Visionen und Ekstasen bei Teresa von Ávila

«Es schadete mir sehr, dass ich nicht wusste, dass man auch ohne die Augen des Leibes etwas sehen kann…»


Seminararbeit, 2012

26 Seiten, Note: 1.0 (ausgezeichnet)


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Zusammenfassung

1. Visionen in der Tradition

2. Teresas Lebenslauf und Werk

3. Teresas innerer Prozess

4. Die Herzensverwundung (Gracia del Dardo)

5. Versuch einer Aktualisierung: Dorothea Buck (* 1917)

6. Abgrenzung einer echten von einer eingebildeten Vision

7. Ausblick

Primärliteratur (Quellen)

Sekundärliteratur

Anhang: Abkürzungen

Vorwort

Am Anfang dieser kurzen Untersuchung bewegt mich die Frage, inwiefern es stimmt, dass Heilige beziehungsweise einflussreiche geistliche Autorinnen und Autoren Erfahrungen beschreiben, die einem psychotischen Erleben nahe kommen.

Dies mag für eine theologische Studie auf den ersten Blick erstaunen, knüpft aber an einem Diktum des amerikanischen Psychologen Abraham Maslow (1890-1970) an. Maslow soll einmal gesagt haben: „Der Unterschied zwischen einem Psychotiker und einem Mystiker ist lediglich der: Ein Psychotiker geht im Unbewussten unter. Der Mystiker kann schwimmen“.

Bei Teresa von Ávila (1515-1582) kann man sehen, wie eine Person nicht in religiösen Erlebnissen untergeht, um das Bild von Maslow aufzunehmen, sondern weiterschwimmt. Anhand von Textbeispielen aus Teresas Vida werde ich mich deshalb Fragestellungen nähern, die mich in diesem Zusammenhang interessieren: Was ist eine hilfreiche und adäquate geistliche Begleitung für Menschen, die eine aussergewöhnliche religiöse Erfahrung machen? Was gibt Menschen, die sich in spirituellen Krisenzeiten befinden, den nötigen Halt, um nicht überschwemmt zu werden vom eigenen Unbewussten beziehungsweise vom höheren Überbewussten?

Beim Lesen der Vida ist mir eine Stelle besonders aufgefallen. Teresa benennt, was ihr nicht hilfreich war: „Es schadete mir sehr, dass ich nicht wusste, dass man auch ohne die Augen des Leibes etwas sehen kann“.[1]

Der Umfang dieser Schrift gestattet keine erschöpfende Darstellung des Themas „Visionen bei Teresa“ oder die Diskussion psychologischer und psychiatrischer Forschung. Es gibt auf diesem Gebiet allerdings viel zu entdecken.[2]

Als Theologe will ich vermeiden, Visionen als interessante Phänomene gleich einem „Kuriositätenladen“ feilzubieten (Walter Nigg). Beim spirituellen Wachstum geht es nicht darum, Phänomene paramystischen Erlebens zu kultivieren. Als Übergangsphänomene sind diese allerdings ernst zu nehmen. Mehr noch: Es könnte geradezu die Aufgabe einer Theologie der Spiritualität als einer „ theologia mystica, quae est sapientia experimentalis, et non doctrinalis “ (Martin Luther) sein, ihre Relevanz für die heutige Zeit neu zu bestimmen, um diese dann ins interkonfessionelle, interreligiöse und interdisziplinäre Gespräch einzubringen.[3]

Diese Schrift widme ich Dorothea Buck, der unermüdlichen Sucherin des Morgensterns.

Zusammenfassung

Vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit Visionen in der Bedeutung nicht von Ideen oder Utopien eines einzelnen Menschen, die dieser im Hinblick auf die Gesellschaft zum Beispiel als zukunftsgerichteter Weitblick formuliert und die von ethischen Werten wie Gerechtigkeit oder Frieden getragen sind. Das Wort „Vision“ hat auch eine andere Bedeutung: In christlicher Sicht sind Visionen geistliche Erfahrungen, die von aussen in Seele und Gemüt einkehren als Gedankenimpulse und Bilder. Die Vorstellungen und Vorstellungswelten von Gott und von Gottes Wirken in Welt und Seele sind vielgestaltig. Aber die Wirkungen können sich gleichen. So können sich Gipfelpunkte mystischen Erlebens in Form von religiösen Ekstasen genauso gut mit Tao, Atman-Brahman, Vishnu-Krishn, Shiva, mit Isis und Attis wie mit Christus verknüpfen. Ekstasen können sich sogar auf rein profane Gegebenheiten rückbeziehen: So gibt es neben religiösen auch erotische und künstlerische Ekstasen.[4] Ähnlich verhält es sich mit den Visionen: Als ausserordentliche religiöse Grunderlebnisse, die in Biographien von schöpferisch veranlagten Menschen vorkommen, sind Visionen genauso wie ihr Pendant, die Auditionen, im Bereich der Mystik besonders häufig. Sie finden sich in der buddhistischen Lehre auf besonderen Stufen der Meditation genauso wie bei Berufungserlebnissen der alttestamentlichen Propheten (Jes 6). Ebenso gibt es christliche Bekehrungserlebnisse, angefangen beim Bekehrungserlebnis des Apostels Paulus vor Damaskus (Apg 9,1ff; 22,3ff; 26,9ff.) über die Schau des Märtyrers Stephanus bis ins innere Gefüge der himmlischen Welt (Apg 7,55ff, vgl. 2 Kor 12,2-4), von den Märtyrerakten der Hl. Perpetua und Felizitas bis zum christlichen Sikh Sadhu Sundar Singh. Während Paulus nur ein helles Licht sah und Jesu Stimme hörte, sah Perpetua in einer von ihrem Bruder erbetenen Himmelsvision die Eisenwerkzeuge als Bestätigung für das bevorstehende Martyrium, während Sundar Singh der mit Wundmalen versehene Gekreuzigte in einer Lichtwolke erschien, die Worte sprechend: „Warum verfolgst du mich? Gedenke, dass ich für dich mein Leben am Kreuz dahingab“.

Sowohl Visionen wie Auditionen sind in ihren Erscheinungsformen äusserst vielfältig.[5] Die Relevanz des Themas bestätigen inzwischen auch Resultate der Gehirnforschung, wie sie zum Beispiel in jüngster Zeit der an der Psychiatrischen Klinik der Universität Göttingen als Professor für Neurobiologie tätige Gerald Hüther vorlegt.[6]

Die Visionen, welche die Ordenserneuerin Teresa von Ávila beschreibt, fördern ein Bild zutage, wonach Episoden heftiger inneren Erlebens auf dem kontemplativen Weg genauso wegleitend wie irritierend sein können. Hilfreich waren für Teresa die begleitende Lektüre von geeigneter geistlicher Literatur sowie die Begleitung durch besonders ausgebildete Geistliche (Beichtväter). Als Nonne hat sich Teresa den regelmässigen Rat von Geistlichen eingeholt und sich streng genommen in zweifacher Hinsicht begleiten lassen: Beichtväter wie die beiden Dominikanerpatres García de Toledo und Domingo Báñez haben sie angehalten, ihre „Gebetsweise und die Gnaden zu beschreiben“, die ihr der Herr erwiesen hat.[7] Wichtiger noch als die Beurteilung des Erzählten war Teresas Vertrauen auf eine zweite Form von Begleitung: Jene durch den Herrn (Jesus) selber. Als Schülerin und vor allem auch Verehrerin Jesu, die sie seit Kindertagen war, hat sie sich in einer grossen Treue auf seine Begleitung eingelassen und auch verlassen. Ihr Verhältnis zu Jesus trug Züge einer tiefen Freundschaft und verhalf ihr zu einer geistlichen Virtuosität in der Kunst der Prüfung der Geister, wie sie sie am Beispiel von aussergewöhnlichen, weil zum Teil unwillkürlich einsetzenden Erfahrungen auch nötig hatte, um den Boden unter den Füssen nicht zu verlieren beziehungsweise, wie nach Levitationen, wieder zu gewinnen. Teresas geistlicher Bericht (Vida) ist deshalb von ausserordentlicher Bedeutung, weil er seiner Autorin die Gelegenheit gab, aus der Retrospektive wichtige von unwichtigen Erfahrungen in diesem grossen Komplex von Erlebenspotential zu unterscheiden und auch Hinweise zu formulieren für einen umsichtigen Umgang mit ihnen.

Die Lektüre eines klassischen Textes der christlichen Mystik wie jene der Vida stellt einen Gewinn für jene dar, die an einem genauso erfahrungsorientierten wie traditionsbedachten Christentum anknüpfen möchten. Traditionell ist Teresas zuverlässige Orientierung an der trinitarisch strukturierten, christlichen Offenbarungsweisheit. Innovativ bleibt ihr Suchprozess, dessen Leitmotiv ein ehrliches Bedürfnis nach Persönlichkeitsentwicklung ist. Dass diese Offenheit für Selbsterkenntnis bei Teresa mit einem hartnäckigen Streben nach Gotteserkenntnis verknüpft ist, macht diese Frau, die von Jürgen Moltmann zu Recht nicht mehr als „Hauptfigur der Gegenreformation“, sondern als „Reformerin des christlichen Glaubens“ gesehen wird, nicht nur zu einer wichtigen Referenzperson für ihre Zeit, sondern auch für unsere Zeit in der Postmoderne.[8] Wenn heute verschiedene aussertheologische Wissenschaftszweige daran sind, eine neue Sprache für die Beschreibung von mystischen Einheitserfahrungen (unio mystica) zu finden, dann zeigt das nichts anderes als die bleibende Bedeutung der Phänomene selbst. Das wiederum sollte auch die kirchliche Seelsorge interessieren: Zeugnisse monastischer Theologie auf ihre praktische Weisheit und pastorale Wirksamkeit hin zu überprüfen.

1. Visionen in der Tradition

Bevor wir auf Teresas Lebensstationen und ihren inneren Weg eintreten, der phasenweise von Visionen begleitet war, sei hier auf ein paar Anknüpfungspunkte in der Tradition hingewiesen. Für das weitere Verständnis sind sie grundlegend.

Schon im Alten Orient hat die Schau Gottes (visio Dei) eine einigermassen wichtige Rolle gespielt. Eine einseitige Auslegung des biblischen Bilderverbotes (Ex 20,4f; Dtn 5,8f) hat es unter anderem mit sich gebracht, dass alles, was nach Privatoffenbarung aussah, im Laufe der Geistes- und Spiritualitätsgeschichte mehr und mehr einem generellen Verdacht unterzogen wurde. Eine Tendenz zur Überdeutung des Bilderverbotes aber führte dazu, sich auch von Gott konkrete Vorstellungen wenn nicht zu verbieten, so doch einzudämmen und intellektuell zu neutralisieren. Solche negative Theologie ist zumindest dem Alten Orient fremd. Die Israeliten liebten es, sich JHWH in anthropomorphen, d.h. menschengestaltigen Bildern vorzustellen. Ein Beispiel aus einer Vielzahl von möglichen Zitaten möge das illustrieren. So formuliert ein Beter seine Absicht konkret, wenn er Gott erklärt: „Ich… will als Gerechter dein Antlitz schauen,/ mich beim Erwachen sättigen an deiner Gestalt“ (Ps 17,5). Anders als unter der Voraussetzung, dass der Glaube auch vom Sehen Gottes kommen kann,[9] wäre selbst die ans Paradoxe grenzende Interpretation von Jesu Lebensgeschick als Gottessohnschaft nicht möglich gewesen, setzt diese doch auf eine Theologie der imago Dei (Gotteben bild lichkeit). Doch wir können auch bei den Menschen ansetzen, die von Jesus nicht nur zu dessen Lebezeiten, sondern auch und gerade nach seinem Tod als lebendige Ikone Gottes innerlich berührt und verändert worden sind.[10] Zwar hat Jesus Christus als Auferstandener diejenigen selig (glücklich) gepriesen, „die nicht mehr sehen und (doch) glauben“ (Joh 24,29). Darüber ist aber nicht zu verschweigen, dass Jesus in seiner berühmten Bergpredigt die im Herzen Reinen seligpries und ihnen nicht weniger in Aussicht stellte, als dass sie Gott sehen würden (ὅτι αὐτοὶ τὸν θεὸν ὄψονται, Mt 5,8b).

Warum nicht diese sechste Seligpreisung, sondern ihre verhaltenere johanneische Variante in der kirchlichen Verkündigung stärker gewichtet wurde, kann neben dem erwähnten Bildverbot auch mit möglicher Angst vor Gotteslästerung oder Überheblichkeit (Megalomanie) zu tun haben. Ein Durchgang durch einschlägige Quellentext der Spiritualitätsgeschichte, wie sie im Lehrgang „Christliche Spiritualität“ unternommen wird, hat mir jedenfalls deutlich gemacht, wie sehr Frauen und Männer, die unter dem Eindruck gerade eines präsentischen Verständnisses dieser Verheissung standen, eine besondere Kraft entwickelten.[11]

Bereits Augustinus (354-430) unterscheidet in seinem um 413 verfassten zwölften Buch seines umfangreichen Genesiskommentars (De Genesi ad litteram) drei Arten von Visionen: 1. leibliche, also mit den leiblichen Augen wahrgenommene Erscheinungen; 2. imaginative, d.h. mit den „Augen der Seele“ wahrgenommene bildhafte Vorstellungen (visio imaginaria), sowie 3. intellektuelle oder geistig-intuitive Einsichten (visio intellecutalis). Spiritualitätsgeschichtlich gesehen ist diese Differenzierung relativ früh getroffen worden. Sie bestimmt den christlichen Umgang mit prophetischen und mystischen Erfahrungen bis Teresa und weit darüber hinaus auch die katholische Theologie der Gegenwart.[12] Augustin selber hatte die visio Dei nicht nur häufig zum Thema gemacht, sondern er gebrauchte diesen Ausdruck auch zur Schilderung eigener Gotteserfahrungen. Im siebten Buch der Confessiones beschreibt er die sogn. Mailänder-Vision, die er 386 nach dem Lesen der „Bücher der Platoniker“ hatte:

„Ich trat (in mein Innerstes) ein und schaute mit dem Auge meiner Seele, so schwach es war, hoch über diesem selben Auge meiner Seele, hoch über meinem Geist das unwandelbare Licht (lat. lucem inconmutabilem), nicht dieses allen gemeine, sichtbare allem Fleische, auch nicht ein grösseres von derselben Natur, so als wenn es nur heller, viel heller leuchtete und in seiner Geschwindigkeit alljegliches erfasste. Nein, nicht also war es, sondern etwas anderes… Wer die Wahrheit kennt, kennt es, und wer es kennt, der kennt die Ewigkeit. Die Liebe kennt es. … Du bist es, Du mein Gott… und sobald ich Deiner inne ward, da nahmst du mich hin, damit ich sähe, dass etwas sei, was ich sehen sollte, aber ich noch nicht der wäre, der es zu sehen vermöchte. Und du schlugest, blendhell in mich strahlend, zurück meines Auges Unkraft, und ich erschauerte in Liebe und Erschrecken. Und ich fand mich weit von dir in der Fremde des entstellten Ebenbildes (wörtlich: in der Region der Unähnlichkeit)…“ (Confessiones VII 10,16)

Noch bekannter als diese Schau ist Augustins Ostia-Vision am Ende des neunten Buches seiner Confessiones (IX 10,23-26), bei welcher es sich um eine gemeinsam Erfahrung zusammen mit seiner Mutter Monica handelt. Dabei leitet ihn nicht nur ein erkenntnistheoretisches Interesse, sondern er ist auch mystisch, d.h. an der unmittelbaren Erfahrung göttlicher Gegenwart interessiert.[13]

Augustins klassisch gewordene Unterscheidung der drei Arten von Schau (leiblich-körperlich; imaginativ; intellektuell) sowie die Verwendung der beiden in der Vulgata verwendeten Begriffe ecstasis und excessus für ein ereignishaft geschenktes Erleben von Gottes unmittelbarer Gegenwart hatten gerade auf Teresa grossen Einfluss. Denn Teresa kannte Augustin.[14] Sie hat ihn gelesen und geschätzt, so wie das auch der Reformator im Norden, Martin Luther, tat.[15] Gerade Augustins Confessiones haben Teresa in ihrem Schreiben ermutigt. Mangels guter Beichtväter war sie um den einen und anderen Hinweis froh, den sie bei Augustin entdeckte. So berichtet sie, wie sie durch dessen Schilderungen auf dem eigenen inneren Weg sicherer wurde:

„Als ich die Bekenntnisse zu lesen begann, kam es mir vor, als fände ich mich da wieder. Ich begann mich diesem glorreichen Heiligen sehr zu empfehlen. Als ich bei seiner Bekehrung angekommen war… war es mir… nicht anders, als hätte der Herr mich gerufen.“ (Vida 9,8)

Auch Ignatius von Loyola (1491-1556), der eine knappe Generation vor Teresa geborene Landesgenosse, beschreibt in seinem Pilgerbericht Gnadenerfahrungen, die ihm durch Visionen erfahrbar und einer Erleuchtung gleichkamen. Auffällig ist sein im Vergleich zu Teresa recht verhaltener Stil.[16] Wie Teresa so war auch Ignatius gezwungen, sich sowohl von den Extremen der „Alumbrados“ abzugrenzen als sich gegenüber der alarmierten Inquisition zu behaupten.

Schliesslich: Zwischen Kontemplation und Vision gibt es eine gewisse Nähe. Das Wort Kontemplation bedeutet „intuitive Schau der obersten Wahrheiten, im religiösen Sinne: Gottes“.[17] Deutsche Synonyme für Kontemplation sind in der Fachliteratur Mystik und Beschauung. Kontemplation als Schau Gottes ist reine Gnade (contemplatio infusa), weil der Mensch Gott aus eigenem Bemühen nicht schauen kann. Dieses Geschenk Gottes ist von der Gnade des Glaubens, so intensiv sie sein kann, verschieden. Denn: „die Gnade des Glaubens schenkt Gewissheit über die Existenz Gottes, aber nicht eine Schau Gottes… Ebenso darf man die Gnade der Kontemplation nicht mit dem Schauen auf religiöse Objekte wie Bilder oder Ikonen oder einem Schauen auf religiöse Gedanken und Ereignisse identifizieren. Die Gnade der Kontemplation ist ein Schauen auf Gott selbst, wenn auch oft nur wie durch einen Schleier, aber auf Gott selbst“.[18] Davon abzugrenzen ist die vollständige Schau Gottes im ewigen Leben (visio beatifica).

Teresa selbst rechtfertigte ihr misstrauisch beobachtetes Vorhaben, einen ganzen Konvent zum kontemplativen Gebet hinzuführen, mit dem Argument, dass jedes richtig vollzogene, d.h. wirklich auf Gott ausgerichtete Gebet bereits im Keim kontemplativ sei.[19]

2. Teresas Lebenslauf und Werk

Führen wir uns nun den äusseren Lebensweg von Teresa vor Augen:[20] Teresa Sánchez de Cepeda y Ahumada kommt am 28. März 1515 in Ávila, einer kleinen spanischen Stadt gut 100 Kilometer westlich von Madrid, als Tochter einer altkastilischen Adligen und dem Sohn eines zwangsbekehrten Juden auf die Welt.[21] Sie hat viele Geschwister, wobei die Brüder zahlenmässig überwiegen. Ihre Mutter verstarb im jungen Alter von 33 Jahren. Teresa ist damals 13-jährig. Drei Jahre nach diesem Verlust kommt sie für die weitere Erziehung ins Internat der Augustinerinnen, einem Kloster für junge Mädchen aus der Oberschicht. Dieses muss sie jedoch wegen Krankheit nach achtzehnmonatigem Aufenthalt wieder verlassen. Im Alter von 20 Jahren tritt sie gegen den Willen des Vaters (er willigt erst nachträglich ein) bei den Karamelitinnen in Ávila ein (Menschwerdungskloster oder Kloster La Encarnación, eigtl. Convento de Santa María de la Encarnación).

Es ist der 2. November 1535. Die Alternative wäre Heirat gewesen, wie für jede Frau damals. Das kam für sie aber nicht in Frage. Offenbar hat Teresa mit dieser Entscheidung eine Zeit lang gerungen, sonst wäre sie entweder früher verheiratet gewesen oder jünger ins Kloster eingetreten. Die Einkleidung mit dem

[...]


[1] Vida 7,7

[2] „Die Vision ist ein vieldeutiges Phänomen: Ausdruck von Krankheit, Drogenkonsum, Wahn oder Glauben oder alles miteinander? Deswegen beschäftigen sich mit ihr auch Medizin, Neurologie, Psychologie und Psychiatrie. Diese fragen a: nach der Natur aussergewöhnlicher Ereignisse; sie beschreiben ihre Möglichkeit, ihre Bedingungen, ihre Deutungsmöglichkeiten; b. warnen vor einer vorschnellen Pathologiesierung des Phänomens und c: postulieren in jedem Fall eine entsprechende Untersuchung…“, A.Rotzetter zum Lemma „Vision“ in: Rotzetter 2008, 632; vgl. auch Sudbrack 1998 und Mundhenk 2007.

[3] Nach Luther gibt es keine „mystische Theologie“, sondern nur eine „Weisheit der mystischen Erfahrung“; interkonfessionell: García-Mateo 1986 (kath.); Moltmann 1982 (evang.); interreligiös: Heiler 1961; interdisziplinär: Bobert 2012.

[4] Heiler 1961, 541-560

[5] vgl. Benz 1969; Dinzelbacher 2002

[6] Hüther 2009

[7] Prolog 1 (Vida)

[8] Moltmann 1982, 206f; Ott 2008; Bobert 2012.

[9] Weitere Beispiele für die visio Dei im Alten Orient vgl. Schroer 1998, 123-128.

[10] Vgl. 2 Kor 4,4: „Ihnen, die nicht glauben, hat der Gott dieser Weltzeit die Gedanken verfinstert, dass sie das Licht nicht sehen, das aufleuchtet durch die Verkündigung des Evangeliums von der Herrlichkeit Christi, der Gottes Ebenbild ist“; Kol 1,15a: „Er ist das Ebenbild des unsichtbaren Gottes“; Joh 12,45: (Christus spricht:) „Wer mich sieht, sieht den, der mich gesandt hat.“

[11] U.Lutz schreibt im Kommentar zu Mt 5,8: „Vom Ursprungssinn des Textes her wird man ständig darauf achten, dass Herzensreinheit und Gottesschau nicht zur Entweltlichung und zur privaten Gottseligkeit des religiös Begabten führt, sondern sich als Gehorsam gegenüber Gott in der Welt und als Hoffnung auf eine zukünftige Gottesschau äussert, die mehr ist als private Tiefe des einzelnen“, vgl. Kommentar EKK zur Stelle, Bd. I/1, Zürich 2.A.1989, 213.

[12] so Rahner 1948/1958; vgl. auch: Peng-Keller 2010, 39.

[13] Neben dem zwölften Buch von De Gen. ad litt. gibt Augustin in seinem Brief 147 auf Paulinas Problem eine Antwort, ob man den unsichtbaren Gott mit den leiblichen Augen sehen könne; vgl. McGinn 2010, 367f.

[14] Teresa las die Übersetzung der Confessiones, die im Januar 1554 auf Kastilisch zum ersten Mal erschienen war.

[15] Im gleichen Jahr, in dem Teresa geboren wurde (1515) schrieb Luther seine Randbemerkungen zu Tauler, die er 1516 zusammen mit dem berühmten Buch spätmittelalterlicher Mystik, der „Theologia Deutsch“, veröffentlichte. Luthers Herkunft aus der mittelalterlichen Mystik gründet in der Augustinrennaissance seiner Zeit. Beides: Die mittelalterliche Theologie mystischer Erfahrung und der breite Einfluss Augustins verbinden den deutschen Reformator mit Teresa. Es war Jürgen Moltmann, der anlässlich des 400. Todestages von Teresa mit einem wesentlichen Beitrag die Gemeinsamkeiten zwischen Teresa und Luther herausarbeitet hat, Moltmann 1982.

[16] vgl. im Pilgerbericht (PB) die Erfahrungen von Manresa und am Fluss Cardoner (PB 28-30); ferner Ignatius‘ wegweisende Vision kurz vor den Toren Roms in La Storta: „Da verspürte er [Ignatius] eine solche Umwandlung (mutacione) in seiner Seele und schaute (visto) so klar, dass Gott, der Vater, ihn Christus, seinem Sohn, zugesellte, dass er nicht mehr daran zu zweifeln wagte, dass Gott, der Vater, ihm seinen Sohn zugeselle“ (PB 96).

[17] Lemma Kontemplation in: Lexikon für Theologie und Kirche (LThK), 3.A.1997, Sp. 326.

[18] Jalics 2006, 15f.

[19] vgl. Peng-Keller 2010, 110.

[20] Für eine ausführliche Darstellung vgl. zum Beispiel Sondermann2007.

[21] Im Jahr 1480 wurde in Spanien aus Sozialneid die Inquisition begründet, was zur Bekehrungsorthodoxie führte. Ab 1492 wurden jene Juden aus Spanien vertrieben, die nicht den katholischen Glauben annehmen wollten. Die Neugläubigen waren die „Conversos“, vgl. Delgado 2004; Teresas Grossvater war ursprünglich Jude und hat im Rahmen der Rekatholisierung Spaniens zum Katholizismus konvertiert.

Ende der Leseprobe aus 26 Seiten

Details

Titel
Visionen und Ekstasen bei Teresa von Ávila
Untertitel
«Es schadete mir sehr, dass ich nicht wusste, dass man auch ohne die Augen des Leibes etwas sehen kann…»
Hochschule
Université de Fribourg - Universität Freiburg (Schweiz)  (Theologische Fakultät, Departement für Patristik und Kirchengeschichte)
Veranstaltung
Christliche Spiritualität, MAS-Studiengang 2011-13
Note
1.0 (ausgezeichnet)
Autor
Jahr
2012
Seiten
26
Katalognummer
V349836
ISBN (eBook)
9783668371071
ISBN (Buch)
9783668371088
Dateigröße
1465 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Spiritualität, Psychiatrie, Heilige, unio mystica, Psychose, Dorothea Buck, Theresa von Avila, Mystiker, Mystik, Mystikerin, christlich, Visionen, Ekstasen, Christliche Spiritualität
Arbeit zitieren
Peter Hofmann (Autor), 2012, Visionen und Ekstasen bei Teresa von Ávila, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/349836

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