Ist Japan eine moderne Gesellschaft?

Modernisierungen in Japan und ihre sozialen Auswirkungen


Hausarbeit (Hauptseminar), 2016

30 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Modernität, Moderne und Modernisierung – eine Begriffsbestimmung

3. Zurück in die Zukunft – Erste Modernisierung (1868-1945)

4. Siegende Besiegte - Zweite Modernisierung (1946-1990er)

5. Fliegt die Leitgans noch? Dritte Modernisierung (1990er-2016)

6. Fazit

7. Literaturverzeichnis
Monografien
Aufsätze in Sammelbänden
Aufsätze in Fachzeitschriften
Internetquellen

8. Anhang

Tabelle1: Kategorisierungen des „Japanerseins“

9. Abkürzungsverzeichnis

1. Einleitung

Japan scheint ein Land voller gesellschaftlicher Kontraste und Widersprüche zu sein. Einerseits ist es traditionell und am Alten verhaftet: mythologisch und qua Gesetz bereits 660 v. Chr. gegründet und demnach die älteste bestehende Nation mit einem ‚weichen‘ Übergang von den Mythen und sagenhafter über ungewisser zu realer Zeitgeschichte (Lévi-Strauss 2012: S. 20ff.); eine seit über 1.000 Jahren „durch alle Generationen hindurch ununterbrochene[n] Linie der Dynastie“ (Ishida 2008: S. 32) des Kaiserhauses, die damit die älteste noch heute inthronisierte und verehrte Herrschaft ist; berühmt für vormodern-feudale Samurai, Daimyo, einem ritterlichen Bushidó als Ehrenkodex, Geishas, traditioneller Teezeremonie sowie dem Zen-Buddhismus, was als popkulturelle Güter (Literatur, Filme, Spiele) exportiert und in Form alter Shintó-Schreine touristisch besichtigt wird. Japan scheint also ein Land der Kontinuitäten. Andererseits ist es hochindustrialisiert, war die zweit- und ist immer noch nach den USA und China die drittgrößte Volkswirtschaft der Welt, die erste und älteste Demokratie Asiens und nach dem Human Development Index der UN das siebzehntentwickelte Land, also durchaus modernen Typs, wozu es ‚revolutionär‘ in kaum 100 Jahren wurde.

Daher ist aus soziologischer Sicht zu fragen, inwieweit Japan eine moderne Gesellschaft ist und so genannt werden kann. Lässt sich Japan auf den Ebenen von Strukturen, Institutionen und Kultur als modern charakterisieren oder gibt es feine Unterschiede und fließende Übergänge zwischen den Dimensionen von Modernität und Traditionalität oder bilden diese eigene soziotopische Horte in Japan?

Um die Frage zu beantworten, wird zuerst der als genuin soziologisch verstandene Begriff der Modernität – quasi-automatisch in Abgrenzung zur Traditionalität - geklärt (Kap.2), der sich im Laufe der Zeit inhaltlich wandelte. Entstanden in der europäischen Umbruchzeit um 1900 hin zu einer als „modern“ begriffenen Gesellschaft, wurde die weitere Entwicklung meist pessimistisch gesehen (Weber, Simmel, Durkheim), während Mitte des 20. Jahrhunderts der Stand primär US-amerikanischer Modernität als Status quo aufgefasst und zur Norm erklärt wurde, woran sich nachholend zu entwickelnde Weltregionen teleologisch zu orientieren hatten (v.a. struktur-funktionalistisch Parsons). Dieser normative Blick geriet zunehmend unter Kritik, wobei insbes. Shmuel Eisenstadt statt nur einer westlichen gleich multiple Modernen betonte, die sich durch historisch konstituierte kulturelle Programme in den Ländern ausgeprägt hätten. Dieser Blick ermöglicht das je kulturell Spezifische an Modernität zu fassen und widerspricht Eingleisigkeiten konvergenztheoretischer Überlegungen. Hieran knüpfen Holdgrün und Vogt in ihrem Werk „Modernisierungsprozesse in Japan“ (2013) an und betonen den Charakter einer „Modernisierung im Prozess“ sowie deren bisher drei Stadien, die in dieser Arbeit nachgezeichnet werden: Phase 1 und 2 sind exogen angestoßen und zwar jeweils durch die USA, die auf der ewigen Suche nach Absatzmärkten die Öffnung des Landes Mitte des 19. Jahrhunderts militärisch erzwangen, wonach Japan sich als „one of the most energetic regimes in world history“ (Hoffman) auf den Weg in die Moderne machte, was im Zweiten Welt- resp. Pazifischen Krieg und der Niederlage Japans gipfelte (Kap. 3). Daran schloss sich der rasante Aufstieg vom besiegten, US-administrierten Feindstaat als „asiatische Leitgans“ bis zur wirtschaftlichen Globalmacht an, was Japans heutigen Ruf einer modernen Nation begründete (Kap. 4). Mit Bezug auf den damaligen Botschafter Shinyo in Deutschland unterstellen Holdgrün und Vogt Japan den Eintritt in eine dritte Modernisierungsphase Anfang dieses Jahrzehnts, die diesmal endogen bewirkt sei und in der Japan sich im Geflecht internationaler Beziehungen von sich aus neu zu positionieren versuche (ebd.: S. 15-18). Während in Kap. 3 und 4 die historischen Modernisierungen eingeordnet werden, liegt der Fokus der Betrachtung auf der dritten und quasi akuten Phase, die noch gänzlich offen scheint und bei der fraglich ist, ob und inwieweit sich Japan bereits in eine derart modernisierende Pfadabhängigkeit begeben hat. Dies soll Kap. 5 kritisch ergründen, bevor in Kap. 6 die nur skizzierten Modernisierungen – erneut mit besonderem Bezug auf Eisenstadts Konzept Multipler Modernen – auf die fundierende Frage hin betrachtet werden, ob und ggf. mit welchen Eigenheiten Japan heute - trotz gemutmaßter Widersprüche - als eine moderne Gesellschaft zu beschreiben ist.

Dem zugrunde liegt der Kursband „Wie funktioniert eine moderne Gesellschaft“ (Esser 2011), dessen Bestimmungen Bezugspunkt für eine sozio-/strukturelle und kulturelle Analyse der Modernität Japans sind. Auch wenn der Autor dieser Hausarbeit kein Japanisch spricht und die Perspektive eine etische bleibt, konnten dennoch übersetzte Texte japanischer Autoren als emische Impressionen einbezogen werden. Darüber hinaus sind wissenschaftliche Publikationen zu Japan Legion, wobei neben Werken v.a. des Deutschen Institutes für Japanstudien auch auf solche aus den 1980er und 1990er Jahren zurückgegriffen wird, als Japan auf dem Höhepunkt größter Konkurrent der USA und für diese und Europa vom „Japan-Problem“ (Wolferen 1989, S. 13-18 sowie 1993, 9-28) die Rede war. Dadurch wird eine je zeitgenössische Charakterisierung japanischer Modernisierungen möglich, so viel wie hier platzbedingt auch zwangsweise ungesagt bleiben muss.

2. Modernität, Moderne und Modernisierung – eine Begriffsbestimmung

Die Soziologie wurde „seit ihrer Entstehung im 19. Jahrhundert als eine Wissenschaft der Moderne“ (Reckwitz) und somit als genuin modern begriffen. Noch ohne einen Begriff von Modernität trennten bereits die soziologischen Klassiker dichotom ihre gegenwärtige von einer vorhergehenden als „segmentär“ (Durkheim), „gemeinschaftlich“ (Tönnies), traditional, eben vormodern charakterisierten Zeit, um so die eigene Gegenwart und das daraus Erwachsene „als komplex und analysebedürftig [zu; D.S.] erfahren“ und so das Besondere der neu entstandenen sozialen Un-/Ordnung im Kontrast zum fundamental-andersgestaltigen Vormaligen zu ihrem Gegenstand zu machen (Hillebrandt 2010: S. 157f.).

Nach dem zweiten Weltkrieg und vor dem Hintergrund des Kalten Krieges und der Entkolonisierung ab den 1950er Jahren entstand in den USA und Westeuropa eine Modernisierungstheorie, die „eine optimistische, wenn auch letztlich vage Zukunftsvision verkündete.“ Konvergenztheoretisch ging man „von Gesellschaften in einem gleichgewichtigen Zustand der ‚Eurythmie‘“ aus oder nahm evolutionstheoretisch einen teleologischen Verlauf an. Gefragt wurde nach „Entwicklungslogiken neuzeitlicher Gesellschaften“, die sich im „Prozess einer gerichteten Entwicklung […] aus dem Zustand der Traditionalität befreien und zunehmend Züge der Moderne“ annehmen. Eine Gesellschaft galt erst dann als „modern“, wenn sie reziprok auch industriell, demokratisch, bürokratisch und säkular geworden war (Mergel 2006: S. 1) „Die Staaten ‚des Westens‘ also galten als Erfolgsmodell; ihnen nachzueifern war der implizite Auftrag für die noch nicht modernisierten Staaten“ (Holdgrün/Vogt 2013: S. 12) Damit sind mit Moderne „die sozio-strukturellen Innovationen […], die sich in der Geschichte des Alten Europas einstellten“, und ist mit Modernisierung „eine strukturelle Langzeittendenz“ mit evolutionären Universalien, „die sich in allen Gesellschaften langfristig durchsetzen“, gemeint (Preyer 2011: S. 100). V.a. strukturfunktionalistische Zugänge wie von Parsons verwendeten ein solch harmonistisches Normmodell, bei dem die Ordnung zu wahren war und „dem ökonomischen Strukturwandel die Schlüsselfunktion“ zukam. Im Weiteren gab es Modifikationen, „Entwicklungspfade [als] ‘Pfadabhängigkeit‘ der Modernisierung von Gesellschaften“ (Moore) ließen differierende Startbedingungen und zeitweise Abzweigungen zu, blieben i.a.R. aber ‚auf Kurs‘ (Mergel 2006: S. 6). Nach dem Ende der Sowjetunion schien das „westliche Modell“ obsiegt zu haben, nur dass in den ehem. Ostblockstaaten eine „Unterfütterung der Demokratisierung mit Wohlstand“ vielfach misslang und die „Interdependenz der Modernisierung unterschiedlicher Sektoren“ zweifelhaft wurde (Russland und China als Beispiele). Und die Beobachtung, „dass schneller Wandel verstärkten Traditionsbezug erheischt,“ Tradition nur im und durch Wandel sichtbar wird und im Statischen erlischt, ließ die Erkenntnis ‚antiproportional geprägter‘ Gesellschaften reifen (je moderner der eine, desto traditioneller der andere Sektor, wofür Japan als beispielhaft galt). Die „Ambivalenz der Moderne“ (Bauman) trat zunehmend hervor, wo durch „Klarheit, Stabilität und Durchschaubarkeit […] Ausschuss, Verlierer, Instabilität und Undurchschaubarkeit“ mitproduziert wird und sie „an ihrer eigenen Komplexität“ leiden lässt (Webers „stahlhartes Gehäuse“ oder Foucault „dunkle Seiten der Moderne“: ebd.: S. 9-12).

Hieran schließt Eisenstadt, der als „modernisierungstheoretischer Grenzgänger“ (Knöbl) zwischen den „homogenizers“ wie Parsons und den „heterogenizers“ aus den cultural studies zu verorten ist (Robertson nach Preyer 2011: S. 211f.), mit seinem Konzept der multiple modernities an, demnach die Vielfalt vormoderner die Eigenart moderner Gesellschaften diachron prägt und die Konvergenz von Industriegesellschaften irrig ist (ebd.: S. 13-15): „Moderne und Verwestlichung sind zu unterscheiden. Die westliche Moderne ist nicht die einzige authentische Version der Moderne“ (Preyer 2011: S. 61), vielmehr nur „ein mögliches Modell“, wogegen man sich fundamentalistisch mit Betonung von Tradition(alism)en wenden kann, jedoch als Gegen-Bewegung selbst dann „ein Bezug auf die westliche Moderne als Vorbild“ erfolgt. Durch die „ Delegitimierung des Herkommens […] beziehen sich viele der nichtwestlichen Entwicklungen prononciert auf westliche Erfahrungen und formen sie um. “ (Mergel 2006: S. 15) Eisenstadt differenziert nach strukturellen, institutionellen/soziostrukturellen und kulturellen Sozialdimensionen. Ihm zufolge ist die Moderne eine Kultur, die vergleichbar mit den Weltreligionen eine „Herausbildung und Entwicklung eines oder mehrerer Interpretationsmuster für die Welt“ als „einen bestimmten sozialen ‚Vorstellungsraum‘“ verlangt, was sich als Programm dann in strukturierten Institutionen verankert (Eisenstadt 2006b: S. 1-4). Durch die Globalisierung bildeten sich zwar „strukturell vergleichbare Problemlagen“ und es wurde „eine neue Stufe der strukturellen Evolution eingeleitet“, wodurch jedoch keine globale Zivilisation entsteht, sondern „es zu einer Verschiebung der relativen Positionen der unterschiedlichen Gesellschaften“ kommt, was „zu einer Konfrontation zwischen diesen Gesellschaften führt“. In dieser reziproken Irritation einer multi-zentrischen Welt erfolgt dann die soziale Modernität durch kulturell rekurrierte Traditionalität (Preyer 2011: S. 212f.).

3. Zurück in die Zukunft – Erste Modernisierung (1868-1945)

Der Übergang von einer stratifikatorisch differenzierten Feudalgesellschaft als „eine Ordnung von Familien, nicht Individuen“ (Luhmann nach Esser 2011: S. 245f.), in der ein weitgehend endogen-reproduktiver Sozialwandel vorherrschte, wurde nach 250 Jahren fast totaler „Landesabschließung“ (sakoku) während der Herrschaft des Tokugawa-Shógunats (Regime) 1853 exogen durch eine US-Flotte erzwungen. In der Folge geriet das Bakufu (Militärregierung) zunehmend unter Druck westlicher Imperialmächte, die in Japan Absatzmärkte suchten, wie auch inländischer Kräfte, durch die es gemäß der Parole sonnó jói (verehrt den Kaiser, vertreibt die Barbaren) zu Aufständen erst gegen die „westlichen Barbaren“, dann gegen das barbarenhaft schwache Bafuku selbst kam. Diese dem Tennó (Himmlischen Herrscher) treuen Daimyo (Fürsten) bereiteten den Boden, auf dem es zu einer sukzessiven Zentralisierung der Macht durch Entmachtung der Han (Lehensfürstentümer) und des Shógunats kam. An ihre Stelle wurde nach über 500 Jahren politischer Inaktivität aus seiner Residenz Kyótó der Tennó nach Edo, das in Tókyó (Östliche Hauptstadt) umbenannt wurde, geholt (Hall 2009: S. 247-266) und im Zuge der Meiji Ishin als „revolutionäre Restauration“ resp. „revolutionäre Renovatio“ die Erneuerung der kaiserlichen Macht (ósei fukko) 1868 vollzogen, was einer „gesellschaftliche[n] Transformation von revolutionärem Ausmaß“ (Eisenstadt, 2006a: S. 379) gleichkam. Der Aufbruch in eine neue, westlich-modern geprägte Zeit erfolgte ergo mit der Übernahme der obsoleten Institution eines transzendent-nomisch legitimierten (Esser 2011: S. 195ff.) Kaiserhauses. Diese Paradoxie lässt sich mit Assmann begrifflich als fundierend-kontrapräsentische Mythomotorik fassen, demnach Japan aus dieser „heißen Erinnerung“ an den Mythos Tennó als eine Form des Vergangenheitsbezugs, „die aus der Vergangenheit eine identitätsfundierende, handlungsleitende und gegenwartsdeutende Kraft“ schöpft (1992: S. 39ff.; auch Naumann 2011: S. 11-21), die weitere Nationbildung herleitete. Das hatte bis Ende 1945 zur Konsequenz, dass „»Staat« in Japan nicht allein eine Herrschaftsstruktur bedeutete, sondern zusätzlich mit der Tennó-Herrschaft als einer »durch alle Generationen hindurch ununterbrochenen Linie der Dynastie« (bansei ikkei) verbunden war.“ (Ishida 2008: S. 32)

Diese Betonung der Meiji Ishin ist ihrer Folgen geschuldet, die mit „kokukai“ eine wesentliche Ausprägung erfuhren: damit ist zunächst der japanische „Volkscharakter“ gemeint, gerann aber zu einer Ideologie, die als „nichtreligiöse Religion“ unbewusst und unbestimmt blieb, obwohl sie „als Staatsprinzip des Kaiserreichs Japans für heilig erklärt“ und zu dessen Erhalt eingesetzt wurde. In einem Land nur schwacher Religionen (Buddhismus, kultisch-ritueller Shintó) sollte „die politische Mobilisationskraft der Religion […] für die Bildung Japans zu einem modernen Staat“ ausgenutzt werden, indem in einer Melange aus volkstümlichen Shintó und Kaiserglaube der Staats-Shintóismus als „eine, für den politischen Zweck verstärkte Religion“ etabliert wurde und als stabilisierende „Achse“ fungierte, „die mit dem europäischen Christentum vergleichbar ist und als ein konzentrisches Integrationsprinzip die notwendige Voraussetzung des konstitutionellen Regierungssystems abgeben sollte.“ (Hagiwara 1989) Demnach bedurfte es zur Schaffung eines Einheitsbewusstseins nach innen wie nach außen eines „umfassenden nationalen Symbolapparates als sichtbarer Ausdruck der Herrschaftslegitimation“, wofür zahlreiche „invented traditions“ (Habsbawm) ‚ausgegraben‘ und politisch instrumentalisiert wurden (Fujitani nach Antoni 1992: S. 112f.). „Der Kaiser wurde als Vater des Volkes gesehen, und das Volk wurde als seine Kinder betrachtet.“ In einer „Parallelstruktur“ war die Familie „das Modell für den Staat und der Staat das Modell für die Familie. Der Familienstaat (kazoku kokka) war“ die ‚Verkörperung‘ der kaiserlichen als „Ursprungsfamilie“. Damit wurde Familie „in der Meiji-Zeit nach dem Konzept des ie-Systems als kleinste Organisationseinheit des Staates gedacht“ und durchwirkte als „ideologisches Konstrukt“ so bis auf die unterste Ebene (auf der sich realitär eine moderne Kernfamilie als privater Lebensraum zu formen begann). Was als das „konfuzianisch geprägte Familienkonzept des früheren Kriegerstandes [der Samurai; D.S.] zum Modell für alle Schichten genommen“ (Mae u. Schmitz 2007: v.a. 51ff.) wurde und damit wie die Tennóisierung ein restauratives Moment aufweist, setzte sich mit Bushidó (Weg des Kriegers) der Samurai fort, nicht nur die man im Rahmen des „Fünf-Paragraphen-Eids“ 1868 ihres Standes enthob, deren ungeschriebener Ehrenkodex in Fragmenten jedoch für den Militäradel des Kaiserreichs idealisierterweise zweckentfremdet wurde (Nitobe 2011). Dieser ideologische Familiarismus stieß in der Realität jedoch an seine Grenzen: Das Volk wurde nicht als Staatsbürger (kokumin), sondern als Untertanen (shinmin[1] ) angesehen und ihm ein „von Kaisers Gnaden gewährtes Volksrecht“ zugesprochen. Da „Loyalität gegenüber dem Herrscher und Liebe zum Vaterland“ (chúkó) noch so gut wie unbekannt war, sollte sie mittels u.a. einer „Blutssteuer“ (Wehrpflicht) allen, auch vormals ständisch Getrennten 1890 im „Kaiserlichen Erziehungsedikt“, „in dem die Moral ‚treuer und guter Untertanen‘ gepredigt wird“, gleichermaßen anerzogen werden, was mit „Liebe“ den shinmin – dem „Großen Schatz“ (ómi takara) – gegenüber ‚vergütet‘ wurde (Ishida 2008: S. 29-41). Aus dem „Großen Schatz“ wurde jedoch das Volk shakai (anfangs als Übersetzung von society), womit man den „im Prozeß einer rasenden, alle Schranken niederreißenden Industrialisierung aus der bestehenden einheitlichen Ordnung herausgedrängten und herausgefallenen Teil der Gesellschaft“ bezeichnete, also die deferenzintegrierte „Unterschicht“ und „Überschüssigen“ meinte. Die „zerbrochene Harmonie der Gesellschaft“ als ein „pathologisches Phänomen“ schwang hierbei mit, da Gesellschaftsentstehung gemeinhin als problematisch begriffen und ohne die – aus dem Westen importierte – Soziale Frage (shakai mondai) gar nicht gedacht werden konnte. Durch den Zug von den zunehmend idealisierten Dorfgemeinschaften in die anonymen Städte schien shakai „auf ein wie immer geartetes Revoltieren“ hinauszuwollen, weshalb das große Problem sozialer Unruhe auf ein nur politisches zurückgestutzt werden sollte. Das trennte die elitäre Politik von dieser Art Volk in zwei realitäre Sphären (ebd.: S. 73-81). Nach dem Tod des Meiji-tennó 1912 verdichteten sich Teile der städtischen Unterschichten und somit die ‚Kernklientel‘ von shakai als „einfache Leute“ (minshú) ohne Partizipationsoptionen im Ausruf „Nieder mit den Cliquen, schützt die konstitutionelle Politik!“ zu einer politisch agierenden Masse, wodurch sie erste Formen eines sozialen Subjekts gewann. Auf der Straße und in Versammlungen artikulierte sich minshú und verhalf als soziale Bewegung so erst zum Taishó-Machtwechsel und weiteren politischen Reformen. Dass gerade die lange elitär als „überschüssig“ Verachteten nun die Spaltung von Politik und Gesellschaft von unten her auflösen wollten, ist für die dann auch als „Taishó-Demokratie“ (Taishó demokurashi) bekannt gewordene Geschichtsphase (Amtszeit des Taishó-tennó von 1912-1926, mit der die Bewegung nicht deckungsgleich ist) augenfällig. Der Druck auf die „Han-Cliquen“, die den Meiji-tennó in Amt und Würden restauriert hatten und als Elite die Politik gestalteten, wuchs kontinuierlich, als sich minshú auch noch weniger ‚einfache‘ Kaufleute und Industrielle anschlossen, die ihre ökonomischen Interessen in politische Forderungen gossen. Das verlieh der Bewegung positive Ziele, weshalb sie nicht mehr als bloß „ephemer und ordnungsstörend“ abzutun war (ebd.: S. 113-122). Schien die Soziale Frage zur Meiji-Zeit ein bloß temporäres Problem, änderten Reis-Unruhen zur Taishó-Zeit die Lage grundlegend und sie wurde „als kontinuierliches, strukturelles Phänomen zum wichtigsten Problem der Gesellschaft.“ Das Volk minshú kristallisierte sich in gegensätzliche Klassen und die noch zart knospende Bürgergesellschaft wider die „Despotie der hanbatsu“ (Feudalcliquen) gewann ein Klassenbewusstsein von politisch-staatlicher Einflussnahme. Inspiriert von der Oktober Revolution in Russland (1917), entwickelte sich – zeitlich durchaus parallel zu minshú – von den Arbeitern (ródósha) her das Verständnis von einer Klasse (kaikyú), die sich als Proletariat (musan kaikyú) jedoch mehr als eine besitzlose als eine arbeitende begriff. Dem begegnete man ‚von oben‘ wiederum mit u.a. der Gründung der Kyóchókai (Gesellschaft für Kooperation und Harmonie), um die „Eintracht zwischen Arbeitgebern und Arbeitnehmern“ im Sinne einer staatstragenden, florierenden Wirtschaft wieder herzustellen (ebd.: 153-160). In der ab 1926 folgenden, nach dem dritten Tennó der modernen Periode benannten Shówa-Zeit (Ära des erleuchteten Friedens) geriet die Ausrichtung der Nation weg von den demokratisch-partizipatorischen Ansätzen hin zu dem Motto: Jukoku kyóhei (reiches Land, starke Armee), was den Anfang der „faschistischen Periode Japans“ bedeutete, sich gegen die aus Asien zu vertreibenden westlichen Imperialmächte richtete, um ein „Großasiatisches Reich“ errichten zu können, und im Pazifischen Krieg gegen die USA gipfelte. Das führte früh zu einer Krise in den Beziehungen Japans zum Ausland, was inländisch das Gefühl außenweltlicher Isolation und eines zunehmenden Notstandes erzeugte und den um Eigenständigkeit bedachten Staat das Mittel für einen „Burgfrieden“ mit dem Volk in die Hand gab: Wo bisher Klassen-Gegensätze herrschten, sollte Staat und Volk nun durch Yamato-damashii (den jap. Volksgeist) zur minzoku kyódótai (Volks-/nationalen Gemeinschaft) verschmolzen werden, in der die Klasse eine unangemessene Abstraktion war, da eine japan-spezifische Prägung bei der (harmonischen) Einheit vom Volk Klassendifferenzen undenkbar machte. In dieser Einheit aller (einem klassenlosen minzoku) wider die exogenen Notstände konnte ein hochentwickelter Wehrstaat militärisch aufgerüstet werden. Aus dem Staat als „Institution und Apparat“ wurde die „organische Gemeinschaft“, die nach innen eine harmonische Ordnung der japanischen Gesellschaft betonte, „während im außenpolitischen Bereich Japans Führungsrolle in Asien unter dem Motto ‚Zusammenarbeit‘ anstelle des Austragens von Gegensätzen legitimiert werden sollte.“ (These „ostasiatischer Gemeinschaft“: ebd.: S. 187-201)

Der „Anspruch des Nationalstaates auf ungeteilte und absolute Loyalität seitens des Individuums“ (Saaler 2004: S. 168) wurde also nach innen hin erst durch Exklusion „Überschüssiger“, dann mittels wertintegrierter Totalinklusion aller betrieben, erfuhr jedoch seine räumlich-diskursorische Erweiterung im Zuge der Expansion des Großjapanischen Kaiserreichs, bei dem ‚die Japaner‘ auf den vier Hauptinseln (dem „Mutterland“ naichi als „Inlandbewohner“ naichijin; ebd.: S. 180f.) im Zentrum einer - kriegsvariablen und ideologisch konstruierten – „Großostasiatischen Wohlstandssphäre“ (daitóa kyóeiken) saßen, um die herum Kolonisierte ihrer Anerkennung als akkulturierte ‚Japaner‘ harrten. Was im Inland eine Frage der Volkszugehörigkeit war, wurden im Kaiserreich die Fragen nach Ethnie/Rasse, Kultur und Staatszugehörigkeit, die stets neu auszuhandeln und zunehmend rassisch zu begründen waren[2]. Aufgrund dessen war das Großjapanische Kaiserreich „zu einem multi-ethnischen Staat“ (ebd.: S.175) geworden, bei dem jedoch die Yamato minzoku (Yamato-Ethnie als Bezeichnung für die Bewohner der vier japanischen Hauptinseln im engeren Sinne) die privilegierten „Kernjapaner“ blieben, so sehr Japan sich eine „asiatische Identität“ mit den ‚asiatischen Brüdervölkern‘ (ebd.: S. 181) auch zuzusprechen versuchte.

[...]


[1] In der Meiji-Verfassung festgeschriebener jap. Neologismus aus dem chin. Wörtern shin =herrschende Schicht mit dem Kaiser an der Spitze sowie min =Beherrschte (Ishida 2008: S.38).

[2] Schematische, realitär diffusere Abstufung der Gruppenidentität nach Fukuoka (1993) in drei Ausprägungen und acht Kategorien (Saaler 2004: S. 172f.; s. auch Schema im Anhang), wonach die Zugehörigkeit zum „Japanertum“ formal und gestuft zuzuordnen war.

Ende der Leseprobe aus 30 Seiten

Details

Titel
Ist Japan eine moderne Gesellschaft?
Untertitel
Modernisierungen in Japan und ihre sozialen Auswirkungen
Hochschule
FernUniversität Hagen  (Lehrgebiet I Allgemeine Soziologie und soziologische Theorie)
Note
1,3
Autor
Jahr
2016
Seiten
30
Katalognummer
V341992
ISBN (eBook)
9783668317635
ISBN (Buch)
9783668317642
Dateigröße
740 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Japan, Shmuel Eisenstadt, Eisenstadt, Modernität
Arbeit zitieren
Dominic Schnettler (Autor), 2016, Ist Japan eine moderne Gesellschaft?, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/341992

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