Das Menschenbild der Kain und Abel-Perikope (Gen 4, 1-16) in der biblischen Urgeschichte

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die biblische Urgeschichte als Urzeiterzählung
2. 1. Begriffsklärung: Urzeiterzählung
2. 2. Das Spezifikum der biblischen Urgeschichte als Urzeiterzählung
2. 2. 1. Die biblische Urgeschichte aus religionsgeschichtlicher Perspektive
2. 2. 2. Die biblische Urgeschichte aus literargeschichtlicher Perspektive

3. Das Menschenbild der biblischen Urgeschichte

4. Das Menschenbild der Kain und Abel-Perikope (Gen 4, 1-16)
4. 1. Textanalyse der Kain und Abel-Erzählung
4. 1. 1. Kontextanalyse
4. 1. 2. Abgrenzung des Textes
4. 1. 3. Sprachlich-syntaktische Analyse
4. 1. 4. Semantische Analyse
4. 1. 5. Narrative Analyse
4. 1. 6. Pragmatische Analyse
4. 1. 7. Feststellung der Kohärenz
4. 2. Darstellung des Menschenbildes der Kain und Abel-Erzählung als Verhältnisbestimmung von Mensch- Mensch und Gott- Mensch
4. 2. 1. Das begrenzte menschliche Leben ist unantastbar
4. 2. 2. Der selbstbestimmende und verantwortliche Mensch
4. 2 .3. Der klagende Mensch
4. 3. Altorientalische und alttestamentliche Parallelen
4. 4. Naheliegende theologische Hintergründe für das Menschenbild der Kain und Abel-Erzählung

5. Fazit

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Wie die Beschaffenheit des Menschen gedacht werden kann, ist eine Fragestellung, der in unterschiedlichen Kulturkreisen und Religionen von der Antike bis heute große Aufmerksamkeit geschenkt und die kontrovers diskutiert wurde. Dementsprechend wurde auch in der christlichen Theologie dieser Frage immer wieder nachgegangen, wobei hier die Bibel als grundlegende Schrift des Christentums eine herausragende Stellung einnimmt. Schließlich wird bereits zu Beginn der Heiligen Schrift in der biblischen Urgeschichte auf wesentliche Fragen zum Mensch in seiner Beziehung zu Gott und seinen Mitmenschen eingegangen, die die Menschen schon damals beschäftigten: Wie wurde der Mensch geschaffen? Wie können Menschen zum Mörder werden? Wie reagiert Gott auf schreckliche Taten von Menschen in der Welt?

Wie das Menschenbild speziell in der Kain und Abel-Perikope (Gen 4, 1-16) der biblischen Urgeschichte gestaltet ist, wird in dieser Arbeit zu untersuchen sein. Hierzu wird zunächst die biblische Urgeschichte als Urzeiterzählung definiert und in diesem Zusammenhang nach einer grundlegenden Begriffsklärung von Urzeiterzählung das Spezifische der biblischen Urgeschichte als Urzeiterzählung ermittelt. Darauf aufbauend werden Ausführungen zum Menschenbild der biblischen Urgeschichte angeschlossen. Auf Grundlage der gewonnenen Erkenntnisse wird im Folgenden die abschließende Beantwortung der Fragestellung dieser Arbeit, wie das Menschenbild der Kain und Abel-Erzählung in der biblischen Urgeschichte gestaltet ist, angestrebt. In diesem Rahmen erfolgt zunächst eine Textanalyse von Gen 4, 1-16, woran die Darstellung des Menschenbildes dieser Perikope als Verhältnisbestimmung von Mensch-Mensch und Gott- Mensch angeschlossen wird. Abschließend wird die Betrachtung altorientalischer und alttestamentlicher Parallelen sowie naheliegender theologischer Hintergründe für das Menschenbild der Kain und Abel- Perikope vorgenommen und letztendlich die zentrale Ergebnisse dieser Arbeit in einem Fazit zusammengefasst.

2. Die biblische Urgeschichte als Urzeiterzählung

Zunächst muss das Verständnis von Urgeschichte für diese Arbeit definiert werden. Urgeschichtliche Darstellungen beschränken sich nicht nur auf den biblischen Kontext, sondern sind schon in vorbiblischer Zeit im Alten Orient in verschiedenen Kulturkreisen weit verbreitet und stellen hier eine eigenständige Literaturgattung dar, die Westermann Urzeiterzählungen nennt.^[1] Aus diesem Grund ermöglicht eine Einordnung der biblischen Urgeschichte in diese bestehende Literaturgattung eine nähere Definition dieser. Schließlich geben kennzeichnende Merkmale von Urzeiterzählungen bei der biblischen Urgeschichte sowie ihr Spezifikum als Urzeiterzählungen Aufschluss darüber, was unter der biblischen Urgeschichte zu verstehen ist. Deshalb wird im Folgenden zunächst der Begriff Urzeiterzählung definiert und anschließend das Spezifikum der biblischen Urgeschichte als Urzeiterzählung ausgeführt.

2. 1. Begriffsklärung: Urzeiterzählung

Alle Urzeiterzählungen haben einen ätiologischen Charakter. Sie liefern den Menschen Erklärungen für das Werden und Entstehen der gegenwärtigen Weltwirklichkeit und der wahrgenommenen Beschaffenheit des Menschen in einer unerreichbaren, in unbestimmbarer Ferne zurückliegenden Zeit.^[2] In diesem Zusammenhang haben Urzeiterzählungen anstatt eines historischen eher einen universalen Charakter, indem sie nach Zenger „nicht Einmaliges [erzählen], sondern Erstmaliges als Allmaliges. Sie erzählen ‚was niemals war und immer ist‘, sie decken auf, ‚was jeder weiß und doch nicht weiß‘, und sie wollen helfen, mit diesem vorgegebenen Wissen und Wesen das Leben zu bestehen.“^[3] Als Folge dieser Erklärungsfunktion von Urzeiterzählungen für grundlegende Fragen der Menschen hielt Westermann fest, dass in den unterschiedlichen Früh- und Hochkulturen viele thematische Parallelen und Ähnlichkeiten in ihren zahlreichen Urzeiterzählungen bestehen. Genau genommen geht er von einem begrenzten Motivkreis aus, der u.a. Schöpfungserzählungen, Erzählungen von Sünden und Vergehen der Menschen, die die Mängel und Grenzen des menschlichen Wesens erklären, Erzählungen von der Distanzierung der Menschen von Gott oder den Göttern oder Erzählungen von der Begründung der Zugehörigkeit des Todes zum menschlichen Leben beinhaltet. Themen unterschiedlicher Motive können sich hier ergänzen, auch wenn solch eine Motivverbindung entsprechend der Universalität von Urzeiterzählungen kein zeitliches Nacheinander impliziert. Notwendige Konsequenz dieses zeit- und kulturraumübergreifenden Motivkreises des Redens von Schöpfung und Urzeit ist, dass sie als zentrale Verbindungsglieder zwischen den älteren Früh-und Hochkulturen angesehen werden können.^[4] So ist [d]urch die Entdeckung der sumerischen Mythen […] ein Stadium vor den großen babylonischen Epen bekanntgeworden, in dem die einzelnen Episoden dieser Epen (wie z.B. die Episode der Sintflut im Gilgamesch-Epos) noch selbstständige Erzählungen waren. In diesen sumerischen Urzeit-Mythen wiederum begegnen eine Fülle von Zügen, die auf eine noch ältere Schicht weisen und die vielfach auch in Urzeit-Erzählungen aus primitiven Kulturen begegnen.^[5]

Formal kennzeichnet die literarische Gattung der Urzeiterzählungen, dass sie aufgrund des zeitlichen und räumlichen weit reichenden Redens von Schöpfung und Urzeit unterschiedliche Formen des Redens, wie beispielsweise Mythen, mythische Epen, Sagen oder Märchen einschließen kann.^[6]

2. 2. Das Spezifikum der biblischen Urgeschichte als Urzeiterzählung

Nach einer allgemeinen Begriffsbestimmung, was unter Urzeiterzählungen zu verstehen ist, gilt es nun, die biblische Urgeschichte (Gen 1, 1-11, 32) in diese literarische Gattung einzuordnen.^[7] Übereinstimmungen und Unterschiede der biblischen Urgeschichte mit Urzeiterzählungen herauszustellen, ist dabei besonders für die Betrachtung der biblischen Urgeschichte aus religionsgeschichtlicher Perspektive interessant. Darüber hinaus ist die biblische Urgeschichte aus literargeschichtlicher Perspektive zu beleuchten, da sich hier ein Problemzusammenhang offenbart, der die biblische Urgeschichte als Urzeiterzählung ebenfalls auszeichnet.

2. 2. 1. Die biblische Urgeschichte aus religionsgeschichtlicher Perspektive

Als Urzeiterzählung gibt die biblische Urgeschichte in einer Urzeit allgemeingültige Erklärungen für die gegenwärtige wahrgenommene Beschaffenheit des Menschen sowie weltliche Ordnungen nach den Vorstellungen des Alten Testaments. Des Weiterem greift sie dementsprechend in ihren Ausführungen auf den mit anderen Früh-und Hochkulturen vergleichbaren begrenzten Motivkreis von Urzeiterzählungen zurück. Sie stellt sich damit in eine Reihe mit anderen Urzeiterzählungen aus ihrer Vorgeschichte. Weitere Gemeinsamkeiten der biblischen Urgeschichte mit anderen Urzeiterzählungen ergeben sich genau aus diesem gemeinsamen begrenzten Motivkreis. So bedingt die ausbleibende scharfe Trennung zwischen Hoch-und Frühkulturen, dass auch Urzeiterzählungen der Frühkulturen „aus der Vorgeschichte der biblischen Urgeschichte [nicht] auszuschließen“^[8] sind. Unabhängig von identifizierten literarischen Bezügen können aufgrund von deckungsgleichen Motiven Parallelen mit außerbiblischen Urzeiterzählungen erkannt werden. So sind in der biblischen Urgeschichte Erzählungen von Schuld und Strafe zu finden, die in den umgebenden Hochkulturen fehlen und deshalb nicht von einer direkten außerbiblischen literarischen Abhängigkeit die Rede sein kann. Stattdessen entspricht es dem Motiv des Vergehens von Menschen und der Bestrafung durch den Schöpfergott in den afrikanischen Urzeiterzählungen und anderen Frühkulturen.^[9] Trotz dieser Erkenntnis ist auch mit ziemlicher Sicherheit anzunehmen, dass Parallelen der biblischen Urgeschichte mit außerbiblischen Stoffen nicht nur über den gemeinsamen eingeschränkten Motivkreis zu begründen sind. Vielmehr dienten andere Urzeiterzählungen der biblischen Urgeschichte auch als Vorlage. So prägte sie der direkte Einflussbereich der mesopotamischen Mythen, wie z.B. insbesondere Gilgamesch, Enuma Elisch und Atrachasis, entscheidend.^[10]

Neben den Gemeinsamkeiten mit der literarischen Gattung der Urzeiterzählungen zeigt sich die biblische Urgeschichte „in einer theologischen und literarischen Gestalt, die sie auch eng in den Diskurs der kanonischen Traditionen des Alten Testaments“^[11] einbindet. Im Gegensatz zu anderen Urzeiterzählungen sind die Erzählungen der biblischen Urgeschichte von der Schöpfung bis zur Völkerwelt nicht nur genealogisch miteinander verbunden, sondern stellen letztendlich ebenfalls über eine Genealogie eine Verknüpfung mit der Geschichte Israels in Abraham her.^[12] Dies verleiht ihr entgegen der außerbiblischen Gattung der Urzeiterzählung stärker historische Züge, indem die Urgeschichte so „den Charakter mythischer Transzendenz“^[13] verliert. Diese Beobachtung an der letztendlichen Komposition der biblischen Urgeschichte ist auf alttestamentliche Traditionen zurückzuführen. Dennoch ist auch von ihnen die historisch anmutende lückenlose Verknüpfung von den einzelnen Erzählungen der biblischen Urgeschichte mit der Geschichte Israels nicht als Geschichte im engeren Sinne beabsichtigt. Vielmehr ist sie als zusammenhängender Prolog für die hebräische Bibel zu verstehen, der der Geschichte Israels im Nachhinein vorangestellt wurde.^[14] Die biblische Urgeschichte stellt so in ihren Ausführungen ein Reflexionsmedium für die anschließende Geschichte Israels mit seinem Gott zur Verfügung. Die Geschichte Israels wird als Geschichte der ganzen Menschheit erfahrbar, indem Motive und Mythisches der außerbiblischen Urzeiterzählungen genutzt wurden, um so die biblische Urgeschichte nach alttestamentlichen theologischen Vorstellungen zu formen.^[15]

2. 2. 2. Die biblische Urgeschichte aus literargeschichtlicher Perspektive

Auch wenn die Prägung der biblischen Urgeschichte vom alttestamentlichen Kanon als unbestritten gilt, herrscht bis heute in der literargeschichtlichen Forschung Uneinigkeit in der literarischen und theologischen Genese der biblischen Urgeschichte. Deshalb muss es im Folgenden bei der Darstellung von Hypothesen bleiben, von denen einige wahrscheinlicher als andere anzunehmen sind und manche einen größeren Konsens in der Forschung erreichen als andere.

Im Rahmen der Pentateuchdiskussion geriet die biblische Urgeschichte erstmalig in das Blickfeld der literargeschichtlichen Forschung. Die wahrgenommenen unterschiedlichen Gottesbezeichnungen, die aufeinander folgenden Schöpfungstexte sowie die Verschmelzung von zwei Erzählversionen der Flutgeschichte haben zu folgenden substantiellen Grundkonsens geführt: In Gen 1-11 liegen zwei eigenständige Textgruppen vor, die sich in mehr oder weniger konsistenten Textschichten voneinander unterscheiden. Zum einen die priesterliche Überlieferung und zum anderen die nicht priesterliche Textgruppe. Infolgedessen erschien zunächst die Annahme verschiedener Quellen bzw. Urkunden in der klassischen Urkundenhypothese naheliegend, nach der die Hauptschichten der ältere Jahwist und die jüngere Priesterschrift darstellen. Wider dieser Hypothese wurden trotz der narrativen Verdichtung des vielfältigen Materials innerhalb der nicht priesterlichen Texte Inkohärenzen identifiziert, die letztendlich zur Entwicklung der Neueren Urkundenhypothese führten. Lange Zeit stellte sie einen gesicherten Konsens dar.^[16]

Hingegen schwächen neuere Annahmen die Bedeutung der biblischen Urgeschichte für eine übergreifende Pentateuchhypothese ab und schreiben ihr stattdessen ein stärkeres literarisches und literargeschichtliches Eigenleben zu. Auch bezweifeln sie die Quellenhaftigkeit der jahwistischen Texte aufgrund ihrer fragilen Gestalt, was der Neueren Urkundenhypothese ihre Grundlage entzieht.^[17] Auf Basis von Einzeluntersuchungen zur Sintflut-Erzählung sowie übergreifenden Studien zur gesamten biblischen Urgeschichte wird als neuer Konsens angenommen, dass es sich bei den nicht-priesterlichen Texten um spätere Einschreibungen in den priesterlichen Text handelt. Dies besagt nicht, dass alles nicht-priesterliche Material notwendigerweise jünger als P sei. Im Blick auf die Komposition von Gen 1-11 bedeutet dies allerdings, dass der Pentateuch ursprünglich eine priesterliche Urgeschichte hatte, die dann weiter bearbeitet wurde^[18]

und erst in einem sehr späten Stadium zu einer durchlaufenden Darstellung vor der Geschichte Israels verknüpft wurde. Auf diese Weise liefert die Umkehrung des literarischen Verhältnisses von den priesterlichen und nicht-priesterlichen Texten eine Erklärung für das vorherige Problem der Inkohärenz der nicht-priesterlichen Texte, ohne eine längere Entwicklung von einzelnen Überlieferungsblöcken bereits vor ihrer nachpriesterlichen literarischen Ausgestaltung auszuschließen oder Erklärungen für thematische und narrative Zusammenhänge zwischen nicht-priesterlichen Texten nicht mehr zu ermöglichen. Auch mit Blick auf die Rezeption der biblischen Urgeschichte innerhalb des alttestamentlichen Kanons ist eine frühere literarische Ausgestaltung der priesterlichen Texte anzunehmen. So wird der priesterliche Schöpfungsbericht bereits für Dtn 4,15-19 sowie die priesterliche Version des Bundeschlusses mit Noah für Jes 54, 9 vorausgesetzt. Hingegen sind Hinweise auf nicht-priesterliches Material der Urgeschichte erst bei Pred 9,3 auf Gen 8,20 zu finden und ein Verweis auf die Paradieserzählung erst in intertestamentlichen Texten gegeben, wie z.B. Sir 40,1 oder Weis 10,1f.^[19]

Trotz dieses Konsenses in den neueren Annahmen blieb umstritten, ob es sich bei den nicht-priesterlichen Texten um eine literarische Ergänzungsschicht aus einer Hand handelt oder um literarisch, historisch sowie theologisch eigenständige Bearbeitungen, Fortschreibungen oder Kommentierungen der priesterlichen Texte, wie Schüle annimmt und insgesamt naheliegender erscheint.^[20] Schließlich gibt Schüle auf diese Weise Erklärungen für die Spannungen zwischen den nicht-priesterlichen Texten der biblischen Urgeschichte.

Nach Schüle sind die unterschiedlichen anthropologischen Vorstellungen der nicht-priesterlichen Texte der Urgeschichte insofern zu begründen, dass ihre Bearbeitungen nicht auf eine Hand zurückgeführt werden können. So werden die Menschen in der Sintflut-Erzählung als willentlich böse charakterisiert. In den Eden-Erzählungen hingegen als unreif und noch nicht fähig, Verantwortung zu übernehmen. Des Weiteren sprechen im Sinne von Schüle die konträren Vorstellungen von der Beschaffenheit der Welt in der nicht-priesterlichen Kain und Abel- Perikope und den nicht-priesterlichen Anteilen der Sintflut-Erzählung für eigenständige Bearbeitungen. In Gen 4, 1-16 wird eine der Welt implizierte schützende Gerechtigkeit vorausgesetzt, die den Gewalttäter bestraft, was auf das Entsprechungsverhältnis von Tat und Folge in der älteren Weisheit zurückzuführen ist. Hingegen fehlt in der Sintflut-Erzählung diese sich selbst regulierende kosmische Ordnung, was Gott selbst zum Eingreifen in Form der vernichtenden Sintflut veranlasst und nach Schüle damit eher in die Nähe der Haltung Qohelets steht.^[21] Für Schüle spiegeln sich in der Bearbeitung der priesterlichen Texte „Traditionen, die sich auch sonst innerhalb des Alten Testaments spannungsvoll gegenüberstehen“^[22]. Die verschiedenen alttestamentlichen Traditionen, die in der biblischen Urgeschichte zusammenkommen, entfalten einen Diskurs über Themen des Anfangs, was ihre Binnenstruktur prägt.^[23]

Gleichzeitig stellen sie im Sinne von Schüle thematische Bezüge und Anspielungen auf andere Texte des Alten Testaments her, die in der jeweiligen alttestamentlichen Tradition vorausgesetzt werden. Beispielsweise wird aufgrund folgender Bezüge der priesterlichen und nicht-priesterlichen Sintflut-Erzählung zu Textstellen aus der prophetischen Tradition naheliegender Weise angenommen, dass die nicht-priesterliche und priesterliche Sintflut-Erzählung im Imaginationsrahmen prophetischen Denkens bearbeitet bzw. gestaltet wurden: So habe einerseits das Gottesurteil in der priesterlichen Sintflut-Erzählung wörtliche Parallelen in Am 8,2 und Ez 7,2.3.6, was im Sinne von Schüle für eine Vorstellung von Gewalt in der Welt im Sinne des prophetischen Denkens spricht.^[24] Andererseits ist seines Erachtens die „Vorstellung der ‚Reue Gottes‘ […] ebenfalls innerhalb der prophetischen Literatur breit entfaltet und scheint den Nährboden für die nicht-priesterliche Darstellung der vorsintflutlichen Welt abzugeben“^[25]. Die Verkehrung des Menschen zum Bösen habe nach Jer 18,7-10 Gottes Reue und Strafe zur Folge, wonach Gottes angestrebte Auslöschung des Menschen verständlich wird.

Insgesamt ist mit Blick auf die vorangegangenen Ausführungen zur biblischen Urgeschichte festzuhalten, dass sie im Spannungsverhältnis zwischen der altorientalischen Literaturgattung der Urzeiterzählung und dem alttestamentlichen Kanon als literarischen Kontext, der sich aus unterschiedlichen Traditionen zusammensetzt, gestaltet wurde.

3. Das Menschenbild der biblischen Urgeschichte

Aufbauend auf die nähere Definition der biblischen Urgeschichte ist auf das Menschenbild in dieser einzugehen. Schließlich hat die angenommene literarische Entwicklung der biblischen Urgeschichte ausgehend von den priesterlichen Texten auch Auswirkungen auf das Menschenbild der biblischen Urgeschichte. In diesem Sinne bildet die Rede von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen in der priesterlichen Urgeschichte die allgemein anerkannte Grundlage für weitere Bestimmungen des Menschen.^[26] In seiner Gottesebenbildlichkeit ist der Mensch als Gegenüber von Gott und damit im Verhältnis zu Gott bestimmt. Dies beinhaltet jedoch auch die Betrachtung des Menschen im Verhältnis zur von Gott geschaffenen Welt und damit auch zu anderen Menschen.^[27]

Trotz dieses Konsenses können unterschiedliche Traditionen des Alten Testaments, die die ihnen vorliegenden nicht-priesterlichen Texte in die priesterlichen Texte mit eigenen Ergänzungen einarbeiteten, auch divergente anthropologische Positionen in der biblischen Urgeschichte erklären. Hierbei zentrale anthropologische Positionen im Alten Testament für die biblische Urgeschichte im Vorfeld auszuschließen, wäre mit einer ungeprüften Bewertung ihrer Relevanz verbunden, die es zu vermeiden gilt. Deshalb werden nun alle zentralen anthropologischen Positionen im Alten Testament dargestellt:

Das Menschenbild der nicht-priesterliche Urgeschichte

In der nicht-priesterlichen Urgeschichte werden grundlegende Bedingungen der menschlichen Existenz als Konsequenz von Gebotsübertretungen beschrieben, wie z.B. die tägliche Arbeit sowie der Schmerz bei der Geburt als Folge des Essens vom Baum der Erkenntnis in Gen 3. Der Mensch wird als Geschöpf Gottes charakterisiert, was grundsätzlich zur Sünde fähig ist, aber auch gleichzeitig über sie herrschen kann. Trotz dieser Neigung zu Verfehlungen ist der Mensch dennoch durch Gottes stetige Bewahrung geschützt. In der Betrachtung der menschlichen Beziehungsstrukturen wird er in seinen Licht-und Schattenseiten thematisiert.

Das Menschenbild der priesterlichen Urgeschichte

Hier wird der Mensch als das höchste Schöpfungswerk Gottes sowie als Gottes Ebenbild auf Erden, d.h. als Repräsentant Gottes auf Erden sowie herrschafts-und kommunikationsfähig, beschrieben. In seiner Erschaffung als Mann und Frau nimmt er die Rolle eines verantwortlichen Gegenüber Gottes ein.

Das Menschenbild des Deuteronomistischen Geschichtswerkes Texte in diesem Kontext zeichnen den Menschen ohne Orientierung an die Tora als verloren und sehen in diesem Sinne die Könige, die sich nicht an die Gebote der Tora gehalten haben, als Ursache für den Untergang staatlicher und selbstständiger Existenz.

Das Menschenbild der Prophetie

Die Verantwortlichkeit des Menschen für sein eigenes Leben und Verhalten sowie für das Leben seiner Mitmenschen ist zentral für das prophetische Menschenbild. In der früheren Prophetie wird sich auf das Volk im Verhältnis zu Gott fokussiert. In späteren prophetischen hingegen wird das Volk immer stärker vom einzelnen Menschen als Gegenüber von Gott abgelöst, der sich zu dem einzigen Gott bekennen muss.

Das Menschenbild der Weisheit

Genauso wie in der späteren Prophetie steht hier der einzelne Mensch im Fokus. Es wird als Ziel des menschlichen Lebens angesehen ein erfülltes Leben im Sinne der Weisheit zu führen, wobei dessen Bewältigung vorausgesetzt wird. So soll der Mensch in seinem Leben die Ordnungen der Welt entdecken, um auf Basis ihrer Erkenntnis sie für sich selbst nutzen zu können. Des Weiteren ist für die anthropologischen Vorstellungen der Weisheit kennzeichnend, dass diese „[e]rst in einem längeren Prozess […] im gesamten Alten Orient vorfindliche weisheitliche Lebensanschauung israelisiert bzw. jahweisiert“ wird.

Das Menschenbild in den Psalmen

In den Psalmen wird insgesamt eine Fülle an anthropologischen Positionen entfaltet. Die Vielfalt menschlichen Lebens zeigt sich hier in den unterschiedlichen Gründen, wie z.B. aufgrund von Lob oder Klage, sich an Gott zu wenden.^[28]

4. Das Menschenbild der Kain und Abel-Perikope (Gen 4, 1-16)

Als grundlegend für das weitere Vorgehen wurde bereits herausgestellt, dass die biblische Urgeschichte im Spannungsverhältnis zwischen der altorientalischen Literaturgattung der Urzeiterzählung und dem vielseitigen alttestamentlichen Kanon als literarischen Kontext gestaltet ist und infolgedessen hier unterschiedliche anthropologische Positionen des Alten Testaments sichtbar werden können. Unter Berücksichtigung dieser Erkenntnisse wird zur abschließenden Beantwortung der Fragestellung in drei Schritten vorgegangen: Zunächst wird eine Textanalyse der Kain und Abel-Perikope vorgenommen. Die Perikope in ihrer vorliegenden Textgestalt zu analysieren, erleichtert die Wahrnehmung des Textes in seiner Ganzheit und bildet für die weitere Untersuchung des Menschenbildes von Gen 4, 1-16 eine notwendige Grundlage.

[...]

^[1] Vgl. Claus Westermann: Genesis 1-11, in: Biblischer Kommentar Altes Testament (BKAT), hrsg. von Siegfried Herrmann & Hans Walter Wolff, Bd. 1. Neukirchen-Vluyn 1974, S. 6.

^[2] Ebd. S. 5.

^[3] Erich Zenger: „Das Blut deines Bruders schreit zu mir“ (Gen 4, 10). Gestalt und Aussageabsicht der Erzählung von Kain und Abel, in: Kain und Abel- Rivalität und Brudermord in der Geschichte des Menschen, hrsg. von Dietmar Bader, Freiburg 1983, S. 9-28, hier: S. 11.

^[4] Vgl. Westermann: Genesis 1-11, S. 5f.

^[5] Westermann: Genesis 1-11, S. 6.

^[6] Vgl. ebd.

^[7] Dass in der Forschung Uneinigkeit bezüglich der Abgrenzung der biblischen Urgeschichte von den anschließenden Väter-Erzählungen besteht, soll an dieser Stelle nicht näher thematisiert werden. Es ist nicht notwendig für die Fragestellung dieser Arbeit.

^[8] Westermann: Genesis 1-11, S. 6.

^[9] Vgl. Sang-Kee Kim: Das Menschenbild in der biblischen Urgeschichte und in ihren altorientalischen Parallelen, Berlin 2007, S. 6f.

^[10] Vgl. Andreas Schüle: Die Urgeschichte (Gen 1-11), in: Zürcher Bibelkommentare 1,1 (ZBK 1,1). Zürich 2009, S. 20.

^[11] Andreas Schüle: Art. Urgeschichte, in: https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/33903/-letzter Zugriff am 15. 11. 2015, o. S.

^[12] Vgl. Erhard Blum: Urgeschichte, in: Theologische Realenzyklopädie (TRE), hrsg. von Gerhard Müller, Horst Balz & Gerhard Krause, Bd. 34. Berlin 2002, S. 436-445, hier: S. 436f.

^[13] Westermann: Genesis 1-11, S. 92.

^[14] Vgl. Andreas Schüle: Der Prolog der hebräischen Bibel. Der literar- und theologiegeschichtliche Diskurs der Urgeschichte (Gen 1-11). Zürich 2006, S. 39f.

^[15] Vgl. Schüle: Art. Urgeschichte, o. S.

^[16] Vgl. Blum: Urgeschichte, S. 437f.

^[17] Vgl. Schüle: Art. Urgeschichte, o. S.

^[18] Schüle: Art. Urgeschichte, o. S.

^[19] Vgl. ebd.

^[20] Ebd.

^[21] Vgl. Schüle: Art. Urgeschichte, o. S.

^[22] Schüle: Art. Urgeschichte, o. S.

^[23] Vgl. Schüle: Prolog, S. 39f.

^[24] Vgl. Schüle: Die Urgeschichte, S. 19.

^[25] Schüle: Die Urgeschichte, S. 19.

^[26] Vgl. Schüle: Art. Urgeschichte, o. S.

^[27] Vgl. Andreas Wagner: Art. Mensch (AT), in: https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/26893/- letzter Zugriff am 15. 11. 2015, o. S.

^[28] Vgl. Wagner: Art. Mensch (AT), o. S.