaftsrechte. Flüchtlinge und Staatenlose werden aufgrund dieser nicht-
geltenden Rechtsgleichheit in die Rechtlosigkeit gedrängt. Die Vorstellung einheitlicher
Rechtsgeltung innerhalb des Staates ist damit zerstört.
152
Anhand des Ausschlusses von Menschen aus der Menschheit verdeutlicht Arendt das
Scheitern des kantischen Weltbürgerrechts. Kant beschrieb damit das wechselseitige
Verhältnis eines Staates zu Nicht-Mitgliedern des jeweiligen Staates. Der Person, die
nicht Mitglied des Staates ist, wird damit zugesichert, nicht als Feind behandelt, sondern
aufgenommen zu werden. Eine Abweisung ist nach Kant nur dann legitim, wenn diese
Abweisung nicht den Untergang der Person bedeuten würde.
153
Aber genau das ist nach
Arendt der Fall. Flüchtlinge und Staatenlose werden durch ihre Abweisung überflüssig
gemacht. Ähnlich dem Asylrecht sollte das Weltbürgerrecht Individuen, die ihre Heimat
und die Möglichkeit politischen Handelns verloren haben, die Möglichkeit zusichern,
weiterhin Anschluss zu haben und ihr Recht, Rechte zu haben, zu bewahren. Genau darin
ist das Asylrecht laut Arendt aber gescheitert, weil es sich primär an Einzelne richtet und
nicht mit Massen von Flüchtlingen umgehen kann. Im Rahmen nationalstaatlicher Struktur
finden die betroffenen Menschen keinen adäquaten Ersatz für das in der Heimat
Verlorene. Über zeitlich begrenzte Besuche hinaus wird das Weltbürgerrecht dem
Anspruch, außenstehende Menschen zu integrieren, nicht gerecht.
154
Das Völkerrecht ist nach Kant auf die friedliche Kommunikation zwischen Staaten
angewiesen. Ohne eine übergeordnete Instanz sollen Staaten in der Lage sein, Konflikte
selbst zu regeln. Ein herausragendes Merkmal des Staates ist seine Souveränität. Dazu
zählt auch die Entscheidung über Mitgliedschaft, Inklusion und Exklusion.
152 Vgl. Ebd.
153 Vgl. Ebd.
154 Vgl. Ebd.
28
Durch die Abschiebepraxis, mit der Staaten versuchen, ihre Souveränität zu schützen,
verletzen sie jedoch, im Fall der Abschiebung staatenloser Personen, die Souveränität
ihrer Nachbarstaaten. Da es, dem gescheiterten Weltbürgerrecht nach, keinen Platz
innerhalb eines Staates für Nicht-Mitglieder desselben gibt, führt der Umgang mit diesem
Problem zum Verfall des Völkerrechts, das auf staatlicher Autonomie beruht, ebenso wie
die rechtliche Ungleichheit innerhalb eines Staates die Ordnung innerhalb des Staates
zerstört. Am Problem der Staatenlosigkeit scheitert die friedliche Regelung
zwischenstaatlicher Angelegenheiten.
155
Die Aktualität dieser von Arendt aufgestellten Analyse wird beim Betrachten der heutigen
Situation von Flüchtlingen deutlich. Zwar sind Flüchtlinge heute durch internationale
Konventionen geschützt und es werden ihnen innerhalb eines Staates keine Grundrechte
mehr entzogen, die Zielgruppe des Weltbürgerrechts hat ennoch weiterhin mit denselben
Exklusionsmechanismen zu kämpfen. Die europäische Asylpolitik bringt weniger
'überflüssige' Menschen innerhalb ihrer Grenzen hervor, produziert diese aber an
europäischen Außengrenzen. Durch diese Entwicklung werden Flüchtlinge und
Staatenlose weiterhin in die Rechtlosigkeit gedrängt.
156
Im Zusammenhang mit der Destruktion der kantischen Rechtsordnung fallen auch die
Menschenrechte in ihrem Geltungsanspruch. Auf radikaler Gleichheit beruhend ist ihre
Durchsetzung von der Mitgliedschaft einer staatlichen Gemeinschaft abhängig. Auf sie
können sich nur Menschen innerhalb der Rechtsordnung berufen. Den Personen, für die
Menschenrechte von größter Bedeutung sind, ist der Zugang zu ihrem Geltungsbereich
versperrt.
157
Kant und Arendt zeichnen eine ähnliche Problematik auf. Es geht beiden um
universalistische Normen, zu deren gegenseitiger Anerkennung Menschen einander
verpflichtet sind. Für Kant findet dies Ausdruck in der Verpflichtung, Hilfsbedürftige
aufzunehmen, für Arendt im Recht auf Zugehörigkeit. Handhabbarkeit finden diese Rechte
aber allein unter der Konstruktion eines souveränen Nationalstaates, der aufgrund seiner
Grenzen wiederum Menschen ausschließt.
158
Ein Lösungsansatz der Widersprüche muss
diese Gegebenheiten in die Entwicklung kosmopolitischer Überlegungen einbeziehen.
Eine Prognose zur Umsetzung dringend notwendiger Menschenrechte ist von Gedanken
zur Universalität dieser Rechte abhängig, sowie von Möglichkeiten, potentiell universell
geltende Rechte durch praktische Umsetzung nicht in Sinnlosigkeit und Realitätsferne
enden zu lassen.
155 Vgl. Ebd.
156 Vgl. Ebd.
157 Vgl. Ebd. S. 77-78.
158 Vgl. BENHABIB 2008b, S. 71-72.
29
2.3 Zur Universalität von Menschenrechten
Zur Diskussion des in allen wesentlichen Menschenrechtserklärungen vorkommenden
Universalismus lässt sich kein zufriedenstellender, umfassender Konsens herstellen.
Dennoch müssen verschiedene Sichtweisen, Kritikpunkte und Neuinterpretationen ernst
genommen werden, wenn man die Idee der Menschenrechte nicht verwerfen will. Der
Fortbestand der menschenrechtlichen Idee benötigt eine gewisse Einigkeit.
Bielefeldt stützt sich auf die Idee der Menschenwürde und begreift die Menschenrechte
daher als grundlegende, allen Menschen aufgrund ihres Mensch-Seins gleichermaßen
zustehende Rechte. Damit folgt er wesentlichen Traditionslinien der
Menschenrechtsphilosophie, ohne näher zu begründen, wovon er die Menschenwürde
ableitet. Er erkennt sie als notwendig und gegeben an.
159
Nach kantischer Logik sieht er
den Zweck der Menschenrechte in der Gewährleistung von Freiheit und Gleichheit. Alle
Menschenrechte sind in ihrer unterschiedlichen Ausgestaltung in Bezug auf Freiheit zu
sehen. Die Universalität kommt aber nur durch den Anspruch der Gleichheit zustande,
ohne den alle Rechte unterschiedlich auf verschiedene privilegierte Gruppen abfallen
würden.
160
Zur Betrachtung der Universalität differenziert er zwischen mehreren Geltungsbereichen.
Zum einen werden Menschenrechte von partikularen Rechten, die an bestimmte
Merkmale wie der Staatsbürgerschaft geknüpft sind, unterschieden. Zum anderen werden
sie als global geltend von regional begrenzten Rechten abgegrenzt. Letztere Abgrenzung
ist notwendig, um nicht durch die Deklaration einer universalen Menschenrechtserklärung
national geltende Menschenrechtsnormen, wie das Grundgesetz der Bundesrepublik, in
ihrem Geltungsbereich zu schmälern.
161
Weiterhin ist eine Unterscheidung nötig zwischen der grundsätzlichen Idee universeller
Menschenrechte und den menschlichen Versuchen, diese in institutionalisierter Form
umzusetzen. Bielefeldt hält diese Unterscheidung für notwendig, um die Idee der
Menschenrechte nicht in ein Abhängigkeitsverhältnis zu menschlicher Willkür zu bringen.
Diesen Fehler unterstellt er Arendt, die Menschenrechte aufgrund der gescheiterten
Umsetzung kritisiert.
159 Vgl. BIELEFELDT 2008, S. 98-104.
160 Vgl. Ebd, S. 109-115.
161 Vgl. Ebd, S. 98-141.
30
Eine Legitimation der Universalität aufgrund menschlicher Konstitution würde jeder
bisherigen Menschenrechtskonvention den Anspruch der Universalität entziehen, da keine
davon bislang von allen Staaten der Welt ratifiziert wurde. Als Beispiel nennt er die UN-
Kinderrechtskonvention, zu der die Zustimmung von Somalia und den USA zum Zeitpunkt
des Erscheinens noch ausstand.
162
Die tatsächliche Gültigkeit grundlegender Rechte kann also vom Erfolg institutionalisierter
Durchsetzungsversuche abhängig sein, die Idee dahinter muss davon aber unberührt
bleiben. Es bleibt allerdings die von Arendt aufgeworfene Frage, was diese Rechte dem
Einzelnen nutzen, wenn sie nicht durchsetzbar sind. Was diesen Punkt angeht, schließt
sich Bielefeldt an Kant und Arendt an und spricht von ,,nationaler, supranationaler,
regional-völkerrechtlicher und internationaler Ebene"
163
der Verantwortlichkeit. Zunächst
kommt dabei dem Nationalstaat die Pflicht zur Garantie der Menschenrechte zu. Hier
entsteht eine weitere Einteilung in drei Bedeutungsebenen dieser Pflicht. Dem Staat
werden damit erstens Grenzen gesetzt, die er nicht übertreten darf. Zweitens hat der
Staat Rechte vor Übergriffen Dritter zu schützen, sowie drittens, den Menschen die
Wahrnehmung ihrer Rechte zu ermöglichen.
164
Zusammenfassend beschreibt er universelle Menschenrechte als normative Basis, die
jedem Menschen, aufgrund der Würde, Rechte garantiert, die ihm gleichermaßen zu
freiheitlicher Selbstbestimmung verhelfen sollen. Durchsetzbar gemacht werden sollen sie
durch eine institutionelle Struktur auf verschiedenen Ebenen, in der dem Staat eine
gesonderte Funktion zukommt.
165
Aus heutiger Realität scheint das schlagkräftigste
Argument für universale Menschenrechte die widersprüchliche Tatsache zu sein, dass
trotz der von der großen Mehrheit der Staaten anerkannten Menschenrechte diese
weiterhin missachtet werden. Ohnmacht und Notwendigkeit grundlegender Rechte sind
fortwährend deutlich zu sehen.
Die Widersprüchlichkeit wird besonders deutlich, wenn man beachtet, dass
Menschenrechte zwar von staatlicher Seite verletzt werden, allerdings kaum versucht
wird, diese Menschenrechtsverletzungen durch Kritik an den Menschenrechten zu
rechtfertigen.
166
162 Heute fehlt nur noch die Ratifizierung der USA. Vgl. dazu: DEUTSCHES KINDERHILFSWERK e.V. 2014.
163 BIELEFELDT 2008, S. 115.
164 Vgl. Ebd. S. 115-120.
165 Vgl. Ebd.
166 Vgl. GOSEPATH 2008, S. 195.
31
Die trotz dieser Widersprüche bestehende Legitimation der Menschenrechte fasst Staub-
Bernasconi wie folgt zusammen: ,,So wenig Rechtsverletzungen demokratisch
entstandene Gesetze außer Kraft setzen, so wenig setzen Menschenrechtsverletzungen
die Menschenrechte außer Kraft."
167
Der wohl häufigste Kritikpunkt an menschenrechtlichem Universalismus kommt in den
Bedenken zum Ausdruck, Menschenrechte würden als ,,westliche" Idee, eine Form
kulturellen Neokolonialismus darstellen, und damit verbunden die Frage danach, ob
Menschenrechte außerhalb des europäischen Kulturraums überhaupt plausibel sind.
168
Diese durchaus ernstzunehmenden Bedenken können aus dem Verständnis der
Entwicklung der Menschenrechte entstehen.
169
Neben der klassischen Sichtweise von
Menschenrechten als Antwort der westlichen Welt auf Unrechtserfahrungen und die
Verbrechen der Nationalsozialisten lohnt sich auch der Zugang über die Begründung
dieser Antwort. Zur Kritik an der Betrachtung der Menschenrechte als einheitliches
westliches Erbe sei gesagt, dass der Weg dorthin keineswegs einheitlich und konfliktfrei
verlief.
170
Allgemein betrachtet liegt der Anspruch dieser Antworten auf Unrechtserfahrungen darin,
drohendem oder bereits geschehenem Unrecht mit einklagbaren Rechtspositionen
entgegen zu treten.
171
Allerdings sind bislang nur die in Pakt I festgelegten Freiheits- und
Bürgerrechte wirklich rechtlich einklagbar, für die Wirtschafts-, Sozial- und kulturellen
Rechte gilt das nicht.
172
Dieser Ansatz liefert einen wichtigen Hinweis darauf, weshalb
Menschenrechte einer universalen Geltung bedürfen. Jene Unrechtserfahrungen, auf die
eine Antwort gegeben werden soll, sind universal. Man könnte sagen, Menschenrechte
werden erst entdeckt, wenn eine Antwort auf Leid- und Unrechtserfahrungen gefunden
werden muss. Dieses zugrunde liegende Unrecht wiederum ist tatsächlich universal, Leid
ist nicht an staatliche Grenzen oder Kulturräume gebunden, es tritt global auf.
173
167 STAUB-BERNASCONI 2008, S. 27.
168 Vgl. REIN 2008, S. 243-246.
169 Vgl. BIELEFELDT 2008, S. 120-134.
170 Vgl. Ebd, REIN 2008, S. 243-246.
171 Vgl. Ebd.
172 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2008, S. 23.
173 Vgl. HOPPE 2002, S.145-153.
32
Ein Begründungsansatz universaler Menschenrechte muss damit auf einem Konsens der
Gemeinsamkeiten beruhen, sozusagen dem kleinsten gemeinsamen Nenner der
Moralphilosophie unterschiedlicher Kulturen. Menschenrechte gründen auf der Tatsache
der Verletzlichkeit der Menschen, die, genauso wie Leid und Unrecht, überall auf der Welt
gleich ist. Deshalb wurde auch global eine Art Moral geschaffen, auf die sich in Form
eines minimalen Konsenses zum Zweck universaler Menschenrechte berufen werden
kann. Die jeweils unterschiedliche, metaphysische Begründung der Moral spielt hierbei
zunächst keine Rolle. Die Begründung kann in diesem Fall vernachlässigt werden, wenn
man sich über den Grundsatz und den Zweck der Moral einig ist.
174
Diverse
Unrechtserfahrungen in aller Welt, vor allem die gravierendsten, zeigen, dass es sich bei
Verletzungen der Menschenwürde nicht um kulturspezifische Probleme handelt, sie
kommen überall auf der Welt vor, es muss also auch global eine Lösung gefunden
werden. Der Ansatz einer Antwort auf überall gleich auftretende
Menschenrechtsverletzungen räumt die Problematik kultureller Unterschiede nicht völlig
aus, aber die Ausrichtung auf einen Konsens gibt dem menschenrechtlichen Diskurs
einen neuen Anstoß.
175
Universelle Menschenrechte entstehen aus einem gesellschaftlichen Lern- und
Aushandlungsprozess, der die Pluralität einer vielfältigen Weltgesellschaft im Blick haben
muss. Eine Rückbesinnung auf einen einzelnen kulturellen Zugang oder religiösen
Ursprung ist daher zu vermeiden. Als Ansatz politischer Gerechtigkeit, die jedem
Menschen mit dem Ziel der Mündigkeit, Grundfreiheiten rechtlich garantiert, lässt sich die
Idee nicht auf einen bestimmten Kulturraum beschränken. Auch die Betrachtung eines in
Europa begonnenen Prozesses muss beachten, dass dieser selbst in Europa noch nicht
abgeschlossen ist.
Aus dem Verständnis dieses Lernprozesses ergeben sich Chancen für den weltweiten
Menschenrechtsdiskurs. Darin ist keine Form modernen Kolonialismus zu sehen, sondern
vielmehr eine exemplarische Entwicklung, die in anderen Kulturräumen genauso
vorhanden ist. Die Perspektive einer lernenden, kulturübergreifenden Weltgesellschaft
schließt ein ideengeschichtliches Monopol und die damit verbundene Verleumdung
anderer Kulturen als ,,unaufgeklärt" aus. Sie steht für die Grundsteinlegung der
menschenrechtlichen Idee in der Anerkennung religiöser und kultureller Pluralität,
beispielsweise auch in Einbezug von Gerechtigkeitsgrundsätzen des Korans oder den
Lehren des Konfuzius.
176
174 Vgl. GOSEPATH 2008, S. 196-203.
175 Vgl. HOPPE 2002, S. 158-162.
176 Vgl. BIELEFELDT 2008, S. 130-135.
33
Der Realitätsbezug der Universalität wurde in den letzten Jahren in den Umwälzungen der
arabischen Revolutionen deutlich, in den dort geforderten Veränderungen, die, trotz
unterschiedlicher Kulturen ähnliche bis gleiche Rechte enthalten, wie sie vielerorts bereits
gefordert und erkämpft wurden.
177
Ähnlich der Gleichheit in Bezug auf die Würde bedeutet Universalität der Menschenrechte
keine Gleichmacherei, verlangt keine Homogenität. Gleichheit bedeutet für jeden
Menschen die gleichberechtigte Anerkennung seiner Individualität.
178
Sie ist vor allem ein
Anwendungsmerkmal, es geht um Gleichbehandlung, nicht um Gleichheit im Sinne von
Homogenität.
179
Im Konsens heterogener Begründungen lässt sich außerdem eine
Konsequenz daraus erkennen, dass einseitige Wertsysteme durch Paradigmenwechsel
ins Negative verkehrt werden können. Die Verbrechen der Nationalsozialisten und die
Beteiligung verschiedenster Berufs- und Bevölkerungsgruppen, auch der Sozialen Arbeit,
wurde durch pervertierte ethische Werte begründet.
180
Universelle Menschenrechte
beanspruchen Geltung unabhängig von politischem Zeitgeist, aktuellen
Herrschaftsstrukturen oder gegebenenfalls pervertierter Moral.
181
Aus dem moralischen Konsens, den universelle Rechte benötigen, lassen sich, auf
abstrakter Ebene, Möglichkeiten der Durchsetzung ableiten, die auf Einigkeit darüber
beruhen, worin grundlegende Rechte bestehen und was Verletzungen dieser Rechte sind.
Die tatsächliche praktische Umsetzung allerdings ist um ein Vielfaches komplizierter.
182
Es
muss sich zeigen, ob Menschenrechte auf praktischer Ebene in unterschiedlichen
Kontexten und Kulturräumen anschlussfähig sind.
183
Die Universalität der Menschenwürde
hängt davon ab, ob es gelingt, trotz vorhandener Aporien und Unstimmigkeiten einen den
Kern umfassenden Konsens zu finden, auf dessen Basis sich die Ausdifferenzierung und
praktische Umsetzung handhabbarer Grundrechte für jeden Menschen schaffen lassen.
Eine rechtliche Gleichheit von nicht-gleichen Menschen, also die Achtung von Pluralität
und gleichzeitiger Gewährleistung gleicher Rechte ist notwendig, um eine Hierarchie
innerhalb formal gleicher Gesellschaften zu vermeiden. Gesellschaftlich muss demnach
trotz unterschiedlicher sozialer Schichten, rechtliche Gleichheit ungeachtet der
Schichtzugehörigkeit gelten.
184
177 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2013, S. 164.
178 Vgl. BIELEFELDT 2011, S. 73-75, MENKE 2000, S. 2-6.
179 Vgl. Ebd.
180 Vgl. ZELLER 2006, S. 526-528.
181 Vgl. RÖH 2013, S. 143.
182 Vgl. GOSEPATH 2008, S. 201-203.
183 Vgl. BIELEFELDT 2008, S. 130-135.
184 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2013, S. 172.
34
Auf der anderen Seite werden aufgrund der Individualität der Menschen auch spezifische,
subjektive Rechte gefordert, die gerade die Ungleichheit im Auge haben. Beispielsweise
besteht die Forderung nach geschlechtsspezifischen Rechten, die aufgrund der
Unterschiedlichkeit zwischen den Geschlechtern und deren Lebensrealitäten nötig
werden. Ein Beispiel dafür sind Arbeitsrechte, die die spezifischen Lebensumstände von
Frauen berücksichtigen. Aufgefordert wird von dieser Seite zum Kampf um eigene,
subjektive Rechte, anstatt durch universelle Rechte faktische Ungleichheit zu
verleugnen.
185
Es wird also gefordert, Universalismus nicht als zwingend gleiche, sondern
gleichwertige Rechte zu verstehen, die der Unterschiedlichkeit der Menschheit gerecht
werden. Auch Arendt verstand die Gleichheit der Bürger im demokratischen Rechtsstaat
nicht als Gleichartigkeit, sondern als Ausdruck des Respekts der Unterschiedlichkeit.
186
Zweifel an der Universalität der Menschenrechte haben zu unterschiedlichen
Konsequenzen geführt. Aus der Kritik, die den Menschenrechten vorwirft, ihre
individualistische Betonung partikularer Freiheit sei als westliche Entwicklung zu sehen
und habe damit keine universelle Gültigkeit, führte zu verschiedenen kulturspezifischen
Menschenrechtserklärungen.
187
Im Entstehen von Menschenrechtserklärungen in
verschiedensten Kulturräumen lassen sich aber genauso Argumente für eine Konsens-
Interpretation erkennen. So wird dadurch zum einen die in allen Kulturen gleichermaßen
auftretende Notwendigkeit einer solchen Idee deutlich, zum anderen die Möglichkeit eines
Konsens darüber, Not durch die Erklärung von in irgendeiner Form, grundlegenden
Rechten zu begegnen.
Eine andere Seite der Kritik wiederum hält die verschiedenen universellen
Menschenrechte für gar nicht, oder nur teilweise, durchsetzbar. Daraus entsteht eine
Aufteilung der Menschenrechte in realistische und utopische Rechte. Gleichzeitig wird
damit aber die grundsätzliche Idee in ihrer Bedeutung vermindert, wenn Rechte in
machen Fällen durchsetzbar, in anderen dagegen schon im Grundsatz verhindert
werden.
188
Diese Kritik ist aber eher im Sinne von Nachrangigkeit bzw. Vorrangigkeit
bestimmter Rechte im Falle der Kollision verschiedener Menschenrechte zu verstehen
und steht einer grundsätzlichen Universalität nicht im Wege.
189
185 Vgl. IRIGARAY 1990, passim.
186 Vgl. BENHABIB 2008b, S. 68.
187 Vgl. LOHMANN 2008, S. 47-51.
188 Vgl. Ebd.
189 Vgl. HOPPE 2002, S. 71-80.
35
Die größte Herausforderung, die sich für universale Menschenrechte ergibt,, einen
Konsens vorausgesetzt, ist deren Umsetzung in nationales, internationales und
zwischenstaatliches Recht. Schwierigkeiten bereitet hier das Spannungsverhältnis,
zwischen den Menschenrechten und nationalstaatlicher Souveränität, das Kant versuchte
mit dem Völker- und Weltbürgerrecht zu lösen und für das auch Arendt keinen
zufriedenstellenden Weg gefunden hat. Die internationalen Pakte und Konventionen zum
Schutz der Menschenrechte sind ein Versuch, Rechte für einzelne Menschen einklagbar
zu machen und gleichzeitig staatliche Souveränität zu wahren. Aufgrund mangelnder
Durchsetzungsgewalt der Vereinten Nationen, die Arendt im Sinne einer Weltregierung
bereits für unrealistisch hielt, kippt das Verhältnis des Widerspruchs und macht den
Brückenschlag zwischen theoretisch universalen Menschenrechten zu real
gewährleisteten Rechten schwierig bis unmöglich.
190
In der gegenwärtigen Situation sind
die Möglichkeiten der Einflussnahme auf diplomatischen Dialog, Sanktionen und
öffentlichen Druck beschränkt. Die Gewährleistung der Menschenrechte ist zum größten
Teil der Freiwilligkeit der Nationalstaaten überlassen.
191
Beispielhaft dafür ist die
Unterteilung der Menschenrechte in einklagbare und nicht einklagbare Rechte sowie die
Situationen, die sich aus dem Aufbau der Vereinten Nationen ergeben, in denen
Mitgliedstaaten durch Ausübung ihrer Vetorechte die Vereinten Nationen faktisch in einen
Ohnmachtszustand zwingen.
192
Die Bedeutungsebene der Vorstaatlichkeit und der Zweck
von Rechten, dem Staat Grenzen gegenüber Einzelnen zu setzen, sind damit zumindest
fragwürdig. Gleichzeitig ist die Souveränität aber ein Merkmal, dessen Abwesenheit sich
äußerst negativ auswirken kann, wie Arendt in ihren Gedanken zu einer potentiellen
Weltregierung gezeigt hat.
193
Folgt man nun Gedanken der pessimistischen Philosophie, nach der dem Menschen
anstatt friedlichen Zusammenlebens förderlichen Merkmalen eher eine Tendenz zu
Bosheit und Machtmissbrauch anhaftet,
194
so scheint es unrealistisch, dass die
Menschheit in der Lage ist, ein institutionalisiertes System zur gegenseitigen
Anerkennung der Würde zu schaffen. Trotz der stetigen Kritik am Ansatz universeller
Rechte wurden die Menschenrechte in dieser Form 1992, an der
Weltmenschenrechtskonferenz in Wien, erneut für konsensfähig erklärt.
195
190 Vgl. Ebd. S. 171-178.
191 Vgl. Ebd.
192 Vgl. MÜHREL/MÜHREL 2013, S. 64-76.
193 Vgl. ARENDT 2008a, S. 617-620.
194 Vgl. WETZ 2005, S. 188.
195 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2006, S. 7.
36
Da Menschenrechte zum einen von der Existenz des Nationalstaats abhängen, zum
anderen aber weltbürgerliche Werte und Normen rechtlich gewährleisten sollen, ist diese
Paradoxie auf die Vermittlung zwischen beiden Ebenen angewiesen. Einen Weg hinaus
aus dem Dilemma der von Kant und Arendt bearbeiteten Problematik versucht die
Diskurstheorie zu bieten, die Benhabib als Grundlage kosmopolitischer Normgebung
beschreibt.
2.4 Zwischenfazit
Da der Begriff von unantastbarer Würde nicht ohne die beschriebenen Widersprüche zu
verstehen ist, scheint es sinnvoll für die Umsetzung von unantastbarem Schutz der
Menschenwürde zu sprechen. Ein solches Verständnis schließt die Verletzlichkeit der
Würde als schützenswertes Gut ein und berücksichtigt die Gefahren, die Arendt aufzeigt.
Menschenwürde ergibt sich, Arendts Argumentation folgend, aus der Notwendigkeit und
nicht Willkür, aus der gegenseitigen Anerkennung der Menschen als Gleiche einer
Gattung. Somit ist Menschenwürde zwar durch menschliches Handeln konstituiert, diese
Konstitution stellt aber eine zwingende Notwendigkeit dar, die sich so gewissermaßen
auch als angeborenes Merkmal definieren lässt. Die Aporien, die Menschenrechte und
Menschenwürde umkreisen, lassen sich nicht befriedigend auflösen. Der Ursprung und
die Notwendigkeit der Würde als Grundstein der Menschenrechte ist für das Verständnis
ebenso wichtig wie die Verletzlichkeit antastbarer Würde und Rechte, zur deren
universalem Schutz ein Weg der Umsetzung gefunden werden muss. Für die Soziale
Arbeit wird die Menschenwürde damit nicht nur als Fundament der Menschenrechte
relevant, sondern erweitert das Verständnis Sozialer Arbeit um einen Schutzauftrag.
Von metaphysischen Begründungen, zu denen jeder Mensch die Freiheit eigener
Interpretationen hat, abgesehen, ergibt sich die Notwendigkeit der Menschenwürde, und
damit der Menschenrechte sowie den daraus abgeleiteten Konsequenzen, aus der
Tatsache fortwährender Menschenrechtsverletzungen. Es geht um die Notwendigkeit, den
,,Menschen vor dem Menschen, die Würde des Menschen vor dem Würgegriff des
Menschen zu schützen."
196
Die Ableitung einer globalen Menschenrechtspraxis aus abstrakten Ideen von Gleichheit
und Würde gestaltet sich schwierig. Die Durchsetzbarkeit von Menschenrechtsnormen
gerät zwischen Nationalstaat und Weltbürgertum ins Stocken.
196 STAUB-BERNASCONI 2008, S. 13.
37
Arendt stand einer Weltregierung skeptisch gegenüber, diagnostizierte dem souveränen
Nationalstaat aber dennoch die Unfähigkeit, als Garant für Gleichheit und Gerechtigkeit zu
fungieren.
197
3. Das Verhältnis von Menschenrechten und Demokratie in Bezug auf
nationalstaatliche Souveränität
3.1 Habermas
3.1.1 Die Diskursethik als Verfahren zur Überprüfung von Normen
Im Rahmen der Diskursethik beschäftigt sich Habermas mit Grundsätzen der
Normgebung und der Universalität. Dabei knüpft er an Kants kategorischen Imperativ an
und erweitert diesen. Unabhängig von den verschiedenen Formulierungen Kants
untersucht Habermas das zugrunde liegende Prinzip. Normen können keine
Allgemeingültigkeit erlangen, wenn sie nicht die Zustimmung aller potentiell Betroffenen
erhalten können. Damit soll sichergestellt werden, das Normen auch dem allgemeinen
Willen entsprechen.
198
Aus diskursethischer Betrachtungsweise kritisiert Habermas die einseitige Prüfung einer
Handlungsmaxime in der kantischen Sicht. Demnach reicht es nicht aus, dass ein
Einzelner prüft, ob eine Norm mit allen Konsequenzen bei jedem Anderen Zustimmung
finden würde. Es müssen alle Betroffenen mit einbezogen werden.
Verallgemeinerungsfähige Normen drücken ein gemeinsames Interesse aller aus und
bedürfen daher der Anerkennung aller Betroffenen.
199
Eine Einigung bezüglich der Normgebung wird durch den praktischen Diskurs erzielt. Der
diskursethische Grundsatz besagt, dass eine Norm nur dann Geltung erlangt, wenn alle
Betroffenen im Rahmen eines praktischen Diskurses ihr Einverständnis dazu geben, oder
geben würden.
200
Anwendungsbereiche hierfür sieht Habermas in der konsenuellen
Lösung von Konflikten.
197 Vgl. BENHABIB 2008b, S. 66-67.
198 Vgl. HABERMAS 2009, S. 57.
199 Vgl. Ebd, S. 59.
200 Vgl. Ebs, S. 60.
38
Da der Diskurs auf der Beteiligung aller an einem intersubjektiven Prozess beruht, schlägt
Habermas folgende Umformulierung des kategorischen Imperativs vor: ,,Statt aller
anderen eine Maxime, von der ich will, daß sie ein universales Gesetz sei, als gültig
vorzuschreiben, muß ich meine Maxime zum Zweck einer diskursiven Prüfung ihres
Universalitätsanspruchs allen anderen vorlegen. Das Gewicht verschiebt sich von dem,
was jeder ohne Widerspruch als allgemeines Gesetz wollen kann, auf das, was alle in
Übereinstimmung als universelle Norm haben wollen."
201
Durch den intersubjektiven Diskurs haben Normen die Möglichkeit, nicht nur von
Einzelnen geprüft, sondern reflexiv auf ihre Universalität in Form der Konsensfähigkeit
verifiziert zu werden. Besonders relevant ist diese Umformulierung in pluralistischen
Gesellschaften, in denen unterschiedliche kulturelle Werte zu unterschiedlichen
Bedürfnissen führen.
202
Inhaltlich gibt die Diskursethik nichts vor, sie stellt im praktischen Diskurs ein Verfahren
dar, das zur intersubjektiven Prüfung der Gültigkeit von Normen genutzt werden kann.
203
Eine Prüfung universalistischer Normen ist notwendig, damit nachgewiesen werden kann,
dass die Gültigkeit der Norm nicht auf einen bestimmten Kulturkreis oder einen
bestimmten Zeitabschnitt beschränkt ist. ,,Man muss nachweisen können, daß unser
Moralprinzip nicht nur die Vorurteile des erwachsenen, weißen, männlichen, bürgerlich
erzogenen Mitteleuropäers von heute widerspiegelt."
204
Auf die Menschenrechte bezogen
bedeutet eine diskursethische Prüfung, den Anspruch der Universalität auf Unterschiede
von Kulturen, Geschlechtern und anderen Aspekten der vielfältigen Weltgesellschaft hin
zu überprüfen. Durch den praktischen Diskurs soll vermieden werden, dass
Menschenrechtsnormen ohne Einbeziehung der Betroffenen und ihrer Bedürfnisse
festgelegt werden. Wenn eine Norm nur Geltung beanspruchen kann, sofern sie
konsensfähig ist, verlieren diskriminierende, ausgrenzende, ethnozentrische und anders
ungerechte Normen ihre Legitimation.
201 McCARTHY 1989, S. 371.
202 Vgl. HABERMAS 2009, S. 62-63.
203 Vgl. Ebd, S. 107-108.
204 Ebd. S. 120.
39
3.1.2 Eine Weltgesellschaft jenseits des Nationalstaats
Auf der Grundlage von Kants Weltbürgerrecht und dessen Vorstellung einer
weltbürgerlichen Staatengemeinschaft formuliert Habermas Gedanken zu einer
möglichen, post-nationalstaatlichen Weltgesellschaft. Der Kern des Konzeptes geht über
die Idee eines zwischenstaatlichen Völkerrechts hinaus, indem es nicht in Form
internationalen Rechts von Staaten, sondern als Weltbürgerrecht für Individuen greifbar
gemacht wird. Kant gründet die Idee auf dem freiwilligen Zusammenschluss souveräner
Staaten. Auch heute zeigt sich, dass Staaten ihre völkerrechtliche Souveränität nicht
aufgeben wollen. Habermas vertritt aber dennoch die Auffassung, an der Idee der
Weltgesellschaft festzuhalten zu müssen. Kant hält die Organisation einer Weltrepublik, in
der Nationalstaaten Souveränität zugunsten des großen Ganzen einbüßen, für
unvorteilhaft, weil er darin eine Gefahr für die Autonomie einzelner Völker und den Weg
zu einer monopolistischen Weltherrschaft sieht. Diesen Konflikt versucht er durch einen
Völkerbund souveräner Staaten zu lösen.
205
Habermas misst dem Völkerrecht gewissermaßen die Bedeutung einer Verfassung bei,
merkt jedoch an, dass es an Möglichkeiten zur Durchsetzung von Regeln fehlt, denn erst
die freiwillige Beschränkung der Souveränität macht aus Vertragsparteien eine politische
Gemeinschaft. Am Beispiel der Vereinten Nationen zeigt sich der Versuch dieses
politischen Spagats einer Weltgesellschaft aus Staaten und Individuen. Als Gemeinschaft
gleicher, souveräner Staaten, verfügt die Organisation über Interventionsmöglichkeiten
zum Schutz der Menschenrechte. Diese Möglichkeiten beruhen auf der freiwilligen
Selbstbeschränkung der Mitgliedsstaaten und beziehen sich auf die Bürger als Individuen.
Darin kommt der Weltbürgerstatus der einzelnen Bürger zum Ausdruck, der sich auch in
der Europäischen Verfassung wiederfindet, die sich auf die Bürger der EU-Staaten
bezieht.
206
Der elementare Unterschied einer Weltgesellschaft als Bund souveräner Staaten zu einer
Weltrepublik liegt darin, dass Nationalstaaten zwar an gemeinsames Handeln gebunden
und eine Unterordnung notwendig ist, die Regierungshandeln jenseits von
Nationalstaaten ermöglicht, die einzelnen Mitgliedsstaaten aber nicht einfach als Teile
einer umfassenden Hierarchie begriffen werden, deren Handlungsfreiheit komplett an eine
höhere Macht gebunden ist.
205 Vgl. HABERMAS 2004, S. 122-131.
206 Vgl. Ebd, S. 131-137.
40
Die Macht der kosmopolitischen Organisation erstreckt sich nach dieser Sichtweise auf
die Bereiche der Friedenssicherung des Menschenrechtsschutzes, nimmt aber ansonsten
nicht die Regierungsgewalt einer Weltrepublik an. Weitere politische Bereiche könnten
durch Unterteilung der Zuständigkeit regionaler Gemeinschaften, wie der Europäischen
Union, unterstellt sein, die wiederum ihre Begrenzung durch die übergeordnete
kosmopolitische Organisation finden. Habermas führt so das Erbe der kantischen Idee
weiter, ohne den Gefahren eines Völkerstaats oder einer Weltrepublik zu verfallen.
207
Kosmopolitische Verfassungen bauen, was Grundlagen, Legitimation und Durchsetzung
angeht, auf den demokratischen Nationalstaat auf. Nur anhand von demokratischer
Legitimation kann die kosmopolitische Ordnung einer Weltgesellschaft bestehen.
Demokratische Prozesse der Willensbildung und des Zugangs zu politischen
Entscheidungen werden den einzelnen Bürgern über die Institution nationalstaatlicher
Zugehörigkeit aufgeschlossen, wenn sich nach Kant die Bürger sowohl als AdressatInnen
als auch als Autoren des Rechts begreifen sollen.
208
Die Zugehörigkeit der Bürger zur Weltgesellschaft und deren Handlungsfähigkeit muss
also von nationalstaatlicher Ordnung ausgehen. Die Frage nach der Legitimation einer
kosmopolitischen Ordnung, die nicht in nationalstaatlichem Sinn von Solidarität der Bürger
gegenüber der Verfassung ausgeht, beantwortet Habermas mit der Gemeinsamkeit von
Menschenrechtsverletzungen und Unrechtserfahrungen
209
. Er knüpft damit an
Universalitätsgedanken an, in dem die Menschenrechte auf dem kleinsten gemeinsamen
Nenner gründen, nämlich der Notwendigkeit universeller Normen aufgrund von global
auftretendem Unrecht.
Die Konstitution einer Weltgesellschaft ist nicht ohne Widersprüche umsetzbar. Das Ziel
der Friedenssicherung, das durch die Übertragung der Macht auf die kosmopolitische
Ordnung aus Konflikten zwischen Staaten, Konflikte innerhalb der Gemeinschaft machen
sollte, erfordert die Inklusion aller Staaten. Teil der Gemeinschaft sind daher auch
Staaten, die Menschenrechte verletzen oder diktatorisch über ihr Staatsvolk herrschen.
Der Erfolg der Weltgesellschaft bleibt an die freiwillige Unterwerfung der Mitgliedsstaaten
geknüpft, was in den Unterschieden im Blick auf die Ratifizierung und Umsetzung der
diversen internationalen Konventionen deutlich wird.
210
Die Umsetzung der
Weltgesellschaft bedarf daher, so Habermas, der Möglichkeit der Gemeinschaft, seine
Mitglieder an geltendes Recht zu binden.
207 Vgl. Ebd, S. 133-142.
208 Vgl. HABERMAS 1999, S. 136.
209 Vgl. HABERMAS 2004, S. 137-142.
210 Vgl. Ebd, S. 160-165.
41
Die Vereinten Nationen versuchen, diesem Widerspruch in Form des Sicherheitsrats zu
begegnen, der in der Vergangenheit aber durch das Vetorecht blockiert wurde. Auch der
Menschenrechtsschutz scheitert oftmals am Interventionsverbot, sobald Menschenrechte
gegen die jeweilige Regierung eines Staates durchgesetzt werden sollten. Habermas tritt
für eine Reform der Vereinten Nationen ein, zugunsten einer echten, demokratischen
Vertretung der Bürger der Mitgliedsstaaten. Menschenrechte als nach Kant einklagbare
moralische Normen, müssen institutionalisiert und einklagbar gemacht werden.
211
3.2 Kosmopolitismus und demokratische Iterationen im Verständnis Benhabibs
Aus den nicht auflösbaren Widersprüchen heraus, die sich aus der Spannung zwischen
dem Anspruch globaler Normen und der Wahrung nationalstaatlicher Souveränität
ergeben, wendet sich auch Benhabib dem Kosmopolitismus zu. Auf dem Weg von
internationalen zu kosmopolitischen Normen legt sie dar, wie durch demokratische
Iterationen Rechtsbegriffe und nationalstaatliche Konstitution neu verhandelt werden.
Damit stellt sie Widersprüche, zu denen Kant und Arendt keine zufriedenstellende Lösung
anbieten, in aktuellen Kontext und zeigt auf, welche neuen Möglichkeiten sich daraus
ergeben
212
. Kosmopolitische Normen wie die Menschenrechte in Form ihrer
verschiedenen Abkommen, regeln nicht, wie es internationales Recht tut, Beziehungen
zwischen Staaten, sondern definieren Rechte von Individuen. Staatliche Macht wird darin
gebunden und auf universelle Normen festgelegt.
Kosmopolitische Normen stehen damit in einem Spannungsverhältnis zu
nationalstaatlicher Souveränität, deren Ausdruck in der Legitimation, dem System von
Zugehörigkeit bzw. Nicht-Zugehörigkeit liegt. Benhabib versteht unter Kosmopolitismus
die ,,normative Philosophie, die diskursethische universalistische Normen über die
Grenzen des Nationalstaats hinausträgt".
213
Kosmopolitismus bezeichnet dabei das
Entstehen von Normen. Die Reichweite dieser diskurstheoretischen Aushandlung hängt
dabei wesentlich von der Zugehörigkeit zum betreffenden Gemeinwesen ab. Ein der
Diskursethik folgendes kosmopolitisches Verständnis, das jeden Menschen als
Gegenüber im Aushandlungsprozess betrachtet, muss also die Legitimation von
Bürgerschaft hinterfragen, hinsichtlich der Normen der Zugehörigkeit.
211 Vgl. HABERMAS 1999, S. 208-217.
212 Vgl. BENHABIB 2008a, passim.
213 Ebd, S. 24.
42
Der oben erwähne Widerspruch wird in Kants Weltbürgerrecht deutlich, dass sich im Kern
auf Gastfreundschaft bezieht, aber in Form eines Asyl- oder Bleiberechts keinen
verpflichtenden Charakter hat. Die dauerhafte Aufnahme von Fremden bleibt der
souveränen Entscheidung des Aufnahmestaats überlassen. Die Ableitung eines
bindenden Rechts, dauerhaften Aufenthalt zu gewähren aus der kantischen Idee, würde
die Durchsetzung entgegen staatlicher Souveränität erfordern.
214
Nationalstaatliche
Souveränität aber basiert auf dem Territorium, dem Staatsvolk und der Staatsgewalt, die
über Zugehörigkeit entscheidet.
215
Internationale menschenrechtliche Ordnung basiert auf
einem Verständnis von Souveränität, das nicht analog zu nationalstaatlichen Grenzen
verläuft. In kosmopolitischem Sinn wird ein Raum geschaffen, in dem Normen über
staatliche Souveränität hinaus Geltung haben. Allerdings lehnt Kant, ebenso wie Arendt,
die Durchsetzung dieser Ordnung durch eine alleinige Weltregierung ab. Die
Herausforderung kosmopolitischer Normen besteht darin, eine Verbindlichkeit zu
schaffen, die es allen Akteuren verbietet, einem Menschen das Recht, Rechte zu haben,
zu verwehren oder abzuerkennen, und gleichzeitig die souveräne Ordnung freier Staaten
achtet.
216
Die Möglichkeiten zur Lösung dieser Probleme hängen von den aktuellen politischen
Umständen ab. Die vielversprechendste Möglichkeit ergibt sich aus der Schaffung
anerkannter Menschenrechtsnormen, die verallgemeinerbar als Grundlage für
nationalstaatliche Verfassungen dienen. Menschenrechte stehen seither in relevanten
Fällen über staatlicher Souveränität und ermöglichen eine begrenzte Reihe von
Interventionsmöglichkeiten zu ihrer Durchsetzung.
In Bezug auf Flüchtlinge ergibt sich aus der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte
dieselbe Problematik wie aus dem kantischen Weltbürgerrecht. Zwar gibt es ein
Menschenrecht auf Freizügigkeit außerhalb von Grenzen, als Recht, einen Staat zu
verlassen, es enthält aber keine Verpflichtung von Staaten, die Einreise zu erlauben. Die
Gewährung von Asyl und die Voraussetzungen dafür sind der Souveränität der
Mitgliedsstaaten überlassen. Nationalstaatliches Recht ist mit den Menschenrechten zwar
einer übergreifenden Norm unterstellt, diese Unterordnung beruht aber auf der freiwilligen
Selbstbeschränkung der Souveränität der einzelnen Staaten.
217
Auch Kant sah die
Notwendigkeit von Völkern, sich gegenseitig zu nötigen, ,,...sich unter Zwangsgesetze zu
begeben...".
218
214 Vgl. Ebd. S. 26-32.
215 Vgl. KIZA 2008, S. 328.
216 Vgl. BENHABIB 2008a, S. 26-32.
217 Vgl. Ebd, BENHABIB 2008b, S. 74.
218 KANT 2013, S. 25.
43
Der staatliche Souverän basiert auf demokratischer Legitimität. Demokratische Legitimität
entsteht durch die Konstitution des Staates durch seine als Rechtsinhaber definierten
Bürger, wobei die Konstitution in Einklang mit Menschenrechtsprinzipien stehen muss.
Daraus entstehen wiederum Spannungen, da demokratische Mehrheitsentschlüsse nicht
unbedingt gerecht sein müssen.
219
Jede Konstitution eines Gemeinwesens, jede Definition
von 'Volk' bringt die Exklusion aller Nicht-Zugehörigen mit sich.
220
Der Kosmopolitismus,
der sich bei Kant und Arendt findet, beinhaltet eben dieses Paradox des Ausschlusses im
Zuge demokratischer Konstitution, welche aber notwendig ist, um kosmopolitische Werte
zu garantieren.
221
Da der Einfluss des Souveräns auf die Zugehörigkeit seines
Gemeinwesens beschränkt ist, sind Grenzen für die Demokratie unerlässlich. Mit dieser
Konstitution vollzieht sich eine territoriale sowie bürgerschaftliche Abgrenzung, die nie
völlig deckungsgleich sein kann innerhalb territorialer Grenzen gibt es auf
bürgerschaftlicher Ebene Abstufungen der Zugehörigkeit, es findet sich keine homogene
Gruppe von Inhabern gleicher Bürgerrechte. Bevölkerungen beinhalten Menschen, die
aufgrund ihres Aufenthalts in einem Territorium der Autorität des Souveräns unterstehen,
aber keine Zugehörigen der den Souverän konstituierenden, Gemeinschaft sind, daher
muss die Legitimation des Souveräns auf Autorität und Zugehörigkeit hin neu
ausgehandelt werden. Aufgrund solcher Aushandlungsprozesse sind Zugänge zur
politischen Gemeinschaft heute anders gestaltet als Kant und Arendt sie kannten. Die
Zugehörigkeit zum Gemeinwesen hängt heute nicht mehr allein von kollektiver Identität
ab, der Anspruch auf Rechte ist nicht mehr zwingend von der Zugehörigkeit zum
Gemeinwesen abhängig. Viele Menschen leben als Fremde in anderen Ländern und
haben dort genauso Anspruch auf gewisse Rechte und Freiheiten.
222
Diese Aushandlungsprozesse oder demokratischen Iterationen, bezeichnen nach
Benhabib die komplexe Vermittlung zwischen kosmopolitischen Normen und
demokratischer Souveränität. Die Ergebnisse dieser demokratischen Iterationen erläutert
sie am Beispiel der Europäischen Union. Dort gelten Privilegien politischer Zugehörigkeit
auch für EU-Bürger, die nicht in ihrem Herkunftsland leben. Freizügigkeit, ein
eingeschränktes Wahlrecht und Zugang zu Sozialleistungen sind damit EU-weit für alle
Bürger der Mitgliedsstaaten erreichbar. Menschen aus Drittstaaten, besonders
Flüchtlingen und Asylsuchenden gegenüber, begegnet die EU dagegen mit einer
Entwicklung in die entgegengesetzte Richtung.
219 Vgl. BENHABIB 2008a, S. 43-71.
220 Vgl. BENHABIB 2008b, S. 71, HABERMAS 1999, S. 256.
221 Vgl. BENHABIB 2008b, S. 71.
222 Vgl. BENHABIB 2008a, S. 38-71.
44
Innerhalb europäischer Grenzen verliert die Staatsbürgerschaft als zentrales Moment
politischer Zugehörigkeit an Bedeutung, gegenüber Menschen aus Drittländern allerdings
zeigt die EU gleichzeitig zunehmende Ausgrenzung und Stärkung der Souveränität.
Flüchtlinge ohne Papiere werden durch Mechanismen der Zugangsbeschränkung
weiterhin in Rechtlosigkeit gestoßen.
223
Im Zeitalter kosmopolitischer Normgebung sind Zugehörige und Nicht-Zugehörigen immer
schwerer zu trennen. Die absolute staatliche Autorität über ein fest definiertes
Herrschaftsgebiet ist so nicht mehr haltbar. Sie ist aufgrund freiwilliger Anerkennung
kosmopolitischen Normen untergeordnet und erstreckt sich innerhalb territorialer Grenzen
nicht mehr über eine homogene Volksgruppe. Der Besitz von Rechten wird nach und nach
vom traditionellen Begriff der Bürgerschaft entkoppelt, auch wenn dies heute nur unter
bestimmten Prämissen und auf bestimmten Gebieten gilt.
224
Benhabib versteht diese Entwicklung als nicht abgeschlossenen Prozess. Sie
veranschaulicht ihre Sichtweise anhand der Entwicklung der Staatsbürgerschaft in der
Bundesrepublik Deutschland. 1990 wies das Bundesverfassungsgericht eine
Gesetzesänderung des Bundeslands Schleswig-Holstein zurück, demnach das Wahlrecht
bei Gemeinde- und Kreiswahlen unter bestimmten Voraussetzungen auch für einen Teil
der dort lebenden Ausländer gelten sollte. Das Bundesverfassungsgericht vertrat die
Auffassung einer beschränkten Volksdefinition, die politische Partizipation an nationale
Staatsangehörigkeit koppelt. Nicht-Zugehörige dieser Gemeinschaft, die sich innerhalb
der Bundesrepublik aufhalten, sind nach diesem Verständnis ausgeschlossen. Das Volk
wurde als 'Schicksalsgemeinschaft' definiert, die den Bürgern unauflöslich an den Staat
bindet. Gleichzeitig gegründete das Gericht Zugänge zur politischen Gemeinschaft, die
über die Regelungen der Staatsbürgerschaft dem Gesetzgeber überlassen sind. Ohne
diese Rechtfertigung lässt sich nicht erklären, wie mit den Unterschieden zwischen
demos - der demokratischen Gemeinschaft, ethnos der Schicksalsgemeinschaft und
populus der tatsächlichen Bevölkerung umzugehen ist.
225
Aus der Möglichkeit des Gesetzgebers, eine Annäherung an gesellschaftliche
Anforderungen über die Zugangsregelung der Staatsbürgerschaft zu erreichen,
entwickelte sich in den Folgejahren ein Prozess demokratischer Iteration über die
Definition und Legitimation politischer Zugehörigkeit.
223 Vgl. Ebd.
224 Vgl. Ebd.
225 Vgl. Ebd.
45
Zehn Jahre später führte dieser Aushandlungsprozess zur Änderung des
Staatsangehörigkeitsrechts zum Verständnis innerhalb der Gemeinschaft lebender
Ausländer als 'ausländische Mitbürger'. Über die EU-Mitgliedschaft haben Bürger aus
anderen Mitgliedsstaaten ein Wahlrecht auf kommunaler und EU-Ebene. Regelungen zum
Erwerb der Staatsbürgerschaft sowie Möglichkeiten der doppelten Staatsbürgerschaft
existieren und werden immer wieder neu ausgehandelt.
226
Eine ständige, reflexive, Reiternation muss allein aufgrund sich wandelnder heterogener
Gesellschaftsstrukturen erfolgen. Benhabibs Beispiel zeigt, dass Exklusion auch innerhalb
staatlicher Grenzen und der Bevölkerung real ist. Aufgrund der Pluralität von Identitäten
und Migrationsgeschichten lässt sich keine klare Unterteilung in Ausländer und Inländer
vornehmen. ,,Das demokratische Volk kann sich durch solche Akte demokratischer
Iteration, die beispielsweise die Möglichkeiten demokratischer Mitsprache erweitern,
rekonstruieren"
227
Die Vermittlung zwischen ethnos und demos findet über
Aushandlungsprozesse zu neuen, wechselseitigen Definitionen beider Aspekte. Die
Konstitution der Volksgemeinschaft, die Definition des 'Wir' und die damit verbundene
Festlegung, wer als Einwohner, Bürger oder Fremder gilt, muss sich der dynamischen
Entwicklung der Bevölkerung anpassen. Die Demokratie benötigt durchlässige
Grenzen.
228
Benhabibs Antwort auf das Spannungsverhältnis von Souveränität und kosmopolitischen
Normen, das in Kants Weltbürgerrecht und Arendts Recht, Rechte zu haben, deutlich
wird, ist der Prozess der demokratischen Iteration zur Neubestimmung von Normen durch
Demokratie. Durch die Unterordnung staatlicher Souveränität unter kosmopolitische
Normen werden nationalstaatliche Gesetze zwangsläufig Prozessen demokratischer
Iteration unterzogen. Dem Spannungsverhältnis wird mit der Vermittlung von Souveränität
und Universalismus begegnet.
Die so erhöhte Reflexivität demokratischer Normgebung erschwert Exklusionspraktiken,
da sich nicht mehr allein auf den 'Willen des Volkes' berufen werden kann, ohne diesen
auf kosmopolitischer Ebene zu rechtfertigen.
229
Beide Seiten dieses
Spannungsverhältnisses sind nötig für die Legitimation demokratischer Ordnung.
230
226 Vgl. Ebd.
227 Ebd. S. 65.
228 Vgl. Ebd. S. 65ff.
229 Vgl. Ebd. S. 64-71.
230 Vgl. BENHABIB 2008b, S. 116, BENHABIB 2008b, S. 133-134.
46
Dem Problem der autoritären Durchsetzung kosmopolitischer Normen stellt Benhabib die
Struktur moderner Menschenrechtsordnung gegenüber. Zwar besteht die Gefahr des
Missbrauchs der jeweiligen Instrumente durch einseitige Interessen, aber es bestehen
dennoch Möglichkeiten zur Beobachtung, Dokumentation, Überwachung, sowie
Druckmittel zur Durchsetzung von Menschenrechten.
231
Zur Begründung kosmopolitischer Normen verortet Benhabib diese in einem
,,nachmetaphysischen Universum",
232
in dem kosmopolitische Normen aufgrund ihres
Bezugs zu nie zuvor Dagewesenen, mit der Tatsache eines ,,revolutionären
Neuanfangs"
233
zu begründen sind.
Zum heutigen Zeitpunkt sind kosmopolitische Normen weit über den Entwicklungsstand
hinaus, auf den sich Arendt bezieht. Die Möglichkeiten der Menschenrechtsordnung durch
die Selbstverpflichtung souveräner Nationalstaaten gegenüber einer weltbürgerlichen
Ordnung haben eine Verbindung der kantischen Dreiteilung der Rechtssysteme
ermöglicht. Diese Entwicklung wird durch demokratische Iteration weiter angetrieben.
Zwar birgt dieser Prozess weitere Spannungen und Widersprüche, aber durch immer
neue Aushandlungsprozesse kommt die Weltgesellschaft der universellen Geltung
kosmopolitischer Normen immer näher.
234
4. Menschenrechte und Migration
4.1 Die Bedeutung der Zugehörigkeit zur politischen Gemeinschaft am Beispiel der
Staatsbürgerschaft
Das aus dem kantischen Weltbürgerrecht ableitbare Menschenrecht auf Asyl ist in seiner
rechtlichen Umsetzung mit dem selben Widerspruch ausgestattet, der sich im dritten
Definitivartikel bei Kant findet.
235
In Artikel 14 derAallgemeinen Erklärung der
Menschenrechte ist das Recht des Menschen definiert, Asyl zu suchen. Das notwendige
Gegenstück, die Pflicht von Staaten, Asyl zu gewähren, ist dagegen der Entscheidung des
Souveräns überlassen.
236
231 Vgl. BENHABIB 2008a, S. 64-71.
232 Ebd. S. 69.
233 Ebd.
234 Vgl. Ebd.
235 Vgl. KANT 2013, S. 28.
236 Vgl. BENHABIB 2008b, S. 74.
47
Nationalstaatliche Asylgesetzgebung ist im kantischen Sinn also ein 'wohltätiger Vertrag',
der den Zugang von Fremden zum politischen Gemeinwesen des Nationalstaats regelt.
Zur Lösung der von Arendt aufgezeigten Probleme im Zusammenhang mit der Nicht-
Zugehörigkeit zum Gemeinwesen wurden seit dem Ende des zweiten Weltkriegs
Möglichkeiten entwickelt. Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte untersagt die
Verweigerung bzw. den Entzug der Staatsbürgerschaft. Ein Staat kann zwar Bedingungen
zum Erwerb der Staatsbürgerschaft stellen, aber er darf niemandem dauerhaft
Bürgerrechte vorenthalten. Anders formuliert, der Nationalstaat darf niemandem auf
Dauer die Zugehörigkeit zur politischen Gemeinschaft verwehren.
237
Die Verpflichtungen eines Staates gegenüber seinen eigenen Bürgern unterscheiden sich
von denen Fremden gegenüber. Ein Mensch hat grundsätzlich das Recht, sein
Herkunftsland zu verlassen und wieder zurück zu kehren. Der Staat darf dieses Recht
nicht durch die Erschwerung der Ausreise beeinflussen. Die Gründe für Migration liegen
aber selten in der freien Entscheidung, das Herkunftsland zu verlassen. In vielen Fällen
sind es komplexe Probleme, zu denen Armut, Kriege, Genozide, Ethnozide,
Naturkatastrophen und politische Verfolgung zählen, die Menschen zu Flüchtlingen
machen. Die Verpflichtungen von Aufnahmestaaten Flüchtlingen und Asylsuchenden
gegenüber sind im Gegensatz zu anderen MigrantInnen, durch die Genfer
Flüchtlingskonvention an kosmopolitische Normen gebunden.
238
Nach Benhabibs Auffassung muss es als Gegenstück des Verbots der Ausweisung, nach
Arendt der Ausstoßung aus der Menschheit, ein Menschenrecht auf Zugehörigkeit in Form
von Staatsbürgerschaft geben. Diese Argumentation begründet sie mit der
diskurstheoretischen Vorraussetzung der Anerkennung gegenseitiger Autonomie. Anders
lässt sich die Rechtmäßigkeit einer Norm nicht rechtfertigen. Für die Zugehörigkeit zur
politischen Gemeinschaft heißt das, dass die Nicht-Zugehörigkeit bestimmter Personen
einer Begründung bedarf, die sowohl für Mitglieder der Gemeinschaft als auch für jene,
denen die Mitgliedschaft verweigert wird, akzeptabel ist. Ethnische oder andere, nicht
selbst gewählte Merkmale erfüllen diesen Anspruch ebenso wenig wie Merkmale, die
bestimmte Personengruppen pauschal ausschließen würden. Eine akzeptable
Begründung dafür, warum ein Mensch innerhalb territorialer Grenzen dauerhaft von der
dortigen Gemeinschaft ausgeschlossen bleiben soll, lässt sich auf diskurstheoretischer
Sicht nicht rechtfertigen.
237 Vgl. BENHABIB 2008b, S. 134-161.
238 Vgl. Ebd.
48
Diese Meinung steht im Kontrast zur kantischen Unterteilung des Weltbürgerrechts in
Besuchs- und Aufenthaltsrecht. Benhabib zufolge ist das Recht auf Zugehörigkeit, das
Recht auf den Erwerb von Bürgerrechten, ein eigenständiges Menschenrecht. Damit steht
sie für die Beschränkung nationalstaatlicher Souveränität zugunsten universeller Rechte.
Aufnahmestaaten müssen als Gegenstück zum Recht, einen Staat verlassen zu können,
jedem Eingereisten grundsätzlich die Möglichkeit des Erwerbs von Bürgerrechten
eröffnen.
Die Wahrung nationalstaatlicher Souveränität bleibt darin dennoch gewahrt, da die
konkrete Regelung der Zugangsmöglichkeiten dem jeweiligen Gesetzgeber überlassen
bleibt. Das Menschenrecht auf Zugehörigkeit meint die grundsätzliche Option auf
Zugehörigkeit zur Gemeinschaft. Die Umsetzung dieses Prinzips wird an der jeweiligen
Handhabung des Wahlrechts in unterschiedlichen EU-Staaten deutlich. In manchen gibt
es für dauerhaft im Land lebende Drittstaatenbürger ein Wahlrecht auf lokaler Ebene.
239
Eine Unterscheidung von Menschen- und Bürgerrechten wird mit dieser fortschreitenden
Entwicklung demokratischer Iteration zunehmend schwerer zu rechtfertigen. Eine
zunehmend pluralistische Bevölkerungsstruktur, die Menschen verschiedenster
Nationalitäten beinhaltet, lässt einen von Staatsbürgerschaft abhängigen Zugang zu
Bürgerrechten obsolet erscheinen.
240
Nationalstaatliche Grenzen sind zur Umsetzung von Menschenrechten unumgänglich.
Politische Fragen sind heute aber immer weniger an nationalstaatliche Grenzen
gebunden. Der Nationalstaat muss daher, nach Arendts Kritik an Nationalstaat und
Menschenrechten, auf seine Funktion hin reflektiert werden. Infolge dessen unterteilen
sich an Staatsbürgerschaft gebundene Rechte in verschiedene Bereiche auf. Beispielhaft
ist der Fall des Gastarbeiters, der als Fremder zwar soziale Rechte besitzt, jedoch keinen
Zugang zu politischen Rechten hat.
241
In der Europäischen Union gilt als UnionsbürgerIn, wer die Staatsbürgerschaft eines EU-
Mitgliedstaats besitzt. Die Unionsbürgerschaft wird als Grundlage aktiver Bürgerschaft
verstanden. Sie ermöglicht Bürgern die Freizügigkeit innerhalb der EU-Staaten, auch
außerhalb ihres Herkunftslands, das EU-weites Wahlrecht auf kommunaler Ebene sowie
das Recht zur Wahl des Europaparlaments. Der Zugang zu sozialen Rechten und
Sozialleistungen auf dieser Ebene ist dagegen umstritten.
239 Vgl. Ebd.
240 Vgl. Ebd.
241 Vgl. Ebd.
49
Innerhalb europäischer Grenzen wird die Bedeutung der Staatsbürgerschaft in allen
Bereichen politischer, sozialer und kultureller Hinsicht, neu definiert. Dagegen entwickelt
sich das Verhältnis der EU zu Bürgern des außereuropäischen Auslands in die
entgegengesetzte Richtung. Mit den Abkommen von Dublin und Schengen sollte der
Umgang mit Asylsuchenden EU-weit vereinheitlicht werden. Erreicht wurde damit eine
massive Erschwerung der Anerkennung von Asylsuchenden. Zwischen den einzelnen
Mitgliedstaaten herrschen dennoch weiterhin erhebliche Unterschiede in der Asylpolitik.
Was Rechte zur Wahl des Wohnorts, Arbeitserlaubnis oder Schulbesuch angeht, warten
auf Asylsuchende in jedem EU-Staat unterschiedliche Bestimmungen. Die
unterschiedliche Bedeutung der Staatsbürgerschaft wird am Wahlrecht deutlich. Wo
Unionsbürger im EU-Ausland über ein bestimmtes Wahlrecht verfügen, dass ihnen dort
unabhängig von ihrer Staatsbürgerschaft zusteht, bleibt das Wahlrecht Bürgern aus
Drittstaaten aufgrund ihrer Staatsbürgerschaft verwehrt.
242
Aber auch hier gibt es
Unterschiede zwischen Staaten, die den Erwerb der Staatsangehörigkeit nach
unterschiedlichen Prinzipien handhaben. Die meisten EU-Länder praktizieren eine
Variante des 'jus soli',
243
allerdings auch in unterschiedlicher Ausprägung. Abhängig
gemacht wird der Zugang unter anderem von der Aufenthaltsdauer der Eltern, dem
Schulbesuchs oder dem Aufgeben der alten Staatsbürgerschaft.
Im holländische Modell dagegen gibt es die Möglichkeit des kommunalen Wahlrechts für
Drittstaatsangehörige nach einer Aufenthaltsdauer von fünf Jahren, was allerdings keinen
Einfluss auf ihren Status innerhalb der EU hat. Diese Probleme unterschiedlicher
Handhabung grundlegender Regeln sind eine Herausforderung für die Umsetzung
kosmopolitischer Normen.
244
Diese Möglichkeiten, die für anerkannte MigrantInnen in der
EU gelten, sind für Flüchtlinge und Asylsuchende nicht erreichbar. Auch in Prozessen der
Neuaushandlung von Zugehörigkeit und Zugang zu Grundrechten wird diesen besonders
gefährdeten Personengruppen noch immer das Recht, Rechte zu haben, zu großen Teilen
vorenthalten. Sie bewegen sich gezwungenermaßen immer noch außerhalb der
politischen Gemeinschaft und der Rechtsordnung. Die Möglichkeiten, der Formulierung
Arendts folgend, sich an der Errichtung der gemeinsamen Welt zu beteiligen, ist ihnen
verwehrt.
245
242 Vgl. Ebd.
243 Geburtsortsprinzip.
244 Vgl. BENHABIB 2008b, S. 160.
245 Vgl. Ebd.
50
4.2 Menschenrechte in der Situation Asylsuchender in der Europäischen Union und
an ihren Außengrenzen
In der US-amerikanischen Stadt New Haven gibt es seit 2007 die Möglichkeit, für alle
BewohnerInnen, auch undokumentierte MigrantInnen, ID-Cards, sozusagen 'kommunale
Personalausweise' zu erhalten. Diese ID-Cards ermöglichen den InhaberInnen, dem
Stigma der Illegalität zu entgehen, indem dadurch der Zugang zu öffentlichen
Dienstleistungen geschaffen wird. Diese lokalen Versuche, Möglichkeiten des Zugangs
zur Gemeinschaft zu eröffnen, sind sehr begrenzt, da eine tatsächliche Legalisierung von
Entscheidungen auf nationalstaatlicher Ebene abhängen.
246
Aber sie verdeutlichen die
Bedürfnisse von Menschen, die sich innerhalb eines Staates außerhalb der Gemeinschaft
bewegen.
In der Europäischen Union stellen Reaktionen auf Migrationsbewegungen eine
flickenteppich-artige Handlungspraxis dar, infolge derer Menschen aufgrund
unterschiedlicher Interessen kategorisiert werden. Eine wesentliche Unterteilung ist die
zwischen 'legaler' und 'illegaler' Einwanderung. Mitunter wird die Bekämpfung 'illegaler'
Einwanderung, die Flüchtlinge und Asylsuchende trifft, mit der Ermöglichung 'legaler'
Einwanderung begründet.
247
Der starke Kontrast zwischen innereuropäischer Entwicklung und der Abgrenzung nach
Außen steht in Verbindung mit der Kluft zwischen dem Bekenntnis zu Achtung und
Ausbau der Menschenrechte und der Asylpolitik. Der Asylkompromiss von 1993 stellt
einen der Momente dar, die beispielhaft für europäische Flüchtlingsabwehr sind. Diese
beruht im Grunde auf drei Ansätzen. An den Außengrenzen werden Flüchtlinge bereits
abgewehrt, bevor sie europäisches Festland erreichen. Die zur Sicherung der Grenzen
eingerichtete, relativ autonom agierende Grenzschutzagentur Frontex
248
spielt hierbei eine
entscheidende Rolle. Zweitens sind die rechtlichen Hürden für MigrantInnen auf dem Weg
nach Europa immer höher geworden. Staaten, die geographisch im Inneren der EU
liegen, haben mit den Drittstaatenregelungen und der Dublin II-Verordnung wirksame
Instrumente an der Hand, um MigrantInnen fern zu halten oder effektiv wieder los zu
werden.
249
Zudem wird die Drittstaatenregelung als potentieller Gefahr eines Verstoßes
gegen das Refoulement-Verbot kritisiert.
250
246 Vgl. SCHWENKEN 2009, S. 35-37.
247 Vgl. Ebd. S. 30.
248 Mehr zu Frontex vgl. MARISCHKA 2009, passim.
249 Vgl. GIELER/VOGELS 2013, S. 362-364.
250 Vgl. Ebd, S. 366f.
51
Als dritte Methode können die Lebensbedingungen genannt werden, mit denen
Asylsuchende in der EU zu rechnen haben. Dazu zählen Formen der Beschränkung der
Freizügigkeit, Arbeitsverbote und Unterbringung sowie finanzielle Leistungen weit unter
dem Niveau staatsbürgerlicher Sozialhilfe.
251
Krankenversorgung ist beschränkt auf die
,,Behandlung akuter Erkrankungen und Schmerzzustände".
252
Begründet werden diese
Maßnahmen mit der notwendigen Begrenzung von Zuwanderung.
253
Die Beschränkung
der Zugangsmöglichkeiten stellt die Vorbeugung von Missbrauch über die Hilfe für
Schutzsuchende.
254
Die Organisation Pro Asyl liefert Zahlen, aus denen ersichtlich wird, wie
Flüchtlingsbewegungen weltweit aussehen. Ein Hauptgrund für Flucht war in den letzten
Jahren der Krieg in Syrien. Zwischen 2011 und 2013 erreichten 90.000 syrische
Flüchtlinge die Europäische Union. In den unmittelbaren Nachbarstaaten Syriens befinden
sich ca. 2,6 Millionen Flüchtlinge. Dazu kommen 6,5 Millionen Binnenflüchtlinge innerhalb
Syriens. Die Zahlen bezieht Pro Asyl von UNHCR,
255
Stand März 2014.
256
Seit der Dublin II-Verordnung, die die Zuständigkeit für Asylsuchende den einzelnen EU-
Staaten auferlegt, in denen die asylsuchende Person zuerst die EU betreten hat, wird ein
großer Teil der Asylsuchenden zurück an Randstaaten der EU überstellt.
257
In Deutschland
wurden, in Fällen der Ablehnung des Asylantrags, teilweise über 40% der Entscheidungen
durch Klagen vor Gericht aufgehoben.
258
In den Zugangsbeschränkungen und der Abwehr von MigrantInnen bedient sich die EU
gewissermaßen der Lücke, die Kant zwischen Besuchs- und Gastrecht lässt. Allerdings
wird Flüchtlingen auch ersteres verwehrt, sie werden sogar auf Kosten ihres Untergangs
daran gehindert, sich der Gemeinschaft anzubieten. Immer wieder gibt es Situationen, in
denen Flüchtlinge, die auf dem Seeweg versuchen, Europa zu erreichen, bei eben diesem
Versuch scheitern.
259
Ein neues Datenbankprojekt mit dem Namen ,,The Migrants Files"
beschäftigt sich mit der Dokumentation von Todesfällen von Menschen auf dem Weg nach
Europa. Aktuell nennt das Projekt die Gesamtzahl von 23.000 Toten, die ihr Leben vor den
europäischen Grenzen verloren haben.
260
251 Vgl. JUST 2009, S. 185-188.
252 AsylbLG § 4.
253 Vgl. JUST 2009, S. 185-188.
254 Vgl. AMNESTY INTERNATIONAL 2014, passim.
255 United Nations High Commissioner for Refugees.
256 Vgl. PRO ASYL 2014a, passim.
257 Vgl. Ebd.
258 Vgl. Ebd.
259 Vgl. JUST 2009, S. 188-195.
260 Vgl. PRO ASYL 2014b, passim.
52
Aufgrund der Bekenntnisse der EU-Staaten zur Allgemeinen Erklärung der
Menschenrechte sowie zur Genfer Flüchtlingskonvention müssten Flüchtlinge zwingend
aus Seenot gerettet werden und in dem jeweiligen Aufnahmeland die Möglichkeit erhalten,
Asyl zu beantragen. Zumindest die vorübergehende Aufnahme müsste gewährleistet sein.
Allerdings ergibt sich aus der Genfer Flüchtlingskonvention zwar ein Schutz im Asyl, aber
kein Anspruch auf Asyl in einem bestimmten Aufnahmeland.
261
Ein Grundrecht auf Asyl ist in den jeweiligen Staaten, wenn vorhanden, unterschiedlich
geregelt. Mit der Drittstaatenregelung und der Grundgesetzänderung 1993 ist es von
Seiten der Bundesrepublik Deutschland sehr schwer, ein solches Recht geltend zu
machen. Effektiv genießen Flüchtlinge erst dann Schutz, wenn sie ein Aufnahmeland
erreicht haben. Eine durchsetzbare Verpflichtung zur Aufnahme besteht aber, von Kant bis
zur heutigen Rechtslage, nicht. Zwar muss der Zugang zu einem fairen Asylverfahren
gewährleistet sein, daraus leitet sich aber nicht zwingend auch eine Zugangsmöglichkeit
zum jeweiligen Staatsgebiet ab.
262
In Seenot geratene Flüchtlingsboote haben noch kein Aufnahmeland erreicht und stehen
somit nicht unter besagten Schutzvereinbarungen. Eine Seenotrettung aufgrund von
internationalem Seenotrecht scheitert oft an Uneinigkeit über den Zuständigkeitsbereich.
Innerhalb des Küstenbereichs eines jeweiligen Landes gilt das Refoulement-Verbot der
Genfer Flüchtlingskonvention zum Schutz vor Zurückschiebungen in Länder, in denen
zurück geschobenen Flüchtlingen Verfolgung droht. Wie mit Flüchtlingen umgegangen
werden soll, die außerhalb der EU-Außengrenzen bereits aufgegriffen werden, ist jedoch
unklar.
263
Dies ist aber höchst relevant, da die Grenzsicherung der EU sich auf die
Kontrolle von Migrationsbewegungen bis hin zur Kooperation mit Drittstaaten erstreckt.
264
Für Flüchtlinge ist eine solche Kooperation besonders gefährlich. An anderer Stelle ist aus
diesem Grund festgelegt, dass Informationen über einen gestellten Asylantrag nicht an
Staaten übermittelt werden dürfen, in denen für den Betroffenen nach eigenen Angaben
die Gefahr der Verfolgung besteht.
265
Auch die Praxis von Frontex, Flüchtlingsboote
aufzugreifen und als Seenotrettung deklariert an den Ort des Starts zurück zu bringen,
wird als Verstoß gegen das Refoulement-Verbot kritisiert, da Betroffene keine Möglichkeit
erhalten, Asyl zu beantragen und zudem die Gefahr für Leben und Freiheit am Ort der
Landung nicht ausgeschlossen ist.
266
261 Vgl. Ebd.
262 Vgl. HOFMANN/DONATH 2008, S. 22.
263 Vgl. Ebd.
264 Vgl. MARISCHKA 2009, S. 42-45.
265 Vgl. HOFMANN/DONATH 2008, S. 28.
266 Vgl. GIELER/VOGELS 2013, S. 366-371.
53
Auf internationalen Gewässern muss für solche Fälle geltendes Recht von der Hoheit des
jeweiligen Staates abgeleitet werden, dessen Schiff mit der Situation zu tun hat. Ein
Beispiel für menschenrechtswidrige, widersprüchliche Politik ist die Praxis Italiens,
Seenotrettung von Flüchtlingsbooten als Beihilfe zur 'illegalen Einreise' strafrechtlich zu
verfolgen.
267
Aufgrund der Grenzüberwachung, unter anderem durch die Agentur Frontex, bleibt einer
großen Zahl an Flüchtlingen nur der Weg über das Mittelmeer. Im Jahr 2012 wurde von
Seiten verschiedener EU-Staaten kritisiert, dass über die griechische EU-Außengrenze zu
viele Flüchtlinge in die EU gelangen würden. Die griechische Regierung wurde dazu
aufgefordert, geeignete Grenzschutzmaßnahmen zu ergreifen, um dies zu beenden. Die
Schließung der griechisch-türkischen Landgrenze sowie der verstärkte Einsatz von
Frontex führte zu einer Verlagerung der Fluchtroute vieler Flüchtlinge ins Ägäische Meer,
betroffen sind davon vielfach syrische Flüchtlinge.
268
Pro Asyl berichtet von völkerrechtswidrigen Zurückschiebungen in diesen Gebieten.
269
Das Bundesamt für Migration und Flüchtlinge gibt für Mai 2014 an, dass 21,7% der
gestellten Asylanträge von Personen aus Syrien oder der Arabischen Republik gestellt
wurden.
270
Damit hat Deutschland die Richtlinie erfüllt, nach der Flüchtlingen innerhalb
des Staatsgebiets ein Asylantrag ermöglicht werden muss. Dazu müssen sie aber das
Bundesgebiet zuerst erreichen. Die Abwehrpolitik der EU an den Außengrenzen erschwert
dies zunehmend. Zusätzlich verlagert das Dublin II-Verfahren die Verantwortung auf die
Länder, in denen Flüchtlinge die EU betreten und ermöglichen eine Überstellung von
Ländern innerhalb der EU in Länder an der Peripherie.
271
Beispielsweise stellte
Deutschland im Jahr 2013 35.280 Übernahmeersuchen an andere EU Länder, umgekehrt
waren es 4.382.
272
Kiza stellt im Rahmen einer Untersuchung zu Migrationsdynamiken und Todesfällen
illegalisierter MigrantInnen in Verbindung mit der europäischen Zuwanderungspolitik, fest,
dass wohlhabende Staaten zur Befriedigung der Bedürfnisse des Arbeitsmarkts
Migrationsprozesse anstoßen, gleichzeitig aber Zuwanderung bekämpfen und mit
restriktiver Politik versuchen einzudämmen.
273
267 Vgl. JUST 2009, S. 189.
268 Vgl. FÖRDERVEREIN PRO ASYL e.V./STIFTUNG PRO ASYL 2014, passim.
269 Vgl. Ebd.
270 Vgl. BUNDESAMT FÜR MIGRATION UND FLÜCHTLINGE 2014, passim.
271 Vgl. GIELER/VOGELS 2013, S. 362-364.
272 Vgl. BUNDESAMT FÜR MIGRATION UND FLÜCHTLINGE o.J., passim.
273 Vgl. KIZA 2008, S. 325-327, S. 335.
54
Dabei wird Migration als Gefahr für innerstaatliche Existenz dargestellt, obgleich lediglich
nur ein geringer Prozentsatz der Weltbevölkerung überhaupt außerhalb ihres
Geburtslandes lebt.
274
Obwohl von Seiten der Migrationsforschung belegt ist, dass
aufgrund demographischer Entwicklung, internationale Migration notwendig ist, reagiert
die Europäische Union verstärkt mit repressiven Maßnahmen.
275
Kiza stellt die Frage danach, wie dieser Widerspruch zu erklären ist, der zur
Massenviktimisierung, sowie zu Todesfällen illegalisierter MigrantInnen führt. Der erste
Erklärungsversuch basiert auf der Annahme, die EU nähme ihre Verpflichtung den
Menschenrechten gegenüber ernst. In diesem Fall wäre die Viktimisierung von
MigrantInnen, die auf repressive Maßnahmen der Zuwanderungskontrolle zurückzuführen
ist, eine Dysfunktion des Systems, an der die verantwortlichen Staaten arbeiten können.
Mögliche Wege, diesen Zustand abzustellen wären unter anderem die Schaffung legaler
Zugangsmöglichkeiten und Fluchtwege, um gefährliche Seerouten zu vermeiden, der
Einsatz von geschultem, nicht-militärischem Grenzpersonal, die wissenschaftliche
Untersuchung und öffentliche Thematisierung von Migrationsproblematiken sowie ein
positiver Beitrag zur Entwicklung in den Herkunftsländern von Flüchtlingen.
276
Kiza hält die
Möglichkeit einer solchen Veränderung der Zuwanderungspolitik in nächster Zeit für
unwahrscheinlich.
Er beschreibt die Vorgehensweise, nach der MigrantInnen durch Kriminalisierung, bzw.
Illegalisierung, instrumentalisiert werden, um Souveränität zu stärken und
Herrschaftsverhältnisse durch Rechtsordnung zu manifestieren. Illegalisierte MigrantInnen
werden als eine Gefahr für die innere Verfasstheit und Souveränität dargestellt, dies
erfordert die Entwicklung radikaler Mittel, um diese Gefahr abzuwenden. Instrumente zur
Abwehr sind vor allem mit der Schließung und Überwachung der Grenzen und der
Verschiebung der Problematik in Richtung von Drittstaaten verbunden, die als
Transitgebiet von Migrationsbewegungen fungieren. Die Abwehr von Asylsuchenden
beginnt damit in immer größerer Distanz zur europäischen Außengrenze.
277
Nach dieser
These dient die Kriminalisierung von MigrantInnen, die keinen legalen Weg der Migration
mehr vorfinden, den Interessen des Nationalstaats. Illegalisierte MigrantInnen innerhalb
des Staates erfüllen diese Funktion genauso wie die Todesopfer an den Außengrenzen.
274 Vgl. Ebd.
275 Vgl. Ebd.
276 Vgl. Ebd, S. 340-344.
277 Vgl. Ebd.
55
Die Abwehr und die Konstruktion des 'Fremden als Gefahr' dienen der Manifestierung
nationalstaatlicher Souveränität, der Herrschaft des Staates über ein bestimmtes
Territorium.
Der Souverän definiert sich über Zugehörigkeit und Zugangsmöglichkeiten zur
Gesellschaft, oder, andersherum, über Exklusion und Abgrenzung. Festnahmen von
Flüchtlingen, MigrantInnen durch restriktive Gesetze zu kriminalisieren, sowie die
Inkaufnahme von Todesopfern an den Grenzen sind Kizas Theorie nach nötig, um die
Souveränität und damit verbundene Abgrenzung widerspruchsfrei zu rechtfertigen.
Durch diese Instrumentalisierung erscheinen MigrantInnen nicht einfach nur als
Rechtsbrecher, sondern als Gefahr für Staat und Gesellschaft. Dadurch wird der Umgang
mit ihnen in Form von Lagerunterbringung, Abschiebehaft, Einschränkung der
Freizügigkeit, repressiver Behandlung und verwehrten Grundrechte, ebenso wie der
Schutz durch Grenzüberwachung und die Abschiebepolitik, gerechtfertigt.
278
Gültigkeit erhalten diese restriktiven Maßnahmen durch die Harmonisierung europäischer
Asylpolitik, in konkreter Form durch die Anerkennungsrichtlinie, die
Asylverfahrensrichtlinie, die Richtlinie zur Gewährung von vorübergehendem Schutz, der
Dublin II-Verordnung sowie die anderen EU-weiten Richtlinien der Zuwanderungspolitik.
279
Ein Hinweis darauf, das der gegenwärtige Zustand nicht der Dysfunktion europäischer
Menschenrechtspolitik geschuldet ist, sondern einem klaren Zweck dient, ist die Funktion
von Menschen innerhalb der Illegalität als billige Arbeitskräfte, die Sektoren ausfüllen, die
von erwerbstätigen Staatsbürgern gemieden werden.
280
Auf lange Sicht kann eine solche Politik in der heutigen Struktur der Weltgesellschaft nicht
bestehen. Die kosmopolitische Ordnung eröffnet die Möglichkeit der Verhandlung von
Todesfällen illegalisierter MigrantInnen vor Gericht, ebenso wie die Durchsetzung der
Interessen von Asylsuchenden. Dem Versuch der Europäischen Union, durch restriktive
Zuwanderungspolitik ihre Souveränität innerhalb kosmopolitischer Strukturen zu stärken,
wobei sie Menschenrechtsverletzungen in Kauf zu nehmen, die durch legale, aber
illegitime Gesetzgebung und deren Umsetzung zustande kommen, muss mit Kritik und
Widerstand begegnet werden.
281
Der Umgang mit der Viktimisierung von Asylsuchenden
ist nicht nur eine rechtliche Frage, ,,sondern auch und vor allem eine ethische Frage, die
das Selbstbild und Fremdbild unserer Gesellschaften prägt."
282
278 Vgl. Ebd.
279 Vgl. GIELER/VOGELS 2013, S. 355-362.
280 Vgl. KIZA 2008, S. 335.
281 Vgl. Ebd.
282 Ebd, S. 344.
56
In der gegenwärtigen Politik verortet Kiza die Soziale Arbeit in der Kooptation von
Einrichtungen sozialer Arbeit durch den Staat. Damit wird Soziale Arbeit in Abhängigkeit
des Nationalstaats zum Instrument der Aufrechterhaltung dieser systematischen Politik,
indem sie im Zuge der Viktimisierung und Kriminalisierung die Organisation, Betreuung
und Verwaltung von Betroffenen übernimmt.
Aus der Unterteilung von Menschenrechten folgt, dass Fluchtgründe von Menschen, die
aufgrund wirtschaftlicher Not wie Armut und unzureichenden Lebensbedingungen ihre
Heimat verlassen, nicht als Asylgründe anerkannt werden. Auch hier zeigt sich die Kluft
zwischen dem Anspruch auf ein würdevolles Leben frei von Not und Leid, und der
Durchsetzungsmöglichkeiten dieses Anspruchs innerhalb menschenrechtlicher
Institutionen und nationalstaatlicher Organisation.
283
Die Widersprüche im Charakter der Menschenrechte werden im Kontrast deutlich, in dem
die europäische Asylpolitik zu menschenrechtlichen Normen steht, zu der sich die EU an
sich bekennt. Es ist die Reflexion von Gesetz und Praxis nötig, auf die Legitimität legaler
Rechtspraxis hin. Innerhalb kosmopolitischer Ordnung muss nach Staub-Bernasconi die
Soziale Arbeit hier eine autonome Vermittlungsposition einnehmen, wenn sie dem
Anspruch ihrer Profession gerecht werden will.
284
Eine solche Reflexion wird bereits von
zivilgesellschaftlicher Seite betrieben. Ein Ergebnis davon ist die Charta von Lampedusa,
mit der die UnterzeichnerInnen eine Veränderung der europäischen Zuwanderungspolitik
fordern. Konkret geht es den UnterzeichnerInnen um Bewegungsfreiheit, Bleiberecht mit
Zugang zu politischen und sozialen Rechten und der grundsätzlichen Freiheit der Person
zur Wahl des Aufenthaltsorts und dem Recht auf Widerstand.
285
283 Vgl. Ebd.
284 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2007b, S. 198-202.
285 Vgl. CHARTA DI LAMPEDUSA 2014, passim.
57
5. Das Selbstverständnis Sozialer Arbeit als
Menschenrechtsprofession im Kontext politischer
Machtverhältnisse
5.1. Der Bezug Sozialer Arbeit zur Realutopie der Menschenrechte nach Staub-
Bernasconi
Im Rahmen der Debatte um die Professionalisierung Sozialer Arbeit bezieht Staub-
Bernasconi eine klare Position mit ihrem Plädoyer zur Erweiterung des Mandats der
Sozialen Arbeit und für einen deutlichen Bezug zu den Menschenrechten. Konsequenzen
zieht sie aus ihrem Ansatz für Wissenschaft, Praxis und internationale Anschlussfähigkeit
der Profession.
286
Die vorliegende Arbeit folgt ihrem Ansatz und stellt ihm wesentliche
Kritikpunkte gegenüber. Die Diskussion bezieht sich in diesem Fall nicht darauf, ob
Soziale Arbeit als berufliche Dienstleistung oder Profession verstanden wird, sondern auf
die Konsequenzen und Möglichkeiten, die sich aus einem Professions-Verständnis auf der
Grundlage der Menschenrechte ergeben. Dals de Vorraussetzung für die
Daseinsberechtigung als Profession werden die von Staub-Bernasconi genannten
Merkmale vorausgesetzt:
ein wesentlicher Beitrag des Berufs zu menschlichem Zusammenleben, die Basis
wissenschaftlicher Methodik, ein ethischer Berufskodex sowie die Unabhängigkeit von
delegierten Aufträgen. Die letzten beiden Aspekte werden im Folgenden eingehender
behandelt.
287
Der grundsätzliche Bezug Sozialer Arbeit auf die Menschenrechte hat mittlerweile in allen
relevanten Definitionen der Profession, beispielsweise bei der IFSW
288
oder dem
schweizerische Verband Avenir Social, Einzug gehalten.
289
286 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2007a, passim.
287 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2007b, S. 198-199.
288 International Federation of Social Workers.
289 Vgl. MÜLLER-HERRMANN/BECKER-LENZ 2013, S. 125-133.
58
Die Definition von Sozialer Arbeit lautet nach der IFSW:
,,
The social work profession promotes social change, problem solving in human
relationships and the empowerment and liberation of people to enhance well-being.
Utilising theories of human behaviour and social systems, social work intervenes at the
points where people interact with their environments. Principles of human rights and
social justice are fundamental to social work."
290
Die Basis der Menschenrechte wird hier durch aus ihnen abgeleitete Prinzipien erwähnt
und, ebenso sie Soziale Gerechtigkeit, explizit hervor gehoben. Der Deutsche
Berufsverband für Soziale Arbeit e.V. bezieht in seiner Definition noch klarer Stellung:
,,Soziale Arbeit versteht sich als Menschenrechts-Profession. Sie handelt auf der Basis
wissenschaftlicher Erkenntnisse und entsprechend begründbarer Methoden. Sie hilft
Menschen, eine befriedigende Teilhabe am Leben zu erreichen. Sie unterstützt die
Gesellschaft in ihrer sozialen und demokratischen Verpflichtung. Sie handelt auf der Basis
besonderer berufsethischer Verpflichtungen. Die Profession Soziale Arbeit hilft Einzelnen,
Gruppen und dem Gemeinwesen bei der Lösung von Problemen, die nicht über
pflegerische, gesundheitliche und privatrechtliche Dienste zu lösen sind. Die Profession
Soziale Arbeit hilft der Politik, in dem sie mögliche Ursachen für Problemlagen benennt
(Handlungsforschung) und zugleich über neu entstehende Problemlagen informiert
(Frühwarnsystem). Die Profession Soziale Arbeit hilft der Gesellschaft, indem sie
unmittelbar den sozialen Zusammenhalt fördert, darüber hinaus gesellschaftliche
Veränderungsbedarfe anmahnt, zu deren Umsetzung beiträgt und Teilhabe aller
BürgerInnen ermöglicht und unterstützt. Die Profession Soziale Arbeit handelt auf der
Grundlage von Schlüsselkompetenzen, die wiederum Grundlage für die Anwendung
besonderer Methoden sind."
291
Wesentliche Merkmale des Tripelmandats, wie es Staub-Bernasconi versteht, finden sich
hier wieder. Die wissenschaftliche Methodik, die Menschenrechte sowie die besonderen
berufsethischen Verpflichtungen, von denen hier die Rede ist, weisen auf eine
grundsätzliche Autonomie der Profession hin.
290 INTERNATIONAL FEDERATION OF SOCIAL WORKERS 2014, passim.
291 DEUTSCHER BERUFSVERBAND FÜR SOZIALE ARBEIT e.V. 2014a, passim.
59
Ähnliches zeigt sich in der Definition von Avenir Social:
,,
Soziale Arbeit ist einem dreifachen Mandat verpflichtet: (1) dem Doppelmandat von Hilfe
und Kontrolle seitens der Gesellschaft und der Anstellungsträger, (2) dem impliziten oder
offen ausgesprochenen Begehren seitens der Menschen, die Soziale Arbeit nutzen und
(3) seitens der Sozialen Arbeit dem eigenen Professionswissen, der Berufsethik und den
Prinzipien der Menschenrechte und der sozialen Gerechtigkeit. Dieses dritte Mandat
steuert Professionelle der Sozialen Arbeit durch mögliche Konflikte zwischen dem ersten
und dem zweiten Mandat."
292
Auch im Manual der Vereinten Nationen zur Ausbildung von Sozialarbeitenden wird die
Entwicklung eines Ethikkodizes auf der Basis der Menschenrechte gefordert, allerdings
ohne rechtsverbindlichen Charakter.
293
Die drei genannten Definitionen sind Versuche der
praktischen Umsetzung eines Professionsverständnisses, wie es von Staub-Bernasconi
vertreten wird. Gleichzeitig haben diese Definitionen auch für Kritik gesorgt und müssen
reflektiert werden, wenn sie die Grundlage für sozialarbeiterisches Handeln bieten sollen.
Einen wichtigen Aspekt zur Begründung der Verknüpfung von Sozialer Arbeit und
Menschenrechten liegt in den AdressatInnen Sozialer Arbeit. Auch unter den Vertretern
des klassischen Doppelmandats Sozialer Arbeit, bestehend aus Unterstützung der
AdressatInnen und Verpflichtung der Gesellschaft gegenüber, herrscht Einigkeit darüber,
für welche Personengruppen Soziale Arbeit da ist. Es handelt sich dabei um Menschen,
die aufgrund besonderer Verletzlichkeit in irgendeiner Form gefährdet sind und zur
Befriedigung ihrer grundlegenden physischen, psychischen oder sozialen Bedürfnisse auf
Mitmenschen angewiesen sind und daher außerdem leicht Opfer von Ungerechtigkeit und
Menschenrechtsverletzungen werden. Die AdressatInnen Sozialer Arbeit sind dieselben
Personen(gruppen), die von den Menschenrechtskonventionen geschützt werden.
294
Auch in der eigenen Geschichte der Sozialen Arbeit kam es immer wieder zu
Menschenrechtsverletzungen von Seiten der Sozialarbeitenden, was im weiteren Umgang
mit dem Thema einer ehrlichen Aufarbeitung bedarf,
295
da diese Gefahr aufgrund von
Machtverhältnissen in der wechselseitigen Beziehung von KlientIn und SozialarbeiterIn
ständig präsent ist.
296
292 AVENIR SOCIAL 2010, passim.
293 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2008, S. 10f.
294 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2012, S. 1.
295 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2008, S. 11f.
296 Vlg. KAPPELER 2008, S. 37-41.
60
Das zugrunde liegende Verständnis von universaler Menschenwürde als Basis der
Menschenrechte bezieht sich auf die in Kapitel 2 der vorliegenden Arbeit dargelegten
Begründungen. Staub-Bernasconi betont ebenfalls die Pluralität verschiedener Theorien,
beispielsweise metaphysischer Naturrechts- und Vernunftstheorien. Die Erhebung eines
einseitigen Begründungsanspruchs ergibt wenig Sinn. Ausgegangen wird stattdessen von
einem Konsens über die Anerkennung der Notwendigkeit universeller Rechte. Dieser
Konsens, so Staub-Bernasconi, kommt daher zustande, weil man mit Differenzen leben
muss, da die Alternativen noch schlechter wären.
297
Damit ist keine Verwerfung der
unterschiedlichen Traditionslinien gemeint, sondern die Anerkennung und konstruktive
Weiterführung ihrer Heterogenität.
298
Staub-Bernasconi erweitert das eben erwähnte Doppel- zum Tripelmandat Sozialer Arbeit.
Mit dem Doppelmandat, den Klienten einerseits und gesellschaftlichen Instanzen
andererseits, soll sichergestellt werden, dass es keine einseitige Vereinnahmung der
Interessen gibt. Das Mandat, dass sich aus der Verantwortung gesellschaftlichen
Instanzen gegenüber ergibt, stellt nach Staub-Bernasconi eine Form der Kontrolle dar,
auch wenn es sich um Hilfe handelt und ist damit eine Form illegitimer Machtausübung.
299
Allein aus den bereits genannten Ansprüchen einer Profession ergibt sich demnach die
Notwendigkeit der Erweiterung des Mandats hinsichtlich mehr Autonomie.
300
Diese Erweiterung zum Tripelmandat setzt sich aus drei Elementen zusammen. Erstens
die wissenschaftliche Begründung des Gegenstands der Profession. Im Fall Sozialer
Arbeit sind das soziale Probleme, hier sind Überschneidungen mit
Menschenrechtsverletzungen bzw. Menschenrechtsproblematiken mit eingeschlossen.
Zweitens eine unabhängige ethische Basis, die gegenüber Interessenkonflikten und
Zeitgeist autonome Entscheidungen ermöglicht. Drittens der Bezug der ethischen Basis
auf die Menschenrechte als Legitimation.
Die daraus entstehende Autonomie ermöglicht Handlungs- und Entscheidungsoptionen,
die aus menschenrechtlicher Perspektive eine Bewertung nicht nur hinsichtlich der
Legalität, sondern auch der Legitimität von Zuständen ermöglicht,
301
mitunter auch gegen
bestehende Gesetze, wie sich in der Diskrepanz zwischen geltendem Recht und
Menschenrechten zeigt.
302
297 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2008, S. 20-21.
298 Vgl. MÜHREL/RÖH 2008, S. 55.
299 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2008, S. 22.
300 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2007b, S. 198-202.
301 Vgl. Ebd.
302 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2013, S. 173-179.
61
Ein Beispiel dafür kommt aus der Schweiz, wo Kindern von Asylbewerberinnen die
Ausstellung eines amtlichen Geburtsscheins, also die faktische Anerkennung ihrer
Existenz, verweigert wurde. Damit fand die von Arendt beschriebene Ausstoßung aus der
Menschheit bereits bei der Geburt statt. Eine Veränderung dieser Praxis konnte erst durch
die Drohung der Klage vor dem Kinderrechtsausschuss durch die Stiftung ,,Pro
Juventute", erwirkt werden.
303
Die aus dem Tripelmandat folgende unabhängige Einmischung auf politischer Ebene wird
durch eine wissenschaftliche Basis abgesichert und begründet.
304
Dabei darf das
Konfliktpotential, dass sich aus einer solchen Selbstbehauptung Sozialer Arbeit ergibt,
nicht übersehen werden.
305
Im Gegenteil, es wird ein konstruktiver Umgang damit
gefordert, der bis zum Widerstand gegen illegitime gesellschaftliche Forderungen und
Gesetzgebungen reicht.
306
Besonders relevant ist dieser Aspekt in der Arbeit mit
Personengruppen, die Arendt als aus der Menschheit ausgestoßen bezeichnet:
Flüchtlinge, Staatenlose, illegalisierte MigrantInnen, Menschen ohne Zugang zu staatlich
gewährten Bürgerrechten.
307
Staub-Bernasconis Verortung der Sozialen Arbeit im Konzept globaler Menschenrechte
wird deutlich am Begriff der ,,Realutopie".
308
Im Gegensatz zu Utopien, deren
Realisierbarkeit außerhalb des Erreichbaren liegt, sind die Wege zur Umsetzung von
Realutopien bekannt. Im Fall der Menschenrechte sind das die
Menschenrechtsdeklarationen und internationalen Konventionen. Diese sind zwar
aufgrund von Uneinigkeit und demokratischen Aushandlungsprozessen schwer
umsetzbar, aber dennoch klar umrissen. Sie sind trotz kultureller Unterschiede und Kritik
am Anspruch der Universalität, auf der Weltmenschenrechtskonferenz in Wien 1993
nochmals verbindlich verabschiedet worden.
309
Bei der Fülle der Akteure, die in der Menschenrechtspolitik eine Rolle spielen, bedarf es
einer aktiven Zivilgesellschaft zur Interessenvertretung und der Ausübung öffentlichen
Drucks. In diesem Konglomerat aus Rollen und Akteuren muss sich Soziale Arbeit zur
Wahrnehmung ihres Mandats positionieren.
310
303 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2007a, S. 9.
304 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2007b, S. 201.
305 Vgl. MÜLLER-HERRMANN/BECKER-LENZ 2013, S. 139.
306 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2007b, S. 201-202.
307 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2008, S. 22-23.
308 STAUB-BERNASCONI 2008, S. 21.
309 Vgl. Ebd. S. 21f.
310 Vgl. Ebd. S. 21-28.
62
Die Gefahr, die dem Menschenrechtsdiskurs in der Sozialen Arbeit schon immer anhängt,
liegt in dem langen Weg der Bewusstwerdung und Umsetzung in der Praxis
Sozialarbeitender, dem Weg von der wissenschaftlichen Meta-Ebene in die Praxis des
beruflichen Alltags. Diese Verbindung von Menschenrechtsnormen und Handlungspraxis
ist, so Kappeler, bislang nur in den Bereichen Sozialer Arbeit teilweise angekommen, die
eng mit sozialen Bewegungen verknüpft sind, beispielsweise der Flüchtlingshilfe. Überall
sonst werden Leitlinien, die auf gesetzlicher Ebene aus Menschenrechten abgeleitet
werden, eher als notwendiges Übel betrachtet, obwohl sich aus grundlegenden Gesetzen
handlungsleitende Prinzipien und Interpretationen ableiten lassen.
311
Durch das Professionsverständnis und die daraus folgenden praktischen Konsequenzen
eröffnet sich ein weitaus größerer Handlungsspielraum für eine Soziale Arbeit, die mit
Schwerpunkten des Menschenrechtsschutzes und dem Ziel sozialer Gerechtigkeit ein
Gegengewicht zur neoliberalen Entwicklungsrichtung der Weltgesellschaft bilden kann
312
.
Alle Widersprüche, die sich, von philosophischen Begründungen von Würde bis zur
praktischen Umsetzung der Menschenrechte nicht auflösen lassen, kommen auch in der
Realutopie zum Tragen. Staub-Bernasconi spricht die Frustration an, die zum
andauernden Menschenrechtsdiskurs dazu gehört. Die Herausforderung besteht darin,
trotz Selbstzweifel und ,,Verzweiflung an der Welt, wie sie nun mal ist"
313
, auf die
Umsetzung der Realutopie hin zu arbeiten.
5.1.1 Menschenrechtsprofession mit Blick über den nationalstaatlichen Tellerrand
Im Folgenden soll ein Ausblick darauf gegeben werden, welche praktischen
Konsequenzen sich aus dem Tripelmandat Sozialer Arbeit auf transnationaler Ebene
ergeben. Hierzu erfolgt die Orientierung an einem Vortrag,
314
den Staub-Bernasconi
anlässlich des United Nations World Social World Day 2012 in Genf gehalten hat. Sie
nimmt darin Bezug auf die Global Agenda, einem im selben Jahr vorgelegten Programm
zu den nächsten Schritten der Profession in Richtung globaler Entwicklung sozialer
Gerechtigkeit.
315
311 Vgl. KAPPELER 2008, S. 33-34.
312 Vgl. ZELLER 2006, S. 538-539.
313 STAUB-BERNASCONI 2008, S. 28.
314 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2012, passim.
315 Vgl. INTERNATIONAL FEDERATION OF SOCIAL WORKERS 2012, passim.
63
Die Zusammenarbeit von Organisationen Sozialer Arbeit und den Vereinten Nationen
bringt eine Reihe neuer Herausforderungen mit sich. Der Anspruch der Profession, im
Dienst der Menschenrechte zu arbeiten, erfordert neue Methoden. Dabei geht es vor
allem um die Aufdeckung und Dokumentation von Menschenrechtsverletzungen im
Umfeld von AdressatInnen, in Anknüpfung an die anwaltschaftliche Funktion Sozialer
Arbeit.
316
Der Bezug zu internationalen Konflikten und globaler Ungerechtigkeit hat in der Sozialen
Arbeit eine lange Geschichte, wie Staub-Bernasconis Bezug auf die Arbeit von Jane
Addams zeigt, deren theoretisches und praktisches Werk zeigt, dass soziale
Problemlagen seit jeher in globalen Dimensionen auftreten.
317
Als Reaktion darauf setzt
die ,,Global Agenda" bei den betroffenen Personen oder Personengruppen an und nimmt,
von dieser Ebene ausgehend, Staaten und immer mehr auch transnationale Akteure der
Wirtschaft, in die Verantwortung. Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte sieht den
Menschen in seiner Individualität und hat genauso die verschiedenen Kontexte im Blick, in
denen er sich bewegt. Die Global Agenda verbindet in dieser Hinsicht die Vereinten
Nationen mit der Gesellschaft sowie der Sozialen Arbeit, deren Berufsangehörigen und
AdressatInnen.
318
Zwei Aspekte sind für ein unabhängiges, globales Verständnis von Sozialer Arbeit
fundamental. Erstens muss die Profession in ihrem Ethikkodex unabhängig sein vom
gegenwärtigen Zeitgeist, um ihren ethischen Prinzipien, frei von externem ideologischem
Einfluss, gerecht werden zu können. Zweitens kann Soziale Arbeit nicht von
nationalstaatlicher Bindung abhängig sein.
Zwar funktioniert Soziale Arbeit in staatlichem Kontext unter Weisung der jeweiligen
Gesetze, jedoch müssen diese anhand der Menschenrechte kritisch reflektiert werden.
Auch in Kontexten ohne, oder in dysfunktionaler staatlicher Ordnung, in denen Menschen
keinen Zugang zu einer Rechtsordnung haben, ist Soziale Arbeit möglich. Daher lässt sich
die Legitimation Sozialer Arbeit nicht an einen Auftrag innerhalb nationalstaatlicher
Legislatur binden.
319
316 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2012, passim.
317 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2006, S. 7.
318 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2012, passim.
319 Vgl. Ebd.
64
Um auf transnationaler Ebene handlungsfähig zu sein, sieht die Global Agenda die
Vernetzung und Kooperation verschiedener Organisationen vor. Vornehmlich sind das die
Vereinten Nationen mit ihren diversen Sub-Organisationen, Nicht-
Regierungsorganisationen, Institutionen der Sozialen Arbeit und Einrichtungen der UN-
Mitgliedsstaaten.
320
Kritiker dieser Einordnung Sozialer Arbeit in eine größere organisatorische Struktur,
argumentieren damit, es handle sich bei dem Verständnis einer
Menschenrechtsprofession um eine Anmaßung von Mandaten, die der Sozialen Arbeit
nicht zustehen und die den Berufsstand überfordern. Solche kritischen Stimmen
begründet Staub-Bernasconi mit der Angst vor Kontrollverlust über die Profession, die mit
dem Anspruch auf Autonomie und Entscheidungsfreiheit einhergeht.
321
Die Notwendigkeit
autonomer Entscheidungen und Handlungen ergibt sich aber aus der Realität der vor den
Augen Sozialarbeitender vorkommenden Menschenrechtsverletzungen, dem Mandat
gegenüber besonders gefährdeten Personengruppen und der Überschneidung sozialer
Probleme mit Menschenrechtsverletzungen.
322
Staub-Bernasconi nennt konkrete Handlungsmöglichkeiten für Sozialarbeitende, auf
verschiedenen Ebenen tätig zu werden. Eine Möglichkeit ist die Stärkung einer aktiven
Zivilgesellschaft, außerdem die Motivation, Bildung und Ermöglichung, Grundrechte
einzufordern. Gegenüber dem Staat kann Soziale Arbeit Druck in Richtung angemessener
Menschenrechtspolitik ausüben. Beispielsweise konkret die Ratifizierung und Achtung der
Menschenrechtsdokumente fordern und öffentlichen Druck aufbauen. Nationalstaatliche
Grenzen übergreifend besteht die Möglichkeit der Forderung über die Vereinten Nationen,
um allgemein gültiges Recht zu schaffen. In Zeiten neoliberaler Ordnung und der Macht
einer durch Globalisierung entgrenzten Wirtschaft werden Gesetze nötig, die Akteure
auch jenseits der Grenzen der für sie zuständigen Staaten in die Verantwortung nehmen.
Dies gilt zum Beispiel für transnationale Konzerne, die an anderen Standorten, etwa durch
Tochterunternehmen, nicht mehr an staatliches Recht der jeweiligen Nation gebunden
sind, in der sie ihren Hauptsitz haben.
323
320 Vgl. INTERNATIONAL FEDERATION OF SOCIAL WORKERS 2012, passim.
321 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2012, passim.
322 Vgl. Ebd.
323 Vgl. Ebd.
65
Die Global Agenda ist der Versuch, die in internationalen Dokumenten festgelegten
Menschenrechte auf praktischer Ebene umsetzbar zu machen. Aufgrund der begrenzten
Handlungsmöglichkeiten der Vereinten Nationen benötigt es grenzübergreifender
Netzwerke verschiedener Organisationen, die sich auf allen gesellschaftlichen und
politischen Ebenen um die Achtung und Gewährleistung der Menschenrechte bemühen.
324
Ein besonderes Augenmerk der Global Agenda liegt auf dem Recht von Menschen, sich
innerhalb und zwischen Staaten zu bewegen und als MigrantInnen, ungeachtet ihres
Aufenthaltsstatus, Zugang zu sozialen Diensten zu haben.
325
Oft benötigen Menschen, die sich innerhalb eines Nationalstaates in der Illegalität
bewegen, Unterstützung in Form der Stärkung ihrer Rechte und deren Durchsetzung, was
in den meisten Fällen nationalstaatlichen Interessen zuwider läuft.
326
Die Ausübung einer
solchen Tätigkeit muss aus einem menschenrechtlichen Mandat heraus möglich sein,
auch in finanzieller Abhängigkeit zu staatlichen Mitteln.
Mit dieser Selbstdefinition stellen sich die Herausgeber der Global Agenda in
Zusammenarbeit mit den Vereinten Nationen dem menschenrechtlichen Dilemma, dass
sich aus der rechtlosen Situation von Flüchtlingen und Staatenlosen ergibt, das für Arendt
ein entscheidender Punkt für das Scheitern der Menschenrechte und des kantischen
Weltbürgerrechts darstellt. Staub-Bernasconi hat gezeigt, warum sie von einer
'Realutopie' spricht. Mit ihrer Unterstützung der Global Agenda zeigt sie konkrete
Möglichkeiten der Umsetzung einer der Achtung der Menschenrechte entsprechenden
Politik und Sozialen Arbeit, die auch jenseits nationalstaatlicher Funktion ihre Legitimation
und Handlungsfähigkeit nicht verliert.
5.1.2 Kritik an Menschenrechtsprofession
Hauptkritikpunkt am Selbstverständnis der Sozialen Arbeit als Menschenrechtsprofession
ist die Befürchtung, der selbst auferlegte Anspruch übersteige die Möglichkeiten der
Profession und bestünde darum nur in Form einer einseitigen Anmaßung. Zwar
beschreiben die Menschenrechte in ihren Forderungen den Anspruch sozialer
Gerechtigkeit, welche ein erklärtes Ziel Sozialer Arbeit ist, aber dies ist nur ein Aspekt der
Menschenrechte.
324 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2012, passim.
325 Vgl. INTERNATIONAL FEDERATION OF SOCIAL WORKERS 2012, passim.
326 Vgl. SPIEß 2008, S. 240-241.
66
Grundsätzlich gilt es zu klären, inwieweit die Menschenrechte in ihrer ganzen Spannbreite
als Fundament Sozialer Arbeit gesehen werden können und woraus sich die Legitimation
dieses Mandats ergibt.
327
Die Legitimationsgrundlage der IFSW-Definition, so halten Müller-Herrmann und Becker-
Lenz Staub-Bernasconis Ansatz entgegen, spricht nicht von einem direkten Bezug auf die
Menschenrechte, sondern von darin enthaltenen Prinzipien.
328
Damit ist zwar die
Formulierung der IFSW wörtlich genommen, aber nicht erklärt, worin genau der
entscheidende Unterscheid liegt, der dafür sorgen würde, dass ein Bezug auf die
Menschenrechte aufgrund dieser Definition falsch sei. Es wird nahe gelegt, aus den
Prinzipien Weisungen für die Praxis zu entnehmen, sich aber nicht auf Grund und Zweck
der Menschenrechte selbst zu gründen. Die Legitimation dieses Mandats hat sich die
Profession selbst gegeben, es läge kein Auftrag von internationaler Seite vor, so die
Autoren.
329
Staub-Bernasconi sieht für das Professionsverständnis ebenfalls die Unabhängigkeit von
externen Aufträgen, versteht unter diesen Aufträgen aber keine Legitimation, da Soziale
Arbeit sich diese, ihrer Meinung nach, als eigenständige Profession selbst zu geben und
diese zu reflektieren hat.
330
Von internationaler Seite besteht aber dennoch ein Auftrag,
der in dem bereits erwähnten UNO-Manual unter dem Titel ,,Social Work and Human
Rights"
331
zum Ausdruck kommt.
Des Weiteren wird kritisiert, dass Soziale Arbeit innerhalb des Nationalstaats mit der aus
dem selbst gegebenen Mandat folgenden Kritik dem Staat unterstellen würde, dass dieser
seinen eigenen ethischen Werten nicht gerecht wird.
332
Am Beispiel des Vorfalls der Verweigerung der Geburtsscheine in der Schweiz wird
deutlich, dass solche Kritik durchaus angebracht und wichtig ist. Eine Diskrepanz
zwischen ethischen Werten von Nationalstaaten und deren Praxis ist in vielen Fällen nicht
zu bestreiten. In der Debatte um das Grundrecht auf Asyl und die aktuelle europäische
Abschottungspolitik ist es unerlässlich, dass diese Kritik laut wird.
Die Berufsdefinition des Schweizer Verbands Avenir Social bezieht sich auf die
europäische Sozialcharta, die von der Schweiz allerdings bislang nicht ratifiziert wurde.
327 Vgl. MÜLLER-HERRMANN/BECKER-LENZ 2013, passim.
328 Vgl. Ebd.
329 Vgl. Ebd.
330 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2007b, S. 198-201.
331 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2008, S. 10-11.
332 Vgl. MÜLLER-HERRMANN/BECKER-LENZ 2013, S. 127-128.
67
Die daraus entstehende Diskrepanz und das Konfliktpotential werden dadurch verstärkt,
dass Soziale Arbeit in der Regel doch staatliche Aufgaben erfüllt und in vielen Fällen
finanziell vom Staat abhängig ist. Aus dem selbst erteilten Auftrag Sozialer Arbeit können
demnach heftige Interessenskonflikte entstehen, die sich auch daraus ergeben, das
Sozialarbeitende in der Ausübung ihrer Tätigkeit gerade nicht völlig autonom sind. Die
Rückbindung an die geltende Sozialgesetzgebung des jeweiligen Staates ist essentiell
wichtig für die Existenz der Sozialen Arbeit.
333
Die einzige Möglichkeit zur Lösung dieser Konflikte besteht in der Berufung auf das dritte
Mandat, die selbst gegebene Legitimation. Müller-Herrmann und Becker-Lenz vertreten
dagegen die Auffassung, dass es kein Doppel- oder Tripelmandat gibt, sondern es sich
nur um ein einziges Mandat handelt, da soziale Probleme immer individueller und
zugleich gesellschaftlicher Natur sein müssen.
334
Von Machtgefüge und Interessenkonflikten sprechen sie an dieser Stelle nicht, damit
bleibt unklar, wie Soziale Arbeit mit nur einem einzigen Mandat zuwiderlaufende
Interessen von AdressatInnen, Gesellschaft und Staat berücksichtigen soll. Der
Menschenrechtsprofession fehlt nach Müller-Herrmann und Becker-Lenz jegliche
Legitimationsgrundlage, da die einzig denkbare eine selbstgegebene wäre. Auch das
Doppelmandat halten die Autoren selbst hergeleitet, von VertreterInnen der Sozialen
Arbeit. Ein explizit formuliertes Mandat, so die Autoren, liegt von Seiten der Gesellschaft
nicht vor und könne auch aus dem Begehren von Menschen nicht einfach abgeleitet
werden.
335
Traditionslinien der Sozialen Arbeit und geschichtliche Ansätze zum Umgang
mit sozialen Problemen finden in der Argumentation keine Erwähnung.
Die Kritik der Autoren begründet sich in der Sicht auf Soziale Arbeit als Beruf, nicht als
Profession.
336
Die Berufsverbände, die in ihren Definitionen Mandate in Anspruch nehmen,
die sich auf mit der Berufsausübung hinausgehende, gesellschaftspolitische Themen und
Werte beziehen, gehen von den Handlungsoptionen einer Profession aus. Durch ein
solches Selbstverständnis werden weitaus größere Handlungsspielräume eröffnet, als es
im Rahmen einer an externe Aufträge gebundenen Dienstleistung der Fall wäre. Durch die
daraus entstehende Autonomie entkoppelt sich die Profession von der Verantwortlichkeit
nationalstaatlichen Rechts und bezieht sich ausschließlich auf internationale
Konventionen, so die Autoren.
333 Vgl. Ebd. S. 133-140.
334 Vgl. Ebd.
335 Vgl. Ebd.
336 Zu den Konsequenzen dieser Unterscheidung vgl. STAUB-BERNASCONI 2007a, S. 3.
68
Fraglich ist nach dieser Auffassung, ob die Profession dem selbstgegebenen Auftrag
überhaupt gerecht werden kann.
337
Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte kann
zwar als Vorlage zur Ableitung von Prinzipien dienen, andere mit einbezogene Pakte und
Konventionen enthalten aber eine Vielzahl von Aspekten, die sich dem Einfluss Sozialer
Arbeit entziehen.
338
Der Deutsche Berufsverband für Soziale Arbeit e.V. nimmt dagegen Bezug auf
Übereinkommen zur Beseitigung von Diskriminierung jeglicher Art:
,,
Die Mitglieder des DBSH begegnen jeder Art von Diskriminierung, sei es aufgrund von
politischer Überzeugung, nationaler Herkunft, Weltanschauung, Religion, Familienstand,
Behinderungen, Alter, Geschlecht, sexueller Orientierung, Rasse, Farbe oder irgendeiner
anderen Neigung oder persönlichen Eigenschaft, eines Zustandes oder Status. Weder
wirken sie bei solchen Diskriminierungen mit noch dulden oder erleichtern sie diese."
339
Zur Verhinderung der Mitwirkung oder Erleichterung von Diskriminierung lässt sich von
Seiten der Profession direkt Einfluss nehmen, sozialarbeitende Personen lassen sich an
Richtlinien binden, die dieses zumindest offiziell unterbinden. Anders sieht es aus, wenn
Diskriminierung vom Staat ausgeht, und damit Aufträge an die Soziale Arbeit verbunden
sind. Der Berufsverband erklärt, seine Mitglieder würden Diskriminierung in keiner Form
dulden. Es bleibt zu erklären, wie genau diese Nicht-Duldung aussehen soll, ob es
überhaupt Möglichkeiten gibt, dagegen vorzugehen. Nach Staub-Bernasconi tritt hier die
Legitimation Sozialer Arbeit für aktiven Widerstand ein. Wie das aussehen kann, hat der
Widerstand gegen die Diskriminierung von neugeborenen Kindern von Nicht-
Staatsbürgern in der Schweiz gezeigt, gegen die erfolgreich vorgegangen wurde.
340
Der Förderverein Pro Asyl e.V. ist über die Öffentlichkeitsarbeit auch in der Einzelfall- und
Rechtshilfe tätig. Mitarbeitende des Vereins betreuen in Beratung und Begleitung eine
Vielzahl von Einzelpersonen und Familien, die mit Asyl- und Fluchtproblematiken
konfrontiert sind. Die Begleitung von Fällen bis vor den Bundesgerichtshof und die in
manchen Fällen grenzüberschreitende Hilfe für im Verlauf der Migration getrennte
Familien zeigt, wie Soziale Arbeit in Zusammenarbeit mit Nichtregierungsorganisationen
auch jenseits nationalstaatlicher Grenzen agieren kann.
341
Mit der Kritik am geltenden
Dublin II-Verfahren und dem Widerstand dagegen zeigt sich, wie eine Arbeit im Kontrast
zu staatlichen und europäischen Interessen aussehen kann.
337 Vgl. MÜLLER-HERRMANN/BECKER-LENZ 2013, S. 133-137.
338 Vgl. Ebd, S. 138-140.
339 DEUTSCHER BERUFSVERBAND FÜR SOZIALE ARBEIT e.V. 2014b.
340 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2007a, S. 9.
341 Vgl. FÖRDERVEREIN PRO ASYL e.V. 2013, S. 34f.
69
Zur Steuerung solchen Handelns bedarf es der kritischen Reflexion autonomer Mandate.
Diese Beispiele sind nicht vereinbar mit der Ansicht von Müller-Herrmann und Becker-
Lenz, der Handlungsspielraum beschränke sich auf den direkten Einflussbereich der
Sozialarbeitenden, demnach alles darüber hinaus zwar kritisierbar, aber nicht zu
verändern wäre.
342
Die Einmischung Sozialer Arbeit in verschiedene politische und gesellschaftliche Bereiche
kann durchaus zu Konflikten führen. Damit muss gerechnet und im konkreten Fall
professionell umgegangen werden. Konflikte, die sich aus dem Wahrnehmen von
Mandaten ergeben, unabhängig von deren Legitimation ergeben, sind aufgrund der
Stellung Sozialer Arbeit an Schnittstellen von Individuum, Politik und Gesellschaft
unvermeidbar. Ob dieser Umstand als negativ betrachtet wird oder als Herausforderung,
sich als unabhängigen, notwendigen Teil gesellschaftlicher Aushandlungsprozesse zu
verstehen und zu behaupten, hängt von der jeweiligen Ausgangsposition ab, von der aus
Soziale Arbeit betrachtet und definiert wird.
343
Das Argument der potentiellen
Überforderung der Profession durch die Ausweitung der Zuständigkeit bezieht sich auf ein
Verständnis Sozialer Arbeit als Dienstleistung in nationalstaatlicher Abhängigkeit. Es
verliert seine Geltung, wenn die Dimension kritischer Distanz zu Zeitgeist, Gesellschaft
und Nationalstaat in Betracht gezogen wird.
344
5.2 Soziale Arbeit im Kontext nationalstaatlicher Machtstrukturen
Definitionen Sozialer Arbeit beziehen sich, auch parallel zum Bezug auf Menschenrechte,
auf das Doppelmandat von Hilfe und Kontrolle. In Wirklichkeit handelt es sich eher um die
Instrumentalisierung von Hilfe als Kontrolle, sofern Soziale Arbeit sich instrumentalisieren
lässt. In diesem Fall, so Staub-Bernasconi, werden die gesellschaftlichen
Rahmenbedingungen der ,,spätkapitalistischen Produktions-, Ausbeutungs- und
Herrschaftsverhältnisse"
345
unreflektiert angenommen. Soziale Arbeit ist zwangsläufig mit
Macht konfrontiert.
342 Vgl. MÜLLER-HERRMANN/BECKER-LENZ 2013, S. 138.
343 Vgl. Ebd. S. 139, STAUB-BERNASCONI 2007b, S. 199.
344 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2006, S. 10-11.
345 STAUB-BERNASCONI 2014, S. 363.
70
Der Umgang mit dieser Tatsache kann zur Hinnahme der Machtstrukturen als Hierarchie
führen, in der Soziale Arbeit gesellschaftlich zugewiesene Aufträge ausführt und damit zur
Entmündigung und Ausgrenzung ihrer AdressatInnen beiträgt.
346
Damit wird Soziale Arbeit zu einer systemfunktionalen Dienstleistung, die mit
Disziplinierung und Sanktionen staatlich legitimierte Mittel an der Hand hat, um
gesellschaftliche und staatliche Interessen durchzusetzen. In der Arbeit mit
gesellschaftlich überflüssigen Menschen verwaltet Soziale Arbeit in diesem Fall Zugänge
zur Gemeinschaft, zu Ressourcen und entscheidet über Inklusion und Exklusion, da ihre
AdressatInnen in einem Abhängigkeitsverhältnis zu den Sozialarbeitenden stehen.
Deutlich werden diese Herrschaftsverhältnisse und die vertretenen Interessen an
Sanktionen in Form der Kürzung von Sozialleistungen, selbst unter das anerkannte
sogenannte 'menschenwürdige Existenzminimum'.
347
Von einer anwaltschaftlichen
Funktion kann dann keine Rede mehr sein, wenn Sozialarbeitende AdressatInnen
gegenüber derartige Disziplinarmaßnahmen durchführen, anstatt sich für eine
Veränderung hinsichtlich der Grundsätze sozialer Gerechtigkeit und der Menschenrechte
einzusetzen.
Auf der anderen Seite hat Soziale Arbeit die Möglichkeit, gesellschaftliche und politische
Machtverhältnisse kritisch zu hinterfragen, besonders hinsichtlich einer Veränderung für
ihre AdressatInnen.
348
Staub-Bernasconi sieht die Herausforderung für die Soziale Arbeit
darin, gesellschaftliche und politische Machtstrukturen kritisch zu analysieren und darauf
Einfluss zu nehmen.
Als Gegenentwurf zu Sozialer Arbeit, die im Dienst einer kapitalistischen Ordnung als
Disziplinierungsagentur fungiert, beschreibt sie ein Professionsverständnis, das der
anwaltschaftlichen Funktion und dem Tripelmandat gerecht wird. AdressatInnen müssen
in gesellschaftlichem Macht/Ohnmachtskontext lokalisiert und beim Aufbau von
Gegenmacht unterstützt werden. Im Hinblick auf diese Machtstrukturen hat Soziale Arbeit
die Möglichkeit, Menschen im Ernstfall auch im Widerstand gegen Machtträger zu
unterstützen und zu befähigen.
349
Auf illegalisierte MigrantiInen bezogen bedeutet das konkret, auch gegen
nationalstaatliche Interessen Menschen zu ihren (Menschen)rechten zu verhelfen, wo
diese ihnen durch legale, aber illegitime Gesetze genommen werden.
346 Vgl. Ebd. S. 363f.
347 Vgl. CREMER-SCHÄFER 2001, S. 62-64.
348 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2014, S. 363f.
349 Vgl. Ebd.
71
Auf die signifikante Lücke zwischen staatlichen Interessen und Menschenrechtspraxis
lassen die vielen Fälle schließen, in denen Entscheidungen über Asylanträge im
Nachhinein gerichtlich geändert wurden.
350
Aus den Zuständigkeitsgebieten Sozialer Arbeit, die im wesentlichen aus sozialen
Problemen,
bestehen
eingeschlossen
Überschneidungen
mit
Menschenrechtsverletzungen, ergibt sich die Notwendigkeit, von Seiten machtkritischer
Sozialer Arbeit eine unabhängige Position zur Analyse der problemverursachenden
Machtsysteme einzunehmen. Aufgrund des Fokus Sozialer Arbeit auf soziales Unrecht,
hat ihre Praxis sozialpolitischen Charakter. Zum Schutz von AdressatInnen Sozialer
Arbeit, in Menschenrechtsdiskursen als 'vulnerable groups' bezeichnet, die aktuell oder
potentiell von Menschenrechtsverletzungen bedroht sind, wurden UN-Konventionen
entwickelt, die zusammen mit der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte leitend für
Inhalte von Verfassungen, Gesetzen und Richtlinien sind. Aufgrund des Tripelmandats
sind Sozialarbeitende verpflichtet, bei Diskrepanzen zu intervenieren und gegebenenfalls
Aufträge zu kritisieren, zu verändern oder abzulehnen und Verantwortung für mögliche
Veränderungen zu tragen.
351
Menschen werden zu Opfern von Unrechtserfahrungen, wenn sie aufgrund von
Machtstrukturen und erlittenem Unrecht keine Gegenmacht, in Form von psychosozialen,
materiellen oder kulturellen Ressourcen, entgegen zu setzen haben. Macht zwischen
Menschen wird entweder in Form von direktem Einfluss ausgeübt, oder in indirekter Form,
durch Organisationen, Familien, Nationen, Gemeinwesen, soziale Regeln. Erklärt sich der
Einzelne nicht mit den Regeln einverstanden, muss er sich aufgrund von
(Ohn)Machtverhältnissen den Regeln zu beugen und hat andernfalls mit Sanktionen zu
rechnen. Das Vorkommen solcher Machtstrukturen muss in allen Bereichen menschlichen
Zusammenlebens diagnostiziert und analysiert werden. Diskurse, die Machtthematiken in
der Sozialen Arbeit nur in der Beziehung von AdressatInnen zu Sozialarbeitenden bzw.
zum Träger der Arbeit sehen, werden dem nicht gerecht.
352
Machtstrukturen, die sozialen
Problemen zugrunde liegen, müssen offen gelegt werden, auch solche Machtstrukturen,
die eine positive Veränderung durch Interessenvereinnahmung verhindern. Zu
unterscheiden ist dabei zwischen legitimer, begrenzender Macht, und illegitimer,
behindernder Macht. Die Analyse dient der Offenlegung von Machtquellen, die wichtig
sind, um illegitimer Machtausübung etwas entgegen setzen zu können.
350 Vgl. PRO ASYL 2014a, passim.
351 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2014, passim.
352 Vgl. Ebd.
72
Unterschiedliche Machtquellen sind in oberen Gesellschaftsschichten in höherem Maße
verfügbar als unter den AdressatInnen Sozialer Arbeit. Staub-Bernasconi nennt als
hauptsächliche Machtquellen: Physische Präsenz, Ressourcenmacht, Artikulationsmacht,
Definitionsmach in Form von Wissen, Positionsmacht durch Handlungskompetenzen und
Organisationsmacht durch soziale Beziehungen.
353
Wo AdressatInnen lediglich über
körperliche Präsenz verfügen und ansonsten dem Zwang geltender Regeln ausgeliefert
sind, hat Soziale Arbeit die Möglichkeit, sie beim Ausbau von Gegenmacht in der
konkreten Form der Nutzung von Machtquellen zu unterstützen. Illegalisierte MigrantInnen
benötigen Unterstützung in Form von Artikulationskompetenz, um in rechtlicher
Ausweglosigkeit Gehör zu bekommen. Das Ziel des Machtaufbaus muss dabei klar sein,
auf die Durchsetzung legitimer Ansprüche und den Abbau von Unrecht hinzuarbeiten.
354
Eine Sonderstellung nimmt die Ressourcenmacht ein, die in Form von Kapital, besonders
finanziellem Kapital, eine besonders einflussreiche Machtquelle darstellt.
355
Schon Kant
bezeichnet Geld als zuverlässigste der staatlichen Mächte
356
. Institutionalisierte Soziale
Arbeit ist durch indirekte Machtausübung in der Position der Machtunterlegenen, unter
Machtüberlegenen, in Abhängigkeit von der Ressourcenmacht des finanziellen Trägers.
Dieses Machtverhältnis ist bei freien Trägern, durch Abhängigkeit von Auftragslage,
Zuschüssen und Leistungsvereinbarungen genauso gegeben wie bei öffentlichen Trägern,
die direkt dem Staat untergeordnet sind. Staub-Bernasconi stellt Machtquellen dar, die
durch Unterordnung unter die jeweils aufgestellten Regeln Einfluss auf Handlungen der
Machtunterlegenen haben, die dadurch gezwungen werden, etwas auch gegen ihren
Willen zu tun oder zu erleiden.
357
Es stellt sich daher die Frage, inwieweit Soziale Arbeit die Freiheit hat, Aufträge zu
kritisieren, abzulehnen und gegebenenfalls Widerstand zu leisten, wenn Sozialarbeitende
durch Ressourcenmacht an die Interessen ihrer Auftraggeber gebunden werden. Anders
als unabhängige Gerichte, die beispielsweise im Fall von Asylbewerbern staatliche
Entscheidungen aufheben können, ist Soziale Arbeit vom Staat mit der Aufgabe von Hilfe
durch Kontrolle eingesetzt. Das dritte Mandat, das eine Wissensbasis, die kritische
Hinterfragung und den Rückbezug auf Menschenrechte umfasst, ist ein selbst gegebenes.
Die finanzielle Abhängigkeit ist in vielen Fällen, etwa im Fall der Jugendhilfe oder der
Flüchtlingshilfe in staatlichen Unterkünften, aber an das gesellschaftliche Mandat
geknüpft.
353 Vgl. Ebd.
354 Vgl. Ebd.
355 Vgl. Ebd.
356 Vgl. KANT 2013, S. 26.
357 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2014, passim.
73
Die Kritik an illegitimen Praxen der Träger sowie illegitimer Gesetze ist aber nach Staub-
Bernasconi eine wichtige Aufgabe kritischer Sozialer Arbeit. Diese kann ihre
AdressatInnen direkt durch ihre Machtquellen unterstützen oder auf höherer Ebene
Öffentlichkeit herstellen, Lobbying betreiben und sich auf nationale und internationale
Instanzen berufen. Dazu verlangt es nach einer kritischen Autonomie in Bezug auf
Unrechtszustände.
358
Soziale Arbeit muss also die Möglichkeit haben, sich auch gegen
nationalstaatliche, gesellschaftliche Machthaber zu wenden, um ihrem Tripelmandat
gerecht zu werden. In der Vergangenheit gab es immer wieder Beispiele dieser Art, wo
Machtstrukturen verändert und Unrechtszustände durch gewaltfreien Widerstand
erzwungen wurden. Als Beispiel der Veränderung gesellschaftlicher Ungleichheit nennt
Staub-Bernasconi Alinskys gewaltfreien Kampf zur Gleichberechtigung der schwarzen
Bevölkerung in Chicago während der 60er Jahre. Zur Übertragung auf heutige kritische
Soziale Arbeit untersucht sie in diesem Zusammenhang allerdings nicht weiter, inwieweit
Interessenkonflikte an Ressourcenmacht gebunden sind.
359
Andere Beispiele zur Intervention Sozialer Arbeit sprechen von Widerstand
Sozialarbeitender gegen die Sparpolitik ihres Trägers, Widerstand gegen illegitime
Gesetze in Bezug auf die UN-Kinderrechtskonvention und vom Einsatz für mehr Rechte
und Landumverteilung zugunsten Landloser Arbeiter in Indien.
360
Das Beispiel aus Indien zeigt, wie Soziale Arbeit tätig werden kann, auch wenn kein
Mandat von Seiten der Gesellschaft vorliegt. Erreicht wurden die Ziele der Interventionen
durch gewaltfreie Protestmärsche und zivilen Ungehorsam gegenüber illegitimer
Rechtspraxis.
Dieser Erfolg wurde durch die Verknüpfung von verschiedenen Machtquellen
unterschiedlicher Akteure erreicht. Physische Macht in Kombination mit
Organisationsmacht führte zu Protesten von ca. 220 Sozialarbeitenden in
Zusammenarbeit mit Sozialen Bewegungen. Der so aufgebaute Druck auf die Regierung,
die von der geschaffenen Öffentlichkeit und Resonanz aus dem Westen verstärkt wurde,
zeigte Erfolg bei der Durchsetzung legitimer Forderungen nach Veränderung von
ungerechten Machtstrukturen.
361
358 Vgl. Ebd.
359 Vgl. Ebd.
360 Vgl. Ebd.
361 Vgl. Ebd. S. 386.
74
6 Kritischer Ausblick
Soziale Arbeit muss ihr grundsätzliches Selbstverständnis klären. Durch die aktuellen
Definitionen von Dachverbänden, wie ISFW oder Avenir Social, ist im Diskurs um das
Verständnis Sozialer Arbeit und ihrer Mandate kein Konsens erzielt. Wie Kappeler
feststellt, wird in der Praxis Sozialarbeitender die Bedeutung der Menschenrechte als
Bezugsrahmen in verschiedenen Arbeitsfeldern unterschiedlich stark deutlich.
362
Soziale
Arbeit muss sich daher auf mehreren Ebenen, von Seiten der Sozialarbeitenden in Form
von Zusammenschlüssen, Einrichtungen und Trägern, sowie von sozialen Organisationen
und weiteren Partnern, positionieren.
Grundsätzlich geht Soziale Arbeit von einem Menschenbild aus, dem ein Verständnis von
gleicher, angeborener Würde zugrunde liegt. Worin diese begründet liegt, ist aufgrund der
Religions- und Weltanschauungsfreiheit jedem Menschen selbst überlassen.
363
Die
Institution einer unantastbaren, jedem Menschen ohne Blick auf naturalistische Merkmale
angeborenen Würde ist für die Menschheit eine notwendige Errungenschaft, um
,,Menschen vor dem Menschen, die Würde des Menschen vor dem Würgegriff des
Menschen zu schützen".
364
Die Menschenrechte in ihren verschiedenen Erklärungen und
Konventionen drücken genau das aus. Sie sind der Versuch einer Antwort auf globale,
jeden Menschen betreffende Unrechtserfahrungen, denen mit universellen, greifbaren,
individuellen Rechten begegnet werden soll. Arendt beschreibt, ohne auf Ursprünge
einzugehen, ein grundlegendes Recht, Rechte zu haben, und damit Teil der Menschheit
zu sein.
365
Die Überschneidung mit der Zuständigkeit Sozialer Arbeit als Antwort auf soziale
Probleme wird hier deutlich. Aber auch wenn es einen Konsens über die
widersprüchlichen Begriffe von Menschenwürde, Menschenrechten und ihrer Universalität
gäbe, würde sich das Dilemma von deren Umsetzung dadurch nicht klären.
Arendt und Kant beschreiben eine weltbürgerliche Gesellschaftsstruktur, in der
Menschenrechte ihren Platz finden müssen und die zugleich den institutionellen Rahmen
Sozialer Arbeit bildet. Für Arendt scheitern Nationalstaat und Menschenrechte aufgrund
der Unfähigkeit, das Recht, Rechte zu haben in Unabhängigkeit von nationalstaatlicher
Zugehörigkeit zu garantieren.
362 Vgl. KAPPELER 2008, S. 36.
363 Vgl. WETZ 2005, S. 101-108.
364 STAUB-BERNASCONI 2008, S. 13.
365 Vgl. ARENDT 2008a, S.614-625.
75
Flüchtlinge und Staatenlose fallen aus der Rechtsordnung heraus und werden von der
Möglichkeit politischer Zugehörigkeit und Teilnahme ausgeschlossen.
366
Kants Idee vom Weltbürgerrecht steht im Kontrast zu der Situation von Flüchtlingen, die
nicht die Möglichkeit bekommen, von der Aufnahmegesellschaft mit Hospitalität
empfangen zu werden. Die Kriterien, die für Arendt das Scheitern von Nationalstaat und
Menschenrechten bedeuten, treffen heute auf eine Vielzahl von Menschen zu. Der
Widerspruch zwischen weltbürgerlichen Normen, dem Versuch einer Weltgesellschaft und
notwendiger nationalstaatlicher Souveränität lässt sich nicht auflösen, indem eine Seite
die andere unterwirft.
367
Benhabib und Habermas zeigen, wie eine Annäherung an die Idee einer weltbürgerlichen
Gesellschaft durch freiwillige Selbstbeschränkung zugunsten universeller
Menschenrechte aussehen kann. Doch auch die Umsetzung von Bedürfnissen einer sich
wandelnden Weltgesellschaft in nationales und internationales Recht bedarf der
freiwilligen Beschneidung der Souveränität. Die von Benhabib gezeigten, langwierigen
Aushandlungsprozesse bedeuten einen Schritt in Richtung eines demokratischen
Verständnisses von Weltbürgertum.
368
Die starke Abgrenzung der Europäischen Union durch restriktive und illegitime Asylpolitik
stellt jedoch eine Überbetonung von Souveränität dar, die dem zuwider läuft. Benhabib
setzt auf demokratische Iterationen, um die Notwendigkeit von nationalstaatlicher
Souveränität und der daraus resultierenden Beschränkung der Zugehörigkeit an reale
Bedürfnisse der Weltbevölkerung anzupassen.
369
In der gegenwärtigen Situation von Asylsuchenden, die mit der Abschottung der
Europäischen Union zu kämpfen haben, zeigt sich allerdings eine gegenteilige
Entwicklung. Die zunehmend restriktiven bis repressiven Maßnahmen zur
Flüchtlingsabwehr widersprechen in vielen Fällen den Menschenrechten oder machen
sich Lücken in Recht und Moral zunutze. Menschenrechte sind nach wie vor der Willkür
von Nationalstaaten ausgeliefert, wie sich im Falle des Rechts auf Asyl zeigt, dem die EU
mit massiver Abwehrhaltung begegnet, solange sich die Verpflichtung zur Hilfe nicht aus
der territorialen Verantwortung ergibt. Hier werden aus nationalen Interessen potentielle
Gefahren gemacht, die die Abwehr von Flüchtlingen und die Verweigerung von Hilfe
rechtfertigen sollen. Anhand aktueller Zahlen von Migration lässt sich die Begründung
aufgrund von Gefahren nicht aufrechterhalten.
370
366 Vgl. Kapitel 2 dieser Arbeit.
367 Vgl. Ebd.
368 Vgl. Kapitel 3 dieser Arbeit.
369 Vgl. Ebd.
370 Vgl. Kapitel 4 dieser Arbeit.
76
Kiza beschreibt im Zuge einer Analyse von Massenviktimisierung von illegalisierten
MigranInnen, wie die Illegalisierung und der daraus gefolgerte Entzug des Rechts, Rechte
zu haben, der Aufrechterhaltung nationalstaatlicher Herrschaft dient. Die andauernde
Entrechtung und Entwürdigung von MigrantInnen, die in vielen Fällen zum Tod von
abgewiesenen Flüchtlingen führt, kann somit als Maßnahme zur Rechtfertigung illegitimer
Rechtsordnung gesehen werden.
371
Soziale Arbeit, die sich im Sinne von Hilfe durch (staatliche) Kontrolle instrumentalisieren
lässt, beteiligt sich an der Viktimisierung von MigrantInnen. Sie muss daher diese
Prozesse, ihre eigene Mitwirkung eingeschlossen, kritisch hinterfragen und als
Konsequenz daraus öffentlich Unrecht entgegenwirken.
372
Zur Verortung ihrer AdressatInnen in gesellschaftlichen Macht/Ohnmachtkontexten ist die
Analyse von Machtstrukturen und Machtquellen nötig. Flüchtlinge und Staatenlose, die
sich heute außerhalb geltender Rechtsordnung bewegen, sind in gänzlicher Ohnmacht
der indirekt ausgeübten Macht nationalstaatlicher Willkür ausgeliefert. Durch die
Entwicklung hin zu einer weltbürgerlichen Ordnung sind mit den Menschenrechten, den
Vereinten Nationen und ihren begrenzten Durchsetzungsmöglichkeiten demokratische
Normen geschaffen worden, die Möglichkeiten zum Anprangern von Unrecht und dem
Anstoß zu Veränderung bieten. Kritische Soziale Arbeit, die ihre AdressatInnen durch den
Aufbau von Gegenmacht im Widerstand gegen illegitime Zustände unterstützen will, hat
im Fall von illegalisierten MigrantInnen die Möglichkeit, diese im Kampf um die
Gewährleistung ihrer Menschenrechte zu unterstützen.
Hier zeigt sich jedoch ein Unterschied zu den Möglichkeiten beispielsweise unabhängiger
Gerichte, die sich autonom gegen staatliche Entscheidungen wenden und Menschen zu
ihrem Recht verhelfen können. Auch autonome Nicht-Regierungsorganisationen bewegen
sich in anderen Abhängigkeitsverhältnissen als ein Großteil der Sozialarbeitenden, die
vertraglich an ihre Träger gebunden sind. Staub-Bernasconi erklärt, wie Sozialarbeitende
Veränderungen in der Sparpolitik des Trägers, die zur Vernachlässigung der
AdressatInnen geführt hatte, durch strikte Einhaltung des Dienstwegs bewirken konnten
und Kündigungsdrohungen daher wirkungslos waren.
373
Damit beschreibt sie ein
Szenario, in dem die Berufung auf das dritte, autonome Mandat der Arbeit, praktischer
Widerstand auf der Basis der Menschenrechte, Erfolg hatte. Die erwähnten
Kündigungsdrohungen veranschaulichen die Konflikte, denen Soziale Arbeit sich durch
das dritte Mandat aussetzt.
371 Vgl. Ebd.
372 Vgl. STEHR o.J., S. 11.
373 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2014, S. 384.
77
Im Blick auf den Umgang mit Flüchtlingen stellt sich die Frage, wie Soziale Arbeit, die im
Unterordnungsverhältnis zur Ressourcenmacht von Staat und Träger steht, ihrem dritten
Mandat gerecht werden kann. Ein Mandat zur Unterstützung von Menschen, die vom
Nationalstaat rechtlich und durch Abschiebung physisch ausgestoßen werden sollen,
oder, anders herum, an den Grenzen abgewehrt werden, ist von Seiten des Staats und
der Gesellschaft nicht zu erwarten.
Die anwaltschaftliche Funktion Sozialer Arbeit diesen Menschen gegenüber ergibt sich
aus den Menschenrechten, steht in diesem Fall aber dem gesellschaftlichen Mandat, zu
dessen Erfüllung Soziale Arbeit finanziert wird, entgegen. Der Widerspruch zeigt sich in
Staub-Bernasconis Erläuterung von Machtstrukturen. Sie spricht von der Erzwingung
legitimer Ansprüche notfalls gegen den Willen der Machthaber.
374
Dies muss aber in einer Struktur geschehen, in der die betroffenen Personen kaum über
Machtquellen verfügen, die Machthaber dagegen Machtquellen jeder Art zur Verfügung
haben. Zum einen den betroffenen Personen gegenüber und zum anderen, durch die
Macht der Finanzen, der Sozialen Arbeit gegenüber.
Soziale Arbeit, die im Rahmen einer Weltgesellschaft ihre ethischen Grundlagen auf
Menschenwürde und Menschenrechten aufbaut und ihr Mandat zugunsten von Menschen
im Kampf um ihr Recht, Rechte zu haben, erfüllen will, ist auf Autonomie angewiesen. Die
autonome Erfüllung eines selbstgegebenen Mandats entgegen übergeordneten Instanzen
wird durch die notwendige strukturelle Einbindung Sozialer Arbeit in den (Sozial)Staat
erschwert. Diese Einbindung zugunsten rechtlicher Legitimation Sozialer Arbeit löst sich
allerdings immer mehr auf, staatliche Vorgaben reduzieren sich auf Sanktionen.
Im Zuge dieses Abbaus des Sozialstaats muss Soziale Arbeit eine eigene
Legitimationsbasis schaffen und eigenständig agieren.
375
Solange die Ausübung Sozialer Arbeit an die Interessen der Machthaber geknüpft sind,
von denen sie finanziell und rechtlich abhängig ist, ist Widerstand gegen illegitime
Zustände nur begrenzt möglich. Praktisch muss Soziale Arbeit sich in Zusammenarbeit
mit autonomen Organisationen Handlungsspielräume erschließen, die es zulassen, auch
durch gewaltfreien Widerstand und zivilen Ungehorsam ihr Mandat zu erfüllen.
Dazu würde die Lobbyarbeit zugunsten von illegalisierten Migrantinnen gehören, ebenso
wie der Aufbau öffentlichen Drucks zum Widerstand gegen repressive
Zuwanderungspolitik und aktive Maßnahmen zur Verhinderung von illegitimen
Abschiebungen und Abschiebehaft.
374 Vgl. Ebd, S. 381f.
375 Vgl. WINKLER 2008, S. 204-207.
78
Themen wie Abschiebung, Seenotrettung, Grenzschließung, Familienzusammenführung,
Flüchtlingsaufnahme, Erwerb der Staatsbürgerschaft bzw. von Bürgerrechten sowie die
Einhaltung der Genfer Flüchtlingskonvention müssen in globalem Maße zu Themen
Sozialer Arbeit in diesen Arbeitsfeldern werden.
In der Tradition gewaltfreien Widerstands und zivilem Ungehorsam setzen sich aktuell
verschiedene unabhängige Organisationen sowie Zusammenschlüsse von
Asylsuchenden gegen die europäische Asylpolitik zur Wehr. Von Staub-Bernasconi
beispielhaft genannte Methoden wie Protestmärsche und Sitzblockaden kommen dabei
zum Einsatz. Flüchtlinge, die nur über Macht durch physische Präsenz verfügen, werden
dabei mit Organisationsmacht von AktivistInnen, PolitikerInnen und kirchlichen
Mitarbeitern unterstützt. So kam es in Osnabrück im Juni diesen Jahres zum vierten Mal
dazu, dass UnterstützerInnen eine geplante Abschiebung durch friedliche Proteste
verhindert haben.
376
Zur selben Zeit befanden sich ungefähr 500 Menschen auf einem
Protestmarsch von Straßburg nach Brüssel, wobei einige Flüchtlinge, die in Deutschland
Asyl beantragt hatten, mit dem Fußmarsch gegen die Beschränkung ihrer Freizügigkeit,
die Residenzpflicht, verstießen. Grund des Protests ist ebenfalls die repressive Asylpolitik
sowie das Vorgehen von Frontex.
377
In Berlin widersetzen sich derzeit Flüchtlinge gegen die Räumung der von ihnen
besetzten
Gerhard-Hauptmann-Schule in Berlin. Sie fordern ein Bleiberecht der alle in der
Schule befindlichen Personen. Verhandlungen bezüglich der Asylanträge, Zugang zum
Arbeitsmarkt und der Möglichkeit die deutsche Sprache zu lernen, laufen zwar, die Lage
spitzt sich jedoch weiter zu. UnterstützerInnen versuchen zu vermitteln und die Flüchtlinge
in der Schule zu versorgen, es dürfen aktuell aber weder Journalisten auf das Gelände
noch werden Nahrungsmittel von der Polizei hinein gelassen.
378
In Bezug auf die von
Staub-Bernasconi betonte Verbindung von Sozialer Arbeit und friedlichen
Widerstandsbewegungen
379
lässt sich an diesen aktuellen Beispielen ein akuter
Handlungsbedarf für Sozialarbeitende erkennen. Zur Unterstützung der Betroffenen
Flüchtlinge wird es kein staatliches oder gesellschaftliches Mandat geben, es ist im
Gegenteil sogar nötig, wie im Fall der Verhinderung von Abschiebungen oder der
Verletzung der Residenzpflicht Widerstand gegen staatliche Repression zu leisten.
Ähnliche Forderungen wurden auch in der Charta von Lampedusa formuliert.
380
376 Vgl. HINRICHS 2014, passim.
377 Vgl. FREEDOM NOT FRONTEX 2014, passim.
378 Vgl. OHLAUERINFOPOINT 2014, passim.
379 Vgl. STAUB-BERNASCONI 2014, S. 370f.
380 Vgl. CHARTA DI LAMPEDUSA 2014, passim.
79
Die Zusammenarbeit mit den Vereinten Nationen, von der Staub-Bernasconi im Blick auf
die Global Agenda spricht, bedeutet einen in der Entstehung befindlichen Rahmen, in dem
Soziale Arbeit nicht nur als nationalstaatliche, sondern als weltbürgerliche Institution tätig
werden und sich zu akuten Themen an der Aushandlung demokratischer Iterationen
beteiligen kann.
In diesem Rahmen wäre genug Autonomie gegeben, um dem Tripelmandat trotz
bestehender Widersprüche und Interessenskonflikte gerecht werden zu können. Aus der
Kooperation mit den Vereinten Nationen, nationalen und transnationalen Nicht-
Regierungsorganisationen und öffentlichen Medien kann ein Netzwerk entstehen, dass in
der Vermittlung von Weltgesellschaft und nationalstaatlicher Organisation, zur
Durchsetzung der Menschenrechte und der wissenschaftlichen Analyse von Unrecht,
einen wichtigen Beitrag leisten kann.
80
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Häufig gestellte Fragen
Was behandelt diese Sprachvorschau?
Diese Sprachvorschau bietet einen umfassenden Überblick über das Dokument, einschließlich Titel, Inhaltsverzeichnis, Zielen und Schlüsselthemen, Kapitelzusammenfassungen und Schlüsselwörtern. Der Fokus liegt auf der Analyse der Themen "Menschenrechte" und "Menschenwürde" in Bezug auf Soziale Arbeit, Demokratie, nationale Souveränität und Migration.
Welche Themen werden im Inhaltsverzeichnis aufgeführt?
Das Inhaltsverzeichnis umfasst folgende Themen:
- Einleitung
- Menschenrechte und Menschenwürde
- Definitionen und Positionen zum Begriff der ,,Menschenwürde"
- Überlegungen zu Definition und Umsetzung von Menschenwürde und Menschenrechten anhand von Kant und Arendt
- Zur Universalität von Menschenrechten
- Zwischenfazit
- Das Verhältnis von Menschenrechten und Demokratie in Bezug auf nationalstaatliche Souveränität
- Menschenrechte und Migration
- Das Selbstverständnis Sozialer Arbeit als Menschenrechtsprofession im Kontext politischer Machtverhältnisse
- Kritischer Ausblick
- Literaturverzeichnis
Welche Fragen werden in Bezug auf Menschenrechte und Menschenwürde diskutiert?
Es werden zahlreiche Fragen zum Ursprung der Menschenwürde (angeboren oder sozial zugeschrieben), verschiedene Perspektiven und Gedanken zur Herleitung von Würde, kritische Stimmen und die Universalität der Menschenrechte behandelt.
Welche Rolle spielen Kant und Arendt in der Diskussion?
Sowohl Kant als auch Arendt werden im Hinblick auf Menschenrechte als universelle, weltbürgerliche Normen betrachtet. Es werden ihre Positionen sowie die Möglichkeiten zu deren Umsetzung innerhalb von Rechtsordnungen analysiert. Arendts Kritik am Kantischen Rechtsverständnisses wird ebenfalls beleuchtet.
Wie werden Menschenrechte und Migration behandelt?
Die Bedeutung der Zugehörigkeit zur politischen Gemeinschaft am Beispiel der Staatsbürgerschaft, sowie die Menschenrechte in der Situation von Asylsuchenden in der Europäischen Union und an ihren Außengrenzen, werden detailliert untersucht.
Was ist die Bedeutung der Diskursethik nach Habermas?
Die Diskursethik wird als ein Verfahren zur Überprüfung von Normen betrachtet. Ziel ist eine Weltgesellschaft jenseits des Nationalstaats.
Was ist die These zur sozialen Arbeit als Menschenrechtsprofession nach Staub-Bernasconi?
Das Selbstverständnis Sozialer Arbeit wird als Menschenrechtsprofession betrachtet, insbesondere im Kontext politischer Machtverhältnisse. Hierbei wird der Bezug Sozialer Arbeit zur Realutopie der Menschenrechte nach Staub-Bernasconi untersucht, inklusive der Kritik an diesem Konzept.
Welche Kritik wird an diesem Konzept geäußert?
Kritikpunkte beinhalten ob das Konzept die Möglichkeiten der Profession übersteigt, mögliche Interessenkonflikte, und die Herausforderung der Umsetzung und Aufrechterhaltung der ethischen Standards in der Praxis.
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- Christian Hieronimus (Autor:in), 2014, Soziale Arbeit im Spannungsfeld von Menschenrechtsprofession und nationalstaatlicher Institution, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/338776
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