Die Verfallsformen der Polis und Demokratie in Platons "Politeia"

Inhaltsverzeichnis

A. Einleitung

B. Der Ablauf der Verfallsreihe
I. Einleitende Worte der Gesprächsteilnehmer (543a - 545c)
II. Die Timokratie (545c - 550c)
III. Die Oligarchie (550c - 555b)
IV. Die Demokratie (555b - 562a)
V. Die Tyrannis (562a- 576b)
VI. Der eudämonistische Vergleich (576b - 592b)
VII. Zusammenfassung

C. Die Deutung der Verfallsreihe
I. Das Ausgangsproblem: Die Musenrede und die Hochzeitszahl
II. Die Analogie von Polis und Seele
1.Methodologischer Anlass und Herleitung der Analogie
2.Ziel und Funktion der Analogie
3.Die Beziehung zwischen Polis und Mensch
4.Die Bedeutung der Bildsprache
III. Einheit der Gerechtigkeit und Vielheit der Ungerechtigkeit
IV. Der Sinn der Verbindung in einem Verfallsprozess
1. Beschreibung oder Prognose des realen Geschichtsverlaufs
2. Normative Typologie von Verfassungen ohne Realitätsbezug
3. Stellungnahme
V. Eudämonistischer Vergleich und eudämonistische Ethik
VI. Fazit

D. Die Demokratie - Polypragie statt Idiopragie
I. Platons Demokratieerfahrungen
II. Platons Verhältnis zur Freiheit
III. Platons Verhältnis zur Gleichheit
IV. Die Demokratie in späteren Werken Platons
V. Platons Demokratiekritik und ihre Berechtigung

E. Schlussbetrachtung

Literaturverzeichnis

Abbildung in dieser^[1] Leseprobe nicht enthalten

A. Einleitung

Erst 1992 sagte Francis Fukuyama das „Ende der Geschichte“ voraus. Gemeint war der endgültige Sieg der Demokratie über totalitäre Systeme.^[2]Damit entsprach er nicht nur dem modernen Glauben an den Siegeszug der Demokratie, sondern gleichfalls der alten Sehnsucht, den Aufstieg und Niedergang von Staaten systematisch erklären zu können. Auch der griechische Philosoph Platon wurde oft in diesem Sinne interpretiert.^[3]Im achten Buch seiner Politela entwirft seine Sokratesfigur eine Verfallsreihe von Staaten, die beim Idealstaat beginnt und in der Tyrannis endet (B.). Doch hatte Platon tatsächlich die Intention, den Verlauf der Geschichte zu beschreiben oder gar vorherzusagen? Oder wollte er bloß Modelle von Staatsformen entwerfen, um eine normative Bewertung gerechter und ungerechter Ordnungen vorzunehmen? Immerhin ist es Sokrates' erklärtes Ziel, das Glück (ευδαιμονία)^[4]des Gerechten und des Ungerechten zu vergleichen (360e). Manche Interpreten gehen sogar davon aus, Platon habe lediglich die menschliche Psyche untersucht;^[5]der Staatsphilosophie habe er sich erst in seinen späteren Werken zugewandt. Die Verfallsreihe wäre dann eine Abhandlung über die gerechte Gesinnung des Einzelnen. Es gilt also, die Verfallsformen und ihre erzählerische Verbindung auf ihren Bedeutungsgehalt hin zu untersuchen (C.).

Erst im Kontext der gesamten Reihe kann auch das Demokratiekapitel verstanden werden. Die Demokratie nahm in Platons Rangfolge den vorletzten Platz ein, was ihm in neuerer Zeit den Vorwurf einbrachte, ihr „Feind“ zu sein.^[6]Individuelle Freiheit und politische Partizipation, die in der modernen Demokratie nicht mehr zur Disposition stehen, bedeuteten für Platon Ungerechtigkeit (αδικία). Dieses kritische Verhältnis zu demokratischen Werten wirft bis heute Fragen auf, die zu klären sein werden (D.).

В. Der Ablauf der Verfallsreihe

I. Einleitende Worte der Gesprächsteilnehmer (543a - 545c)

Anlass für die Darstellung des Verfalls der Polis ist die Rückkehr zur im ersten Buch von Sokrates^[7] aufgestellten These, der „Gerechte“ sei glücklicher als der „Ungerechte“ (354a). Der Sophist Thrasymachos hatte in dem vorangegangenen Streit das Gegenteil behauptet (343d - 344c). Daraufhin hatten die Gesprächsteilnehmer in den nachfolgenden Büchern einen gerechten Staat entworfen, da dieser dem gerechten Menschen entsprechen soll. Was Gerechtigkeit bedeutet, ist am Ende des siebten Buches durch Sokrates und die Anderen geklärt. Nun sollen dem gerechten Staat ungerechte Verfassungen gegenübergestellt werden, um im Wege des Vergleichs die Ausgangsthese zu überprüfen (545a). Bereits im vierten Buch hatte Sokrates angedeutet, dass es vier schlechte Staatsformen gebe (444c). Auch dieser Gesprächsfaden wird nun wieder aufgenommen.

Zunächst vergegenwärtigen sich die Gesprächspartner noch einmal den Aufbau des Idealstaates (543a - c). Auch hier sei zum Verständnis der Verfallsreihe in aller Kürze dargestellt, wie dieser verfasst sein soll. Die Bürger der gerechten Polis gehören drei verschiedenen Ständen an: Den Philosophenherrschern (412c ff.), den Wächtern (373d ff.) und den Erwerbstätigen (369b ff.). Diese Einteilung beruht auf den in jedem guten Staat vorhandenen Tugenden (άρετή): Weisheit, Tapferkeit und Besonnenheit {σοφία, ανδρεία, σωφροσύνη: 427d - 433b). Die vierte Kardinaltugend, die Gerechtigkeit (Δικαιοσύνη), entsteht dadurch, dass jeder den seiner Tugend entsprechenden Beitrag zur Polis erbringt, indem er „das Seinige tut“ (433e). Die Weisen philosophieren, die Tapferen werden Wächter, während sich die Erwerbstätigen in Besonnenheit üben. Durch ihre Fähigkeit zur Einsicht in die „Wahrheit“ sind die Philosophen überdies zum Regieren berufen (473c f.). Die Auswahl dieser Philosophen­könige wird durch Bestenauslese (458c ff.) und ihre Eignung durch Bildung (521c ff.) gewährleistet. Die Stände und Tugenden der Polis 7 Zur Sokratesfigur in der Politela: Blößner, Dialogform und Argument, S.6ff.: Im Folgenden wird der vorherrschenden Interpretation gefolgt, wonach Sokrates stellvertretend für Platon spricht.

finden ihre Entsprechung in der von Sokrates angenommenen Dreiteilung der menschlichen Seele in Vernunft, Mut und Begehren {λογιστικόν, θυμοειδές, έπιθυμετικόν: 437b - 441b). Dem Idealstaat entsprechend ist der Mensch gerecht, wenn in seiner Seele die Vernunft über die anderen Seelenteile herrscht. Jedem Teil der Seele ist ein bestimmtes Streben zugeordnet: Der Vernünftige liebt die Weisheit, der Muthafte strebt nach Ehre, der Begehrende nach Reichtum (580d - 581c). Die Analogie von Polis und Seele wird nun im achten Buch auf die ungerechten Staatsformen und Menschen ausgeweitet. Dabei wird immer zunächst der Wechsel zur nächst schlechteren Staatsform beschrieben. Ist der neue Staat entstanden, werden seine Eigenschaften charakterisiert, ehe ihm im darauf­folgenden Schritt der entsprechende Mensch gegenübergestellt wird.

II. Die Timokratie (545c - 550c)

Die Timokratie (von τιμή = Ehre; κράτος = Herrschaft) entsteht, wenn bei der Zeugung des Nachwuchses die sog. „Hochzeitszahl“ falsch berechnet wird (546a f.).^[8] Dadurch gerät die Auslese der Herrschenden durcheinander und „Zwietracht“ bricht aus. Der Staat wird daraufhin nicht länger von Weisen beherrscht. Stattdessen drängen die Muthaften an die Macht (548c). Der vormalige „Binnenethos“ des Wächterstandes dominiert nun den ganzen Staat.^[9] An die Stelle der geistigen Bildung treten Gymnastikübungen (548c). Der timokratische Mensch ist „ehrgeizig“ und legitimiert seine Herrschaft durch Kriegstaten (549a). Sokrates beschreibt seinen Werdegang anhand eines Generationenwechsels vom Vater zum Sohn (549c - 550b.). Diese „Entwicklungsgeschichten“ folgen in allen Kapiteln der Verfallsreihe dem gleichen Schema: Der Vater scheitert als Vorbild und Erzieher, der Sohn wird negativ beeinflusst und geht schlechteren Neigungen nach als sein Erzeuger. Die Generationenkonflikte sind jedoch zu detailreich ausgeschmückt und inkonsistent konstruiert,^[10] sodass sie nicht als generalisierbare „Sozialisationsmodelle oder Standardbiographien“ dienen können.^[11]

Wie auch in den weiteren Staatsformen zeigen sich bereits Anzeichen, die auf den nächsten Verfall hindeuten: Die Eigentumslosigkeit des herrschenden Standes wird aufgegeben. Von nun an prägen die Erwerbs- und Besitzverhältnisse die Entwicklung der Verfallsformen maßgeblich.^[12]Noch werden „Gold und Silber“ nur „im Dunkeln“ verehrt (548a). Doch die Möglichkeit der Herrschenden, Reichtum zu erwerben, legt den Grundstein für die Entstehung der Oligarchie.

III. Die Oligarchie (550c - 555b)

In der Oligarchie (ολιγαρχία = Herrschaft weniger) setzt sich das Streben nach Reichtum gegenüber der Ehrliebe durch. Ein Zensus bestimmt über politische Teilhabe (551b), was Sokrates als den ersten Fehler jener Verfassung ausmacht, da eine Vermögensschätzung nicht dazu geeignet sei, den „Besten“ als Regenten einzusetzen (551c). Der zweite Fehler der Oligarchie ist ihre Spaltung in den „Staat der Reichen“ und den „Staat der Armen“. Der so gespaltene Staat vermag keine Kriege zu führen und Steuern einzutreiben, sodass er handlungsunfähig wird (551d f.). Als entscheidende und dritte Schwäche des oligarchischen Staates wird von Sokrates die Möglichkeit völliger Besitzaufgabe benannt (552a),^[13]was der Verschwendung Vorschub leistet und schließlich für die Entstehung der Demokratie entscheidend sein wird.^[14]Die wachsenden Vermögensunterschiede untergraben zusehends die Macht der Reichen. Nachdem nun der begehrende Seelenteil über den Vernünftigen und den Muthaften herrscht, scheinen alle möglichen Herrschaftskonstellationen genannt zu sein. Doch Sokrates deutet bereits an, dass innerhalb des Begehrens zwischen verschiedenen

Begierden unterschieden werden muss.^[15]Im oligarchischen Menschen dominieren noch die „besseren“ über die „schlechten“ Triebe (554e).

IV. Die Demokratie (555b - 562a)

Die Oligarchie geht schließlich durch die „Unersättlichkeit“ der Herrschenden zugrunde. Unter den Reichen, die ihr Vermögen verloren haben, bricht zuerst Unmut aus (555d). Diese „Drohnen“ wiegeln auch die übrigen Armen auf, sodass es schließlich zum „Aufruhr“ gegen die Reichen kommt, woraufhin die Armen obsiegen und die Herrschaft übernehmen (556c - 557a).

Sokrates nennt die demokratische Verfassung zwar „anmutig“ (558c) und „schön“ (557c), lässt aber durch die weiteren Beschreibungen keinen Zweifel daran, dass diese vermeintlichen Vorzüge trügen. Er vergleicht den demokratischen Staat mit einem „bunten Kleid“, das „Kinder und Weiber“ bewundern (557c). Wie an einer „Trödlerbude“ könne jeder frei wählen, welche Verfassung „ihm am besten gefällt“ (557d). Diese Freiheit mündet schließlich in die totale Unordnung, die Sokrates drastisch auszumalen weiß: Urteile werden nicht durchgesetzt, niemand will sich am Krieg beteiligen und Gesetze werden nicht länger beachtet. Auch die Auswahl der Herrschenden wird ohne jeden „Emst“ getroffen (557e ff.). Politische Ämter werden nach „Los“ vergeben (557a). Regieren darf jeder, der „nur versichert“, dass er es „gut mit dem Volk“ meine (558b f.). Damit ist ein wichtiger Grundsatz des Idealstaats endgültig aufgegeben: Qualifikation und Herkunft sind nicht länger entscheidend für die Legitimation der Regierung.^[16]Überhaupt ist jegliche Achtung von Altersunterschieden und Autoritäten in der Gesellschaft verloren gegangen (563a - c). Die Freiheit ist nicht nur unbeschränkt, sondern auch absolut gleich verteilt (558c).

Auf ein Neues illustriert Sokrates die Entstehung des Menschen am Beispiel eines Generationenwechsels. Anders als dem oligarchischen Vater gelingt es dem unter schlechten Einfluss geratenen Sohn nicht mehr, seine schlechten Triebe zu beherrschen (559d ff.). Sokrates differenziert nun zwischen „notwendigen“ und „nicht notwendigen“ Begierden und führt näher aus, was im Oligarchiekapitel nur angedeutet wurde. Notwendige Begierden sind solche, die dem Überleben und der Stärkung dienen. Sokrates nennt sie daher auch „gewinnbringend“ und führt als Beispiel den Hunger nach „Brot und Fleisch“ an (558d ff.). Nicht notwendig seien hingegen jene Begierden, die darüber hinausgehen und die er daher als „schädlich“ und „verschwenderisch“ bezeichnet (559b ff.). „Lekkereien“ und „Honig“ seien das Ziel dieser Begierden, die er überdies mit den „Drohnen“ gleichsetzt, die schon den oligarchischen Staat zu Fall gebracht haben (559c.). Der demokratische Mensch folgt allerdings nicht immer den schlechten Trieben, denn zur Unterscheidung zwischen gut und schlecht ist er gar nicht mehr fähig. Wie die Menschen im Staat sind auch die Triebe in der Seele gleichberechtigt. So kommt es, dass sich der „unstete Demokrat“^[17]willkürlich beliebigen Lüsten und Begierden hingibt (561b).

V. Die Tyrannis (562a - 576b)

Um den Verfall in die Tyrannis verständlich zu machen, setzt Sokrates seine Kritik an der Demokratie zunächst fort. Erst jetzt arbeitet er die entscheidende Schwäche des demokratischen Staates heraus. War in der Oligarchie noch das ungezügelte Streben nach Reichtum zum Sündenfall geworden, ist es nun der grenzenlose Freiheitsdurst, der den Niedergang einleitet. Hinzukommt wiederum eine Spaltung der Gesellschaft, diesmal in drei Teile: das „Drohnengeschlecht“, das die Leitung des Staates an sich reißt, die „Weide der Drohnen“, wohinter sich die Vermögenden verbergen, die den Staat ernähren und schließlich „das Volk“ selbst (564c - 565a). Wenn sich die Vermögenden beraubt fühlen und daher zur Wehr setzen, kommt es zu kämpferischen Auseinandersetzungen. Infolgedessen wählt sich das Volk einen Anführer (565c), der zum Tyrannen aufsteigt und schließlich mit Gewalt herrschen muss (569a ff.). So schlägt die grenzenlose Freiheit in ihr absolutes Gegenteil um: die „strengste und wildeste Knechtschaft“ (564a).^[18]

VI. Der eudämonistische Vergleich (576b - 592b)

Nachdem die Verfallsreihe in der Tyrannis ihr Ende erreicht hat, wird untersucht, ob der ungerechte Tyrann tatsächlich unglücklicher ist als der gerechte Philosophenkönig. Sokrates führt drei Beweise an: Erstens sei der Tyrann unzufrieden, weil er in ständiger Furcht lebe (578a). Zweitens könne der Philosoph durch seine höhere Einsichtsfähigkeit beurteilen, dass nur Weisheit wahres Glück verschaffe, nicht aber die Lüste, die den Tyrannen beherrschen (581c- 583a). Drittens sei der Tyrann unglücklich, weil Unwissenheit wie „Hunger und Durst“ ein Gefühl der „Leerheit“ in der Seele erzeuge (585b) und nur eine durch Vernunft gelenkte Seele „wahrhafte“ Lust erlaube (586e). Diese Beweisführung weist Schwächen auf, da dem tyrannischen Menschen von vornherein jedes rationale Kalkül abgesprochen wird. Stattdessen wird er allzu einseitig als Getriebener gezeichnet.^[19]Die Tyrannenfigur scheint von Anfang an darauf ausgelegt zu sein, das gewünschte Ergebnis zu erreichen. Auch kann trefflich darüber gestritten werden, ob ein objektives Urteil über das Glück eines anderen überhaupt möglich ist.^[20]

VII. Zusammenfassung

In allen Stufen der Reihe lassen sich wiederkehrende Elemente ausmachen: Die Generationenwechsel, die Übernahme der Herrschaft durch weniger geeignete Seelenteile und die parallele Entwicklung von Staat und Mensch.^[21]Jede Staatsform wird von ihrem angestrebten Ziel her definiert und nach diesem Kriterium von den anderen wesensmäßig unterschieden.^[22]Unmittelbarer Ausgangspunkt des Verfalls ist niemals der beherrschte Teil der Polis. Stattdessen wiederholt sich in der Verfallsreihe ein Elitenversagen,^[23] Injeder Stufe findet eine Teilung oder Zersetzung der herrschenden Schicht statt. Durch diese „Systemfehler“ wird der jeweils nächste Verfall bereits vorbestimmt.^[24] Immer wieder aufgegriffen wird auch der Niedergang des Bildungssystems.^[25] Diese Strukturen und ihre Bedeutung sollen im Folgenden einzeln untersucht werden.

C. Die Deutung der Verfallsreihe

I. Das Ausgangsproblem: Die Musenrede und die Hochzeitszahl

Warum der gerechte Staat überhaupt verfallen kann, wenn er doch vollkommen ist, erscheint zunächst rätselhaft.^[26] Vor dieser Frage stehen auch die Gesprächspartner zu Beginn des achten Buches. Sokrates lässt daraufhin die „Musen“ sprechen. Eine solche „Musenrede“ entzieht sich jeder kritischen Überprüfung. Sie müssen Recht haben, „da sie ja Musen sind“ (547a). So kommt es gar nicht erst zu einem Streitgespräch. Aufgrund dieser Darstellung wurde in der Literatur der Erklärungswert und Emst dieser Passage in Zweifel gezogen und in ihr bloß ein ironischer Kunstgriff gesehen.^[27] Gegen den Ernst spricht, dass Sokrates tatsächlich vor ein „Dilemma“ gestellt ist, weil die ideale Konstruktion der Polis den Verfall eigentlich ausschließen sollte. Insofern ist ihm eine widerspruchsfreie - und damit ernsthafte - Erklärung gar nicht möglich. Die mythische Form, die er wählt, hilft ihm darüber hinweg.^[28] Die mathematisch überkomplexe und unlösbare Berechnung der Hochzeitszahl verstärkt diesen Eindruck.^[29] Für eine solche Sichtweise spricht auch, dass Sokrates die Entstehung der nachfolgenden Staatsformen logisch erklären kann, ohne sich der Musen erneut bedienen zu müssen.^[30]Diese stellen gleich zu Beginn ihrer Rede fest, dass allem „Entstandenen doch Untergang bevorsteht“ (546a). Eine Aussage, die darauf hindeutet, dass Platon sich bewusst ist, dass seinem Idealstaat, wenn man ihn realisieren würde, keine ewige Existenz garantiert wäre.^[31]Da eine perfekte Umsetzung selbst von den Gesprächspartnern bezweifelt wird, handelt es sich bei dem Objekt des Verfalls vermutlich nur um eine unzulängliche Verwirklichung des Polisentwurfs.^[32]Deren Verfall wäre durchaus plausibel und logisch. Die Unlösbarkeit des Zahlenrätsels würde dann symbolhaft für die Unvollkommenheit menschlicher Werke stehen. Letztlich verzichtet Platon auf eine eindeutige Erklärung und belässt es bei der mystifizierenden Musenrede.^[33]Sein vordergründiges Ziel ist ohnehin die Gegenüberstellung von gerechter und ungerechter Polis, die er auf diesem Wege erreichen kann.^[34]

II. Die Analogie von Polis und Seele

Nachdem Sokrates die Gerechtigkeit schon durch eine Analogie von Mensch und Polis bestimmt hat, war zu erwarten, dass auch die Bestimmung der Ungerechtigkeit auf gleiche Weise erfolgen muss. Im achten Buch wird die Analogie dahingehend erweitert, dass Polis und Seele sich auch parallel in gleicher Weise entwickeln. Jeder schlechten Ordnung des Staates muss also eine schlechte Ordnung der Seele entsprechen (544d f.).^[35]

[...]

^[1]Diese Ausgabe liegt den Textzitaten zugrunde. Seitenangaben entsprechen der Stephanus-Paginierung.

^[2] Fukuyama, The end of history and the last man; vgl. auch Engels, Von Platon bis Fukuyama.

^[3] SoschonArátofefe^Pol.lSlóa.

^[4] Zu Wortbedeutung und Übersetzung: Jaeger, Paideia, Bd. 3,S.80.

^[5] Bspw. Blößner, Dialogform und Argument, S. 143.

^[6] Vgl. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde I, Der Zauber Platons.

^[7]Zur Sokratesfigur in der Politela: Blößner, Dialogform und Argument, S.6ff.: Im Folgenden wird der vorherrschenden Interpretation gefolgt, wonach Sokrates stellvertretend für Platon spricht.

^[8]Ausführlich zur Deutung der Hochzeitszahl und der Musenrede s.u. C. I.

^[9]Kersting, Platons Staat, S.271.

^[10] So wird der timokratische Sohn durch seine beiden Eltern beeinflusst, obwohl in der vorherigen Staatsform eigentlich die Frauen- und Kindergemeinschaft herrscht und kein Sohn überhaupt seine Eltern kennen sollte. Der Staat muss sich also bereits gewandelt haben, als der Generationenkonflikt einsetzt.

^[11] Vgl. Kersting,S.212f.

^[12] Vgl. Wilamowitz, Platon, Bd. 1, S. 434.

^[13] In einem guten Staat soll nach Ansicht Platons das Verfügungsrecht der Bürger durch ein Gesetz beschränkt sein, um sie vor Verschwendung zu schützen (556b); vgl. auch Nomoi, 741a ff.

^[14] Vgl. Gigon, Timokratie und Oligarchie inPlatons Politela, S. 75, 95.

^[15] Zur Modifizierung der Seelenlehre: Blößner, Dialogform und Argument, S.61ff.

^[16] Vgl. Kersting, S. 278 f.

^[17] Vgl. Rebentisch, Der Demokrat und seine Schwächen, S. 20 ff.

^[18] Dazu insg.: Heintzeler, Das Bild des Tyrannenbei Platon, S.44ff.

^[19] Vgl. Kersting, S. 285 ff.

^[20] Vgl. Guthrie, A History of Greek Philosophy Vol. IV, S. 541; Cross/Woozley, Plato's Republic, S. 265; vgl. dazu näher: C. V.

^[21] Vgl. insg. zur Systematik: Blößner, Dialogformund Argument, S. 108 ff.

^[22] Vgl. Lutoslawksi, Erhaltung und Untergang der Staatsverfassungen, S. 98; Hitz, Degenerate regimes inPlato's Republic, S. 109 ff.

^[23] Kersting, S. 275.

^[24] Vgl. Blößner, Dialogform und Argument, S. 110 f.; Hellwig, Adikia in Platons Politela, S. 130.

^[25] Vgl. Blößner, Dialogform und Argument, S. 109 Anm. 290.

^[26] Im IV. Buch hatte Sokrates den gerechten Staat noch für beständig erklärt: „Eine Staatsverfassung, wenn sie einmal den rechten Ansatz genommen hat, geht sie immer wachsend wie im Kreis.“ (424a).

^[27] So: Kersting, S. 268 f; Taylor, S. 23; Ryffel, S. 99; Hellwig, S. 78 ff. m.w.N.; den Emst bejahend: Vretska, Platons Demokratenkapitel, S. 425; Gaiser, Die Rede der Musen über den Grund von Ordnung und Unordnung, S. 51; Krohn, Der platonische Staat, S. 196.

^[28] Vgl. Hellwig, S.82f.

^[29] Vgl. Kersting, S. 269; Pohlenz, Staatsgedanke und Staatslehre der Griechen, S. 90; Blößner, Musenrede, S. 144 ff.; Gauss, PhilHK Platon, S. 214 f.; durchaus emstnehmend aber: Sonntagbauer, Von der Hochzeit der Gegensätze.

^[30] Vgl. Blößner, Musenrede, S. 148 f.; Frede, Platon, Popperund der Historizismus, S. 74, 85: Die Musen leiten zwar die nachfolgenden Darstellungen ein: „Was aber [...] sagen die Musen nun weiter?“ (547b). Danach treten sie allerdings zunehmend in den Hintergrund.

^[31] Vgl. Vretska, Der Staat, S. 599, Anm. 18 zu Buch VIII.; Voegelin, Ordnung und Geschichte, Bd. 4, S. 153; Ryffel, S. 99.

^[32] Vgl. Guthrie, S. 528 Anm. 4.

^[33] Vgl. Blößner, Musenrede, S. 149 ff.

^[34] Vgl. Ryffel, S. 100.

^[35] Zur Systematik insg.: Blößner, Dialogformund Argument, S. 154 ff., 208 ff.