Freier Wille, Verantwortung und Strafe bei Hannah Arendt

Über die Verurteilung Adolf Eichmanns vor dem Jerusalemer Gericht


Hausarbeit (Hauptseminar), 2014

21 Seiten


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Inhalt

Einleitung: Urteilen und (rechtliches) Verurteilen: Ein Paradoxon der Gerechtigkeit

1. Verbrechen - Gerechtigkeit - Verbrechen -

2. Die Verbindung von freiem Willen und Verantwortung in der Philosophie bis Hannah Arendt
2.1 Epiktet
2.2 Immanuel Kant
2.3 Friedrich Nietzsche
2.4 Jean-Paul Sartre

3. Die Bestrafung Eichmanns: Wie Hannah Arendt inkonsequent wird

4. Literaturverzeichnis

Einleitung: Urteilen und (rechtliches) Verurteilen: Ein Paradoxon der Gerechtigkeit

„Am 14. August, nach 114 Sitzungen, war das Hauptverfahren abgeschlossen. Das Gericht vertagte sich dann für vier Monate und trat am 11. Dezember zur Urteilsverkündung wieder zusammen. Durch zwei in fünf Sitzungen unterteilte Tage verlasen die drei Richter die 244 Paragraphen des Urteils. Sie ließen den von der Anklage vorgebrachten Vorwurf der Konspiration', der Eichmann zu einem ,Hauptkriegsverbrecher' machte, der für alles, was mit der ,Endlösung' zusammenhing, automatisch haftete, fallen, sprachen ihn aber dann in allen 15 Anklagepunkten mit gewissen Einschränkungen schuldig."[1]

Am 31. Mai des darauf folgenden Jahres 1962 wurde Adolf Eichmann in Jerusalem gehängt, sein Körper verbrannt und die Asche im Mittelmeer verstreut, alles innerhalb weniger Stunden. Sein Gnadengesuch, das am 29. Mai gemeinsam mit einer Menge weiterer Gnadengesuche beim Präsidenten von Israel einging, lehnte dieser (wie alle anderen) ab. „Die Eile, mit der das Todesurteil vollstreckt wurde, war ungewöhnlich", schreibt Hannah Arendt: Es sei nicht einmal Zeit für die Henkersmahlzeit gewesen.[2] Fast wirkt das - in Anbetracht der Tatsache, dass Eichmanns Anwalt, Dr. Servatius, zwei Versuche startete, seinen Mandanten noch zu retten, und mit einem sogar hätte erfolgreich sein können -[3], als wollte das Gericht auf Biegen und Brechen das Exempel statuieren, das es sich vorgenommen hatte.

Dass der Jerusalemer Prozess tatsächlich ein „Schau-Prozess" gewesen sei, schreibt Arendt in ihrem Bericht „Eichmann in Jerusalem"[4] und begründet das unter Anderem mit dem Hauptanklagepunkt gegen Eichmann: dem „Verbrechen gegen das jüdische Volk". Arendt bezieht sich dabei auf Karl Jaspers, der erklärte, dass das „Verbrechen gegen die Juden zugleich ein

Verbrechen gegen die Menschheit" gewesen sei und dass „das Urteil darüber daher nur eine Instanz vertreten kann, die die Menschheit vertritt."[5] Warum war Eichmann nicht vor ein internationales Gericht gestellt worden? Nicht nur diese Frage machte für Arendt das Verfahren in Jerusalem anfechtbar. Gleichbedeutend waren daher auch Fragen wie die nach nicht zugelassenen Belastungszeugen,[6] die eigentliche 1960 schon gelaufene Verjährung von Eichmanns

Taten (zumindest nach Argentinischem Gesetz)[7] und die der rechtlich durchaus fragwürdigen Verhaftung Eichmanns in Argentinien: „Um ihn vor Gericht zu bringen, war eine klare Verletzung des Völkerrechts erfolgt"[8], schreibt Arendt, was „wohl das letzte war, was für eine künftige Rechtsordnung als Vorbild dienen könnte."[9]

Letztendlich wurde Eichmann zwar verurteilt wegen seiner „Verbrechen gegen das jüdische Volk", jedoch nicht wegen Völkermords, Begründung: Beweismangel, was Hannah Arendt für „schwer zu verstehen" hält, da „die Ausrottung der Zigeuner allgemein bekannt war".[10] Die Annahme, das jüdische Gericht könnte unter Umständen befangen und daher eher als Zeuge als als Richter geeignet sein, tut Arendt zwar ab als „öffentliche Meinung" vor Beginn des Prozesses,[11] dass das Gericht jedoch nicht unbefangen handelte und urteilte, ist anhand der nur wenigen oben angeführten Punkte nicht zu leugnen. Die Entscheidung für die Todesstrafe war - als Exempel - letztendlich wohl die Entscheidung, die mit den Taten und der Person Eichmanns am wenigsten zu tun hatte. Umso seltsamer, dass Arendt selbst dem Gericht die folgenden in ihrer Meinung optimalen Worte zur Rechtfertigung des Urteils vorschlägt - „wenn zutrifft, daß ,Recht nicht nur geschehen, sondern sichtbar geschehen muss'"[12]:

„[...] als ob Sie [Eichmann] und Ihre Vorgesetzten das Rech gehabt hätten, zu entscheiden, wer die Erde bewohnen soll und wer nicht. Keinem Angehörigen des Menschengeschlechts kann zugemutet werden, mit denen, die solches wollen und in die Tat umsetzen, die Erde zusammen zu bewohnen. Dies ist der Grund, der einzige Grund, daß Sie sterben müssen."[13]

Wenn Arendt nur wenige Seiten vorher dem Chefankläger Gideon Hausner in der Äußerung zustimmt, „[...] der Richter [könne] das Verbrechen hassen und trotzdem dem Verbrecher Gerechtigkeit widerfahren lassen", scheint sie sich offenbar darüber im Klaren zu sein (man beachte das Wort „trotzdem"), dass Verbrechen und Gerechtigkeit in ihrer Ausübung unter Umständen in ihrer ethischen Verwerflichkeit einander sehr nah sein können. Dass sie trotzdem nach 15 Kapiteln Besprechung, Analyse und Kritik am Jerusalemer Eichmann-Prozess noch für die Todesstrafe plädiert (wenn auch nur zwischen den Zeilen und geschickt als nicht-eigene Worte verpackt), ist unlogisch. In diesem Aspekt scheint die Philosophin und selbsterklärte leidenschaftliche Denkerin Hannah Arendt selbst befangen geurteilt zu haben, indem sie für die Statuierung des Exempels Eichmann plädiert.

Die Frage danach, wann ein Handelnder in welchem Maße frei ist und daraus folgend wann in welchem Maße verantwortlich, soll in dieser Arbeit anhand dieser Widersprüchlichkeit in Hannah Arendts Philosophie und ihres eigenen Handelns im Hinblick auf das Problem Gerechtigkeit beleuchtet werden. Diese Gerechtigkeit von Gerechtigkeit wird untersucht, indem die Freiheit und Verantwortlichkeit hinter einer gerichtlichen Entscheidung hinterfragt werden. Dafür wird zunächst der Gedankengang, das Paradoxon der Gerechtigkeit, erläutert, im Weiteren werden dann philosophische Standpunkte zum Thema Freiheit und Verantwortung von der Antike über bis hin zu Sartre angeführt. Abschließend werden die Ergebnisse in einer Analyse des Phänomens Strafe auf das fragwürdige Schlussplädoyer Hannah Arendts angewendet.

1. Verbrechen - Gerechtigkeit - Verbrechen - ...

Diese Gedankengänge werfen einige Definitionsfragen auf, die zu Beginn dieser Arbeit geklärt werden sollen, auch um in das zu behandelnde Thema, die Frage nach der Verbindung von Freiheit und Verantwortung in der Philosophie Hannah Arendts, einzuführen. Zunächst: Was ist überhaupt ein Verbrechen?

Laut §12 I StGB sind Verbrechen „rechtswidrige Taten, die im Mindestmaß mit Freiheitsstrafe von einem Jahr oder darüber bedroht sind".[14] Andere Lexika beziehen sich in ihrer Definition auf diese. Der Begriff „Verbrechen" ist also stets an ein geltendes Rechtssystem gebunden und ist von Staat zu Staat unterschiedlich - ohne geltendes Recht kann es also auch kein Verbrechen geben. Anders verhält es sich mit dem Begriff von Schuld, der mit dem Tatbestand des Verbrechens einhergeht, jedoch nicht nur auf rechtlicher Ebene eine Definition findet. Im Folgenden werden aus Gründen der definierten Allgemeingültigkeit Lexikonartikel zur Definition herangezogen. Hildegard Hogen schreibt im „Brockhaus Philosophie", Schuld meine

„in der Ethik die Verantwortung, die einer Person für die Verletzung eines moralischen bzw. sittlichen Gesetzes oder Gebotes zukommt. Im rechtlichen Sinne resultiert Schuld aus dem faktischen Verstoß gegen ein geltendes Gesetz. Schuldigwerden setzt die Freiheit des Menschen voraus, d.h. die Möglichkeit, zwischen Alternativen zu unterscheiden und zu wählen."[15]

In dieser Definition sind wiederum zwei Begriffe enthalten, die zum Verständnis geklärt werden müssen: Verantwortung und Freiheit.

„Verantwortung [ist] eine selbst eingegangene oder von anderen zugewiesene Verflichtung zur gewissenhaften Abwägung der Folgen der eigenen Entscheidungen bzw. des auf diesen beruhenden Handelns. Als verantwortlich gilt der Mensch nur insoweit, als er in seinem Tun frei ist, ihm also mehrere Möglichkeiten des Handelns von unterschiedlicher moralischer Qualität offenstehen. [...] Als entscheidende Instanz wird hier das Gewissen angesehen."[16]

Was als Gegenstand von Verantwortung gelte, sei „grundsätzlich kontext- und situationsabhängig", beruhe jedoch immer auf normativen Urteilen über Gut und Böse.[17] In ihren Ausführungen zum Urteil in ihrer Vorlesung „Über das Böse" bezieht sich Hannah Arendt auf Kant und nennt das Wesen des freien Willens seine Urteilskraft.[18] Was aber ist Freiheit? Laut Hogen („Brockhaus Philosophie") besteht Freiheit „einerseits [in] der Möglichkeit von Personen, zwischen verschiedenen Optionen zu wählen, und andererseits [in] ihre[r] Fähigkeit, dem eigenen Handeln selbst gewählte und beständige Prinzipen oder Maximen zugrunde zu legen."[19] Unterschieden werde seit Isaiah Berlins Essay „Two Concepts of Liberty" zwischen zwei Formen von Freiheit, der Handlungsfreiheit und der Willensfreiheit. Uns interessiert hier die „Freiheit zu", also die Willensfreiheit. Diese sei die „Fähigkeit des Menschen, sich aus Freiheit Werte und Ziele zu setzen und diese im Handeln zu verfolgen, unabhängig von äußerer oder innerer Fremdbestimmung."[20]

Handelt ein Mensch nun in vollem Bewusstsein, also frei, unabhängig von jeglicher Fremdbestimmung und des Urteilens über seine Tat mächtig, nimmt er gleichsam die Verantwortung für diese auf sich. Handelt er nicht in diesem Sinne frei, schränkt das seine Verantwortung bezüglich der Tat ein. Anders argumentiert auch Hannah Arendt in ihrem Werk „Eichmann in Jerusalem" nicht. „Uns gehen hier nur Ihre [Eichmanns] wirklichen Handlungen etwas an", schreibt sie in dem fiktiven Plädoyer zum Ende des Werks,

„und weder die möglicherweise nichtverbrecherische Natur Ihres Innenlebens und Ihrer Motive noch die möglicherweise verbrecherischen Neigungen Ihrer Umgebung. [... Es] bleibt eben doch die Tatsache bestehen, daß Sie mithalfen, die Politik des Massenmords auszuführen und also diese Politik aktiv unterstützt haben."[21]

Hier geht es also nicht um die persönliche Verantwortung Adolf Eichmanns für seine Taten, basierend auf seiner Willensfreiheit - denn die setzt Arendt mit diesen Worten als widerlegt bzw. unwichtig voraus (sonst bräuchte sie so nicht zu argumentieren) - sondern um ihr reines Begehen, unabhängig von jeder Verantwortlichkeit. Damit widerspricht Arendt ihren eigenen Ausführungen in der „Vita activa", die sie nur vier Jahre zuvor veröffentlichte: Dort schreibt sie, dass „Jemande", also aus eigenem Antrieb handelnde Personen, für ihr Handeln die Verantwortung trügen.[22] Nach ihrer Definition aber, wie sie Eichmann beschreibt, war er kein „Jemand" in ihrem Sinne, sondern ein Schreibtischtäter, ein „Hanswurst", ein „Niemand".[23] Doch dann spricht sie in dem oben zitierten Plädoyer die Notwendigkeit einer Schuld (die auf zu übernehmender Verantwortung basiert) für die Vollstreckung eines Urteils vollständig ab, beziehungsweise presst diese in Eichmanns Entscheidung, ein „Rädchen"[24] - ein Niemand - zu sein, in seine Entscheidung für das „kleinere[...] Übel" anstelle der Entscheidung dazu, keine Entscheidung zu treffen und sich aus dem gesellschaftlichen Leben zurückzuziehen.[25] Geht es ihr hier also um Bestrafung um des Bestrafen Willens, um die Bestrafung der Feigheit (oder wie man die Entscheidung zum Niemand nennen mag)? Was ist daran noch gerecht? Dazu eine weitere Definition aus dem „Handwörterbuch Philosophie":

„Die für die Ethik relevante Unterbedeutung [des Begriffes Gerecht] ist: richtig, gemäß, obligatorischen moralischen Standards für den intersubjektiven Umgang bei Interessenkonflikt. "[26]

Auch hier geht es wieder um „moralische[...] Standards", die im weiteren besprochenen Gebiete und Prinzipien der Gerechtigkeit beziehen sich zudem überwiegend auf das Thema der Güterverteilung. Der Punkt „Korrektive Gerechtigkeit" thematisiert im dritten und vierten Unterpunkt dann den Bereich, der hier Anwendung findet: Die „Restitutive, wiedergutmachende Gerechtigkeit" und die „Retributive, vergeltende Gerechtigkeit":

„Die wiedergutmachende Gerechtigkeit hat von Menschen zu verantwortende Schäden zum Thema. Ein Teilprinzip der wiedergutmachenden G. ist das Verursacherprinzip, daß der Verursacher des Schadens für den Schaden aufzukommen hat. [...] (4) Retributive, vergeltende G. und strafende G.: Thema der vergeltenden G. sind individuell verursachte ,Schieflagen' der sozialen Ordnung [...] Ein ziemlich krudes und in vielen Fällen überhaupt nicht realisierbares Prinzip der vergeltenden G. ist die Reziprozität, daß derjenige, der erstmalig anderen einen Schaden zugefügt oder Nutzen verschafft hat, (einigermaßen) Gleichwertiges (möglichst vom Empfänger) zurückerhalten soll."[27]

An dieser Stelle die Parallele zum Eichmann-Prozess zu ziehen, liegt nahe. Auch wenn die Absicht hinter seiner Entführung, Vernehmung, Verurteilung und der Vollstreckung des Urteils niemals entsprechend formuliert worden wäre (und wohl auch nicht als vergeltend geplant war), weist die gesamte Chronologie der Handlungen im Prozess und um den Prozess herum eine fast groteske Ähnlichkeit zu der oben beschriebenen „Reziprozität" auf: Ein Gericht, das das durch Qual und Mord geschädigte Volk in seiner „Hauptstadt" vertritt, entführt unrechtmäßig einen seiner Hauptschädiger, verurteilt ihn zum Tod durch den Strang und vollstreckt das Urteil hastig. Die „pathetischen Erklärungen"[28] der Anklage, schreibt Arendt, das Blut der Opfer schreie, doch „ihre Stimme ist verstummt. Darum werde ich ihr Mund sein: in ihrem Namen werde ich die furchtbare Anklage erheben"[29], gebe all denen Recht, die das Verfahren in Jerusalem für ungerecht hielten.[30] Es gehe bei diesem Prozess jedoch nicht um den Kläger, sondern um das Gesetz selbst, denn es sei der politische Körper, „an dem etwas wiedergutgemacht werden muß, und es ist die allgemeine öffentliche Ordnung, die außer Betrieb geraten und wiederhergestellt werden muß."[31] Dass diese „allgemeine öffentliche Ordnung" jedoch durch den organisierten Tod eines Verbrechers wiederhergestellt wird, ist eine andere Frage. Dass dieser Verbrecher vor ein Gericht gestellt wird, als Angeklagter und als Zeuge, dass das Geschehene aufgearbeitet werde und versucht werde, zu verstehen, um ihm ihn Zukunft vorzubeugen, ist ein deutliches Zeichen dafür, dass diese „allgemeine öffentliche Ordnung", die Werte und eine Moral vertritt, die vor dem Hintergrund der Londoner Charta etc. im Sinne Hannah Arendts als „gut" betrachtet werden könnten, zu diesem Zeitpunkt schon wieder existierte. Für Hannah Arendt bildet Eichmann durch seine Vergangenheit und die Gesinnung, die man ihm dadurch auch beim Prozess noch zuschrieb, jedoch nach wie vor einen Störfaktor in dieser Ordnung. Verständlich: Denn wie soll eine „allgemeine öffentliche Ordnung" eine „allgemeine öffentliche Ordnung" sein, wenn es in dieser Öffentlichkeit Menschen gibt, die das Ideal dieser Ordnung nicht teilen? Der einfachste Weg dahin, logisch, ist zu sagen: Wir töten diesen Menschen. Oder: Wir sperren ihn ein. Das Handeln aus Prinzip an dieser Stelle offenbart eine extreme Hilflosigkeit des Systems, der „allgemeinen öffentlichen Ordnung", deren Grundsatz - und hier soll wieder an das angeführte vorangegangene Zitat angeknüpft werden - Gleichheit als Inbegriff von Gerechtigkeit ist.

Gleichwertiges oder Gleichheit, da - um mit Aristoteles zu sprechen:

„[...] das Gleiche ein Mittleres ist, [also] muss das Gerechte wohl ein Mittleres sein. [...] Das Gerechte ist also etwas Proportionales - das Proportionale ist ja nicht nur der Zahl eigen [...], Proportion ist nämlich Gleichheit der Verhältnisse."[32]

Gerechtigkeit als menschliche Tugend, um mit der Definition aus dem „Wörterbuch Philosophie" darüber hinaus zu gehen, werde verstanden als „die sittliche Grundhaltung, die im Zusammenleben mit anderen jeden gleich behandelt."[33] Und Gleichheit in der Staats-, Rechts- und Sozialphilosophie meine

„ein grundlegendes Problem der Stellung des Einzelnen im politischen und gesellschaftlichen Gefüge. Die Forderung der Gleichheit gründet sich auf die ,allg. Menschennatur', daß nämlich alle denselben sittlichen Verpflichtungen unterworfen, aber gleicherweise mit ursprünglichen Rechten ausgestattet [...] sind."[34]

Weiter noch: „Gerechtigkeit ist ein Maßstab, dem auch das Recht unterworfen ist und an dem es gemessen werden muss."[35]

Es drängt sich die Frage auf: Wie verantwortlich ist überhaupt ein Gericht für die Vollstreckung eines Urteils und wie schuldig macht es sich durch das organisierte Hängen eines definierten Verbrechers? Folglich: Wie gerecht ist das? Wie kann die einem auf Gerechtigkeit gegründeten geltenden Recht unterstehende Instanz auf die Art und Weise für „Gerechtigkeit" sorgen, indem sie dieses geltende Recht durch Bestrafung bricht? - in diesem konkreten Falle also einen Adolf Eichmann eben nicht gleich behandelt, sondern ihm eins seiner „ursprünglichen Rechte[...]", nämlich das grundlegendste von allen: das Recht auf Existenz, abspricht? Die Rechtfertigung dieses Urteils liefert für Hannah Arendt die Tatsache, dass Eichmann ja selbst anderen Menschen, sogar ganzen Völkern, dieses Recht mit seiner Unterstützung[36] des Regimes abgesprochen hatte, und es nach wie vor, zur Zeit seiner Vernehmung, täte. Hier stellt sich die Frage nach der Grenze zwischen Recht und Unrecht - und damit die nach der von Hannah Arendt als grundlegende Voraussetzung für freies Handeln definierten Urteilskraft: nach der Verbindung von Urteilen und (rechtlichem) Verurteilen.

2. Die Verbindung von freiem Willen und Verantwortung in der Philosophie bis Hannah Arendt

Der gesamten moralischen und am Ende politischen, auf das (diesseitige) (Gemein-)Wohl ausgerichteten Systembildnerei, von der Antike bis heute, mit dem Ziel der Herstellung von Gerechtigkeit unter Menschen, liegt am Ende ein Streben zugrunde: Das nach der Schaffung und Erhaltung des „Guten". Es wird davon ausgegangen, dass es also ein „Gutes" außerhalb der Menschlichen Natur gibt, und dass der Mensch wahrscheinlich dazu in der Lage ist, dieses „Gute" zu erreichen. Für Hannah Arendt bestehen Gesetze darin, die dem „Handeln"[37] innewohnende Maßlosigkeit zu zügeln: Daher „ist Maßhalten seit eh und je eine der klassischen politischen Tugenden."[38] Gesetze wollen aber noch viel mehr: Nämlich Menschen auf diesem Weg zu einem „guten" und fairen Umgang miteinander anhalten, mit dem heutigen Ziel, die Grundrechte eines jeden Einzelnen zu sichern. Dass der Mensch dazu in der Lage ist, das „Gute" zu erreichen und zu halten, basiert auf der Annahme seiner Willensfreiheit: Denn ohne diese kann der Mensch allenfalls zum „Guten" verdammt oder bestimmt sein, und der Charakter des „Guten" besteht wohl zu allerletzt in seiner Zwanghaftigkeit - außerdem wäre dann ein Streben danach gegenstandslos. Bezüglich der „Erziehung zum Guten" (Platon), dem Weg dorthin, dieses „Gute" zu erreichen, kennt die Geschichte zwei Wege, einen davon praktizieren Systeme seit eh und je, den anderen auszuprobieren wagen sich nach und nach ein paar Ausreißer: Die Erziehung mit Strafe und die Erziehung mit Liebe. Grundfrage dieser beiden Formen von Erziehung ist die nach dem richtigen Umgang mit Verantwortung - gerade in Bezug auf Handlungen, die den auf eine bestimmte Weise eingeschlagenen Weg zum „Guten" zu stören scheinen. Wann also - und ob - Verantwortung im Zusammenhang mit freiem oder nicht-freiem Willen greifen kann, wird in den folgenden Unterpunkten mit der Erläuterung der Darstellung verschiedener philosophischer Erklärungen aufgeführt.

2.1 Epiktet und der göttliche Logos

Der Wille ist bei Epiktet eines der Elemente, über die der Mensch frei verfügen kann. Der Stoiker unterscheidet alle Dinge in zwei Gruppen: In Dinge, die in unserer Macht stehen, und solche, die nicht in unserer Macht stehen. Wer Dinge wolle, die nicht in seiner Macht stehen, sei „ein Narr"[39], schreibt der Stoiker in seinem „Handbüchlein der Moral". Besagte Dinge seien

„unser Leib, unsere Habe, unser Ansehen, unsere äußere Stellung - alles, was nicht von uns selber kommt.

Was in unserer Gewalt steht, ist von Natur frei, es kann nicht gehindert und nicht gehemmt werden."[40]

Letzteres sei „unser Denken, unser Tun, unser Begehren, unser Meiden"[41], jeder einzelne sei „ein Mensch, [...] der nichts Höheres hat als seinen freien Willen; ihm ist alles andere untergeordnet, er selbst aber ist niemandes Sklave oder Diener."41[42] Zwischen den Dingen, die in unserer Macht stehen, und denjenigen, über die wir keiner Verfügung mächtig sind, zu unterscheiden, bedarf es laut Epiktet der jedem Menschen innewohnenden Vernunft („Logos"), der Fähigkeit, die den Menschen mit Gott vereine. Sie sei das gebietende Gesetz, der „Nomos" („Naturrecht", wie es in der Stoa beschrieben ist), eine immanente Gerechtigkeit durch das Walten des göttlichen Logos, eine „letzte, absolute Norm", wie Gretenkord es in seinem Buch „Der Freiheitsbegriff Epiktets" beschreibt, der der Mensch verpflichtet sei.[43] „Sittliches Handeln" innerhalb dieser von der Stoa beschriebenen „Gemeinschaft der Vernunftwesen"[44], der „Kosmopolis", ist hierbei das Handeln im Sinne der Vernunft, des „Nomos" - und damit das Handeln, das das Zusammenleben der Menschen miteinander ermöglicht und sichert.[45] Die Verantwortung diesbezüglich besteht in der Pflege des eigenen Logos, seiner Aufrecht-, Gesund- und Starkmachung,[46] jede Seele sündigt hierbei stets unwissend und deshalb, „weil sie ihren wahren Vorteil nicht kennt und auf falschen Wegen sucht".[47] Die Strafe ist hierbei durch einen dem „Bösen" innewohnenden Verlust inbegriffen: „Niemand ist böse, ohne Verlust oder Strafe dabei zu erleiden."[48] Strafe durch andere wird also überflüssig, was Epiktet an einem Beispiel in seinen „Unterredungen" veranschaulicht:

„Das Volk lieferte ihm [dem Geschädigten] den Übeltäter aus zur beliebigen Bestrafung. Lykurg tat ihm jedoch nichts zuleide; er erzog ihn vielmehr und machte ihn zu einem tüchtigen Mann. Dann brachte er ihn vor das Volk, und als dieses sich darüber wunderte, sagte er: ,Als einen Frevler und Übeltäter habt ihr mir diesen Mann überantwortet; ich gebe ihn euch zurück als einen tüchtigen Bürger.'"[49]

2.2 Immanuel Kant und die „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“

„Die Naturnotwendigkeit war eine Heteronomie der wirkenden Ursachen; denn jede Wirkung war nur nach dem Gesetze möglich, daß etwas anderes die wirkende Ursache zur Kausalität bestimmte; was kann denn wohl die Freiheit des Willens sonst sein, als Autonomie, d.i. die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein?"[50]

Diesem Satz zufolge bedeutet Freiheit für Kant die Freiheit von Kausalitäten: Denn selbst wenn alles Kausalitäten unterworfen wäre, hätte doch auch diese Kette aus Kausalitäten einen Ursprung, der aufgrund seines Wesens als Anfang keiner Kausalität unterliegen kann. Diese allererste Handlung kann also nur einem Willen entsprungen sein, dessen einziges Gesetz er selbst ist, und der Wille an sich wäre somit der Inbegriff der Freiheit. Der Satz, der Wille sei in allen Handlungen sich selbst ein Gesetz, bezeichne jedoch nur das Prinzip, „nach keiner anderen Maxime zu handeln, als [nach derjenigen,] die sich selbst auch als ein allgemeines Gesetz zum Gegenstande haben kann"[51] - also nach dem Kategorischen Imperativ. Folglich seien ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen „einerlei".[52] Man kann jedoch noch einen Schritt weiter gehen und unter dieser Voraussetzung den Schluss ziehen, dass sittliches Handeln nur frei möglich ist. Oder, um es mit Kants Worten auszudrücken: „Wenn also Freiheit des Willens vorausgesetzt wird, so folgt die Sittlichkeit samt ihrem Prinzip daraus"[53], beziehungsweise: Das „moralische Gesetz [... ist] nämlich das Prinzip der Autonomie des Willens selbst."[54] Diese „Analytizitätsthese"[55] besage im Prinzip nichts anderes als die von Kant mehrfach wiederholten Hinweise, das moralische Gesetz sei „für rein vernünftige Wesen kein Imperativ [...], weil solche Wesen ohnehin immer moralisch handeln", wie Schröder und Wood es in ihrer Einleitung zur „Metaphysik der Sitten" formulieren - es komme lediglich der Faktor Freiheit hinzu. Was Kant mit dieser These zeigen wolle, sei, dass, „wenn es einen freien Willen gibt, [es dann] ein Wille unter dem sittlichen Gesetz" sei.[56] Dieser Wille könne im Kontext dieser „Analytizitätsthese" jedoch nur als der Wille „eines rein vernünftigen Wesens" - eines Wesens also, für das das moralische Gesetz „objektiv und subjektiv notwendig" ist[57], das also keinen „subjektiven Einschränkungen und Hindernissen" unterworfen ist[58] - verstanden werden.[59] Für alle anderen, nämlich nicht „rein vernünftigen" Wesen, ist das sittliche Gesetz eine Pflicht, sie handeln nämlich unfrei, weil ihr Wille nicht durch ihre reine Vernunft bestimmt wird - gut handelt schließlich nur derjenige, der vernünftig, also von allem Subjektiven frei, also damit sittlich handelt. Diesen Zustand kann nach Kant jeder und jede erreichen. „Praktisch gut ist [...]", schreibt Kant, „was vermittels der Vorstellungen der Vernunft, mithin nicht aus subjektiven Ursachen, sondern objektiv, d.i. aus Gründen, die für jedes vernünftige Wesen, als ein solches, gültig sind, den Willen bestimmt."[60]

Moralität schließlich begreift Kant als Folge[61] der Freiheit des Willens: Ein Wesen, das sich verpflichtet fühle, betrachte sich als zugehörig zur Sinnen- und zugleich zur Verstandeswelt.[62] Die Pflicht oder das Sich-(dem „Guten")-verpflichtet-Fühlen ist also für (noch) nicht „rein vernünftige" Wesen ein Schritt auf dem Weg zur Freiheit, die Pflicht ist das Tor.

2.3 Friedrich Nietzsche und das „seltsame Ding“ Strafe

Der Zusammenhang von Wille und Macht ist der Ausgangspunkt Nietzsches Willenstheorie, nämlich die Annahme, dass jedes Wollen auch ein Kommandieren sei: Wer etwas will, befehle einem „dienstbaren Unterwillen"[63] in sich, zu gehorchen. In seinem Werk „Jenseits von Gut und Böse" schildert er diesen Zusammenhang folgendermaßen:

„Ein Mensch, der will [...], befiehlt einem etwas in sich, das gehorcht oder von dem er glaubt, daß es gehorcht. Nun aber betrachte man, was das Wunderlichste am Willen ist, [...] dergestalt, daß der Wollende mit gutem Glauben glaubt, Wollen genüge zur Aktion."[64]

Der Wollende glaube, Wille und Aktion seien dasselbe, weil er mit dem Akt des Wollens den Gehorsam, also die Aktion, erwarte, folglich „hat sich der Anschein in das Gefühl übersetzt, [...] es [gäbe] da eine Notwendigkeit von Wirkung [,..]"[65] Die Wirkung besteht für Nietzsche in einem Gelingen, dem Ausführen des Gewollten - und das beschere dem Wollenden ein Machtgefühl - „welches alles Gelingen mit sich bringt"[66] -, einen „Lust-Zustand". Der Wollende, also der Befehlende und Ausführende in einer Person, empfinde eben diese Lust in dem Genuss über die Überwindung von Widerständen, und urteile daraus, dass es sein

„Wille selbst sei [...], der eigentlich die Widerstände überwinde. Der Wollende nimmt dergestalt die Lustgefühle der ausführenden, erfolgreichen Werkzeuge [...] zu seinem Lustgefühl als Befehlender hinzu. L'effet c'est moi".[67]

Der Wille also sei ein Affekt[68] - und ist damit in Nietzsches Verständnis nicht frei. An anderer Stelle bezeichnet Nietzsche den Willen als definierten Zweck, und den Zweck als etwas, „um dessentwillen getan, gehandelt, gelebt worden ist", zweifelt jedoch sein Wesen als Ursache an: „Warum könnte nicht ,ein Zweck' eine Begleiterscheinung [...] wirkender Kräfte [sein], welche die zweckmäßige Handlung hervorrufen [,..]?"[69] Damit nun sei der Wille selbst kritisiert worden: Es „könnte eine Illusion sein", dass alle Bewusstseins- und End-Erscheinungen unbedingt seien: „Sind [sie] nicht [...] letzte Glieder einer Kette, aber scheinbar in ihrem Hintereinander innerhalb Einer Bewußtseins-Fläche sich bedingend?"[70] Wie sieht es nun mit der Verantwortung aus?

Der freie Wille, geht Nietzsche in seiner „Götzen-Dämmerung" noch weiter, sei mit dem Zweck erfunden worden, Menschen im theologischen Sinne verantwortlich zu machen, „zum Zweck der Strafe"[71], er sei „das anrüchigste Theologen-Kunststück, das es gibt."[72] Dass Menschen schuldig werden können, bedürfe der Freiheit: „Um gerichtet, um gestraft werden zu können [...,] mußte jede Handlung als gewollt, der Ursprung jeder Handlung im Bewußtsein liegend gedacht werden [,..]."[73] Überall, wo Verantwortlichkeiten gesucht werden, suche der menschliche „Instinkt des Strafen- und Richten-Wollens "[74] - und das sei in seinem Prinzip falsch:

„Niemand ist dafür verantwortlich, daß er überhaupt da ist, daß er so und so beschaffen ist, daß er unter diesen Umständen, in dieser Umgebung ist. Die Fatalität seines Wesens ist nicht herauszulösen aus der Fatalität alles dessen, was war und was sein wird. [...] Man ist notwendig, man ist ein Stück Verhängnis, man gehört zum Ganzen, man ist im Ganzen, - es gibt nichts, was unser Sein richten, messen vergleichen, verurteilen könne, dann das hieße das Ganze richten, messen, vergleichen, verurteilen ... Aber es gibt nichts außer dem Ganzen !"[75]

Über das Strafen an sich formuliert Nietzsche in seinem Werk „Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile" folgenden Satz:

„Ein seltsames Ding, unsere Strafe! Sie reinigt nicht den Verbrecher, sie ist kein Abbüßen: im Gegenteil, sie beschmutzt mehr als das Verbrechen selber."[76]

2.4 Jean-Paul Sartre und die „absolute Verantwortlichkeit“

„[Der] Mensch, dazu verurteilt, frei zu sein, [trägt] das Gewicht der gesamten Welt auf seinen Schultern [...]: er ist für die Welt und für sich selbst als Seinsweise verantwortlich", schreibt Jean­Paul Sartre 1943 in seinem Werk „Das Sein und das Nichts". „Wir nehmen das Wort Verantwortlichkeit' in seinem banalen Sinn von ,Bewußtsein (davon), der unbestreitbare Urheber eines Ereignisses oder eines Gegenstands zu sein'."[77] Das „Für-sich" - bei Sartre über die übliche philosophische Begriffsbedeutung hinausgehend das menschliche Bewusstsein, die menschliche „Realität", den Menschen bezeichnend - sei dabei das, wodurch überhaupt erst geschehe, daß es eine Welt gibt"[78]. Neben dem „Für-sich" gibt es bei Sartre natürlich auch das „An-sich", das abstrakte, pure Sein, dem es „in seinem Sein um dieses Sein selbst geht"[79]. Dieses „An-sich" wird durch das „Für-sich" konkret - was Sartre mit der Bedingung erklärt, dass „ein erkennendes Bewußtsein [schon] Erkenntnis von seinem Gegenstand [also von sich selbst] ist", ein „Bewußtsein vom Bewußtsein"[80]. Er erklärt diesen Satz an dem Beispiel des Erkennens eines Gegenstandes, hier eines Tisches:

„Wäre mein Bewußtsein nicht Bewußtsein, Bewußtsein von Tisch zu sein, so wäre es ja Bewußtsein von diesem Tisch, ohne Bewußtsein davon zu haben, daß es das ist oder, wenn man so will, ein Bewußtsein, daß von sich selbst nichts wüßte, ein unbewußtes Bewußtsein - was absurd ist. [...] Ich brauche nur Bewußtsein zu haben, daß ich Bewußtsein von diesem Tisch habe, und ich habe tatsächlich Bewußtsein davon. Das reicht zwar nicht aus zu der Behauptung, daß dieser Tisch an sich existiert - wohl aber, daß er für mich existiert."[81]

Das „Für-sich", geht man den Gedanken weiter und betrachtet es selbst als einen Gegenstand, ist also auch das, was aus seinem eigenen „An-sich" ein „Für-sich" macht, also „sich [selbst] sein macht"[82]. Es entscheide also nichts „Fremdes" darüber, „was wir fühlen, was wir leben oder was wir sind" - und was wir entscheiden: diese „absolute Verantwortlichkeit" sei das Übernehmen der „Konsequenzen unserer Freiheit."[83] Sartre geht seinen Weg weiter: „alles, was mir zustößt, ist meins" - und daher menschlich. Auch Krieg, Folter und Verbrechen schafften keinen „unmenschlichen Sachverhalt", genauso wenig gebe es „Zwischenfälle". Selbst ein Krieg, in den ein Mensch eingezogen ist, sei sein Krieg, weil er sich „ihm immer durch Selbstmord oder Fahnenflucht entziehen konnte" - und mit dem Nicht-Wählen dieser Optionen habe dieser Mensch den Krieg frei gewählt.[84]

Das sich aufdrängende Argument gegen die „absolute Verantwortlichkeit", kein Mensch wäre doch für seine Verantwortlichkeit, für sein Geborensein verantwortlich, widerlegt Sartre mit der These des Annehmens der Geburt:

„Ich schäme mich, geboren zu sein, oder ich wundere mich darüber, oder ich freue mich darüber oder ich behaupte, indem ich versuche, mir das Leben zu nehmen, daß ich dieses Leben als schlecht erlebe und annehme. Also wähle ich in gewissem Sinn, geboren zu sein. [...] Diese Haltungen gegenüber meiner Geburt, das heißt gegenüber dem Faktum, daß ich eine Anwesenheit in der Welt realisiere, sind eben nichts anderes als verschiedene Arten, diese Geburt in voller Verantwortlichkeit zu übernehmen und sie zur meinen zu machen."[85]

Jeder Mensch sei nicht in dem Sinn „in die Welt geworfen", passiv zu bleiben, „wie die Planke, die auf dem Wasser treibt", sondern in dem Sinn, dass er sich „plötzlich allein und ohne Hilfe" findet. Sich passiv zu machen, heiße „immer noch mich wählen".[86] So erstrecke sich die „Verantwortlichkeit des Für-sich auf die gesamte Welt als bevölkerte-Welt."[87]

3. Die Bestrafung Eichmanns: Wie Hannah Arendt inkonsequent wird

Nimmt man diese vier unterschiedlichen Standpunkte, auf die Hannah Arendt sich in ihren Ausführungen bezieht, zusammen, fällt eins auf: Verantwortung und Freiheit gehören in jeder dieser Theorien untrennbar zusammen. Für Nietzsche, für den die Freiheit nicht existiert, existiert auch keine moralische Verantwortung, geschweige denn Moral, für Kant trägt jeder Mensch die Verantwortung für das Funktionieren von Gesellschaft und das Zusammenleben von Menschen durch die Pflicht zur Freiheit durch moralisches Handeln, bei Sartre ist jeder Mensch für jede seiner Handlungen in jeder Form verantwortlich, bei Epiktet liegt die Verantwortung für das eigene Leben und das Leben anderer in der Freiheit des Wollens. Sartre geht jedoch sogar so weit, zu sagen, dass jeder schon in seiner Natur verantwortlich sei, da er mit der Verdammung zur Verantwortlichkeit geboren sei, folglich kann man ihn schon wiederum nicht mehr dafür verantwortlich machen - der Weg aber, wie jeder mit dem ersten Nachdenken über sein Geborensein in diese Verantwortung hineingerät, ist ein individueller. Und hier lassen sich Parallelen zur Argumentation Hannah Arendts finden - wenn auch etwas abgewandelt.

Im Falle Eichmanns ist eine Verantwortlichkeit festgestellt worden und er wurde bestraft. Hannah Arendt plädiert für das Erhängen Eichmanns, wie sie wohl auch für ein Hängen eines Ritter Blaubarts, den sie in „Über das Böse" als Paradebeispiel für einen Verbrecher anführt,[88] plädieren würde: Sie spricht Eichmann das Recht zu existieren ab, weil sie glaubt, ihm mit gutem Recht die eben gleiche Einstellung nachweisen zu können. Sie bestraft ihn für seine Entscheidung, ein Zahnrad im diese Ideologie vertretenden NS-Getriebe zu sein, bestraft ihn also im übertragenen Sartreschen Sinne für seine Entscheidung, sich als in dieses System geboren zu betrachten und sich nicht herauszuziehen, sprich: Die Zustände im System als gegeben hinzunehmen und nicht zu hinterfragen, nicht über sie zu urteilen. Sind für Arendt die „schiedsrichterliche" Funktion des Urteils und die urteilende Funktion des Willens einerlei,[89] und ist die „wirklich und [...] offenkundig" existierende menschliche Freiheit[90] die Voraussetzung für beide Fähigkeiten, so bestehen für sie Eichmanns Schuld - und die aller anderen Opportunisten - und „der Horror des Bösen und zugleich seine Banaliät" darin, von dieser Freiheit keinen Gebrauch gemacht zu haben, also „das Urteil überhaupt zu verweigern"[91].

Kann man dann die Handlungen des zum Zahnrad gewordenen Menschen noch als frei betrachten, wenn sie doch weder selbst-gesteuert (sondern Befehl-ausführend) noch in Folge eines Urteils vom Handelnden für „richtig" befunden worden sind? Diese Frage beantwortet Arendt in ihrem Aufsatz „Persönliche Verantwortung in der Diktatur" mit einem Nein:

„Die Männer, die Unrecht begingen, [waren] mit Geist und Buchstaben der Gesetze des Landes, in dem sie lebten, vertraut, und wenn man sie heute zur Verantwortung zieht, dann verlangt man von ihnen, daß ein in ihrem Innersten verankertes ,Rechtsgefühl' dieser ihnen doch so vertrauten Rechtsordnung widerspricht."[92]

Das Hinterfragen einer vertrauten Rechtsordnung aufgrund der Vernunft kann man folglich nicht von einem Menschen erwarten? Was noch hinzukommt: Ob Eichmann überhaupt die Entscheidung, ein Zahnrad zu sein, in Arendts Sinne „frei" gefällt hat - also unabhängig von Begierden und Vernunft -[93], ist in ihrer Definition von Freiheit ebenfalls ein Faktor, der berücksichtigt werden müsste, was sie jedoch nicht tut.

Was aber tut sie nun, indem sie für den Tod Eichmanns plädiert? Zunächst ist, jemanden mit dem Tod bestrafen zu wollen, an sich unlogisch, da dieser tot von seiner Strafe ohnehin nichts mehr mitbekommt. Worin die Strafe besteht, sind die Momente zwischen Urteilsausspruch und Hinrichtung, in denen der Verurteilte seinem nahenden Tod förmlich ins Auge blickt. Ihm wird mit dieser als absoluteste geltenden und zugleich in ihrem Wesen unstrafendsten Strafe die Möglichkeit genommen, selbst Konsequenzen seines Handelns zu ziehen und so - wie Epiktet es beschreibt - zu einem „rechtschaffenden Bürger" zu werden, der keine Straftaten mehr begeht, der im höchsten Erkenntnisstadium selbst der Kantschen Pflicht nicht mehr bedürfe, um „gut" zu sein, der seine Verantwortlichkeit für sich und die Welt erkennt (sofern diese existiert) und im Arendtschen Sinne seine Urteilskraft auszubilden - denn die Fähigkeit dazu hat für Arendt schließlich jeder.[94] Arendt verdreht Eichmanns Verantwortlichkeit während der NS-Zeit auf eine allgemeine, nicht mehr endende Schuld aller, die sich „Kategorien und Formeln" unterwerfen[95] - und ist davon selbst nicht frei. Die Strafe, für die sie plädiert, ist ein Verbrechen, das sie anprangert: Das Entscheiden über Leben und Tod eines anderen (oder mehrerer anderer) Menschen. Sie spricht im Namen aller „Angehörigen des Menschengeschlechts"[96] und nennt damit die Kenntnis eines allgemein und für alle gültigen Rechts ihr Eigen, die Kenntnis des Rechts auf das Bewohnen der Erde.[97] Die Kategorien und Formeln, denen Arendt unterworfen ist, sind die widersprüchlichen Rechtfertigungen von Strafe. Wenn sie den Gegenstand der Freiheit das unbefangene Urteilen nennt, in dem sich die Fähigkeit, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden, äußert, dann müsste, frei geurteilt, Strafe erkannt werden als das Gegenteil von Gut, als das Vergelten von Verbrechen mit einem Verbrechen, als das Recht am Unrecht, als einen systemimmanenten Fehler, der in seiner Organisiertheit und Etabliertheit mit viel Vorsicht formuliert einer situativen Umwertung von Werten - wie Gerechtigkeit und Gleichheit - gleichkommt. In ihrem Aufsatz „Persönliche Verantwortung in der Diktatur" rechtfertigt Arendt Strafe mit vier „gewöhnlichen" Argumenten, dem des Schutzes vor dem Verbrecher, der Besserung des Verbrechers, dem warnenden Beispiel und der ausgleichenden Gerechtigkeit. Vier Argumente, die exemplarischer für die von ihr angeprangerte „automatische[...] Weise"[98], in der das Gewissen funktioniere, verursacht durch das Denken in „Kategorien und Formeln", die die Urteilsbildung erschweren,[99] nicht sein könnten. Hannah Arendt argumentiert in ihrem Werk „Eichmann in Jerusalem" und den beiden die Schrift nachträglich erklären sollenden Aufsätzen „Über das Böse" und „Persönliche Verantwortung in der Diktatur" unschlüssig, und bleibt vor allem sich selbst und ihrer Philosophie nicht treu.

Da „Eichmann in Jerusalem" über mehrere Monate verteilt in Ausschnitten im „New Yorker" erschien, bekam Arendt schon vor Schreiben des letzten Kapitels heftige Reaktionen auf die ersten erschienenen Abschnitte zu spüren. Es wirkt, als bringe sie im Verlauf ihrer Erörterungen zunehmend jegliche mitunter harsche Kritik an dem Jerusalemer Prozess absichtlich subtil und „zwischen den Zeilen", vielleicht aus Angst vor entsprechend extremen Reaktionen. Ihr abschließendes Fazit zum Prozess, in dem sie sich für die Hinrichtung Eichmanns ausspricht, wirkt in diesem Zusammenhang wie unter einem empfundenen Pflichtgefühl geschrieben. Hat sie doch auf rund 400 Seiten in der hier verwendeten Ausgabe mehr mit dem Prozess abgerechnet als mit Eichmann, und ist sie für damalige Verhältnisse, kurz nach Kriegsende und gerade als Jüdin, mit ihrer Art, über den Prozess zu schreiben, von vorneherein das Risiko einer überwiegend negativen und feindlichen Reaktion eingegangen, versucht sie in den Aufsätzen in den Jahren danach, ihre Worte zu rechtfertigen und zu erklären. Ihre nachträglichen Argumentationen wirken mitunter sich-herauswindend - und wahrscheinlich hatte sie tatsächlich, wollte sie ihr Ansehen wahren, keine andere Möglichkeit. Allein an der ihrer vorigen Argumentation widersprechenden Abschlussrede in „Eichmann in Jerusalem" ist der Zwang, unter dem sie schrieb, deutlich zu erkennen - als hätte sie das Gefühl gehabt, mindestens in Bezug auf das Urteil dem Gericht zustimmen zu müssen.

Arendt schrieb nicht frei über Eichmanns Prozess, auch Jahre später nicht, und opferte dafür ein stückweit ihre Treue und Liebe zur Philosophie.

Literaturverzeichnis

Primärliteratur

- Arendt, Hannah: „Persönliche Verantwortung in der Diktatur", in: Geisel, Eike/Bittermann, Klaus (Hrsg.): „Hannah Arendt. Israel, Palästina und der Antisemitismus. Aufsätze". Verlag Klaus Wagenbach, Berlin 1991.
- Arendt, Hannah: „Vita Activa oder Vom tätigen Leben". Piper, München 2001.
- Arendt, Hannah: „Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik". Piper, München 2012.
- Arendt, Hannah: „Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen". Piper, München 2013.
- Epiktet: „Handbüchlein der Moral und Unterredungen", herausgegeben von Schmidt, Heinrich. Kröner, Stuttgart 1954.
- Gast, Peter (Hg.): „Friedrich Nietzsche. Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte". Kröner, Leipzig 1959.
- Kant, Immanuel: Metaphysik der Sitten, in: Hansen, Frank-Peter (Hg,): „Philosophie von Platon bis Nietzsche." Digitale Bibliothek, Bd.2, CD-ROM, für Windows 3.11/95/NT, CD­Rom, Verlag: directmedia; Auflage: 1 (1998)
- Nietzsche, Friedrich: „Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorrteile", herausgegeben von Baeumler, Alfred. Kröner, Stuttgart 1952.
- Nietzsche, Friedrich: „Jenseits von Gut und Böse". Kröner, Stuttgart 1953.
- Nietzsche, Friedrich: „Götzendämmerung". Kröner, Stuttgart 1964.

Sekundärliteratur

- Bonhöffer, Adolf: „Epiktet und das Neue Testament", Verlag Alfred Töpelmann, Gießen 1911.
- Gretenkord, Johannes Carl: „Der Freiheitsbegriff Epiktets". Brockmeyer, Bochum 1981.
- König, Traugott: „Jean-Paul Sartre. Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie.", Rowohlt, Hamburg 1991.
- Schönecker, Dieter/Wood, Allen W.: „Kants ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten'. Ein einführender Kommentar". Schöningh, Paderborn 2011.

Nachschlagewerke - Halder, Alois: „Philosophisches Wörterbuch". Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2000.
- Hogen, Hildegard (Hg.): „Brockhaus Philosophie", F. A. Brockhaus, Mannheim 2009.
- Lumer, Christoph: „Gerechtigkeit", in Sandkühler, Hans Jörg (Hg.): Enzyklopädie Philosophie. Felix-Meiner-Verlag, Hamburg 1999.
- Rehfus, Wulff D. (Hg.): „Handwörterbuch Philosophie", Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2003.
- Sandkühler, Hans Jörg (Hg.): „Enzyklopädie Philosophie". Felix Meiner Verlag, Hamburg 1999.

Internetquellen

- http://dejure.org/gesetze/StGB/12.html, Datum: 21.02.2014, 19:08 Uhr.

[...]


[1] Arendt, 2013, S. 360.

[2] Ebd., S. 367.

[3] Vgl. ebd., S. 368: Zum einen wollte Servatius dem Gericht damit drohen, den Artikel 25 der Konvention zum Schutz der Menschenrechte anzurufen, zum anderen stellte er einen Antrag an ein westdeutsches Gericht, einen Auslieferungsantrag zu stellen (und in Deutschland wäre er nicht zum Tode verurteilt worden, da die Todesstrafe 1962 bereits abgeschafft war). Letzteres wäre, laut Hannah Arendt, durchaus möglich gewesen.

[4] Vgl. Ebd., S. 388.

[5] Vgl. Jaspers, zit. N. Arendt, ebd., S. 392.

[6] Vgl. Arendt, ebd., S. 398.

[7] Vgl. ebd., S. 386.

[8] Ebd., S. 385.

[9] Ebd., S. 386.

[10] Vgl. ebd., S. 362.

[11] Vgl. ebd., S. 393.

[12] Ebd., S. 402.

[13] Ebd., S. 404.

[14] http://deiure.org/gesetze/StGB/12.html, Datum: 21.02.2014, 19:08 Uhr.

[15] Brockhaus, 2009, S. 398.

[16] Brockhaus, 2009, S. 438.

[17] Vgl. Ebd.

[18] Vgl. Arendt, 2012, S. 137: Hier schreibt sie, der freie Wille sei der „Schiedsrichter zwischen Recht und Unrecht".

[19] Vgl. Brockhaus, 2009, S. 129.

[20] Vgl. Brockhaus, 2009, S. 456.

[21] Vgl. Arendt, 2013, S. 404.

[22] Vgl. Arendt, 2001, S. 215.

[23] Vgl. Arendt, 2013, S. 132.

[24] Vgl. Arendt, 1991, S. 22: „Und warum, bittesehr, wurden Sie ein Rädchen [...]?"

[25] Ebd., S. 26: „Bei ihrer [die zur Zeit der Herrschaft des NS-Regimes politisch nicht neutralen Menschen] moralischen Rechtfertigung hat vornehmlich das Argument des kleineren Übels eine Rolle gespie. Wenn man mit zwei Übeln konfrontiert werde, so lautet das Argument, dann sei man verpflichtet, das kleinere von beiden zu wählen, wohingegen es unverantwortlich sei, die Wahl rundweg abzulehnen."

[26] Lumer, 1999, S. 464.

[27] Lumer, 1999, S. 466f.

[28] Vgl. Arendt, 2013, S. 381.

[29] Vgl. Ebd.

[30] Vgl. Ebd.

[31] Vgl. Ebd., S. 382.

[32] Aristoteles, zit. n. Rehfus, 2003, S. 364.

[33] Vgl. Halder, 2000, S. 118.

[34] Ebd., S. 125.

[35] Lumer, 1999, S. 465.

[36] Vgl. Arendt, 1991, S. 38: „Folglich sollten diejenigen, die mitmachten und Befehlen gehorchten nie gefragt werden: ,Warum hast Du gehorcht?' sondern: ,Warum hast Du Unterstützung geleistet?'"

[37] Wird das Wort handeln in dieser Arbeit in Anführungszeichen gesetzt, ist damit der von Hannah Arendt in ihrem Werk „Vita Activa oder vom tätigen Leben" geprägte Handlungsbegriff gemeint. Ohne Anführungsstriche meint handeln die umgangssprachliche Bedeutung des Begriffs.

[38] Arendt, 2001, S. 238.

[39] Vgl. Epiktet, in: Schmidt, 1954, S. 28.

[40] Ebd., S. 21.

[41] Vgl. Ebd.

[42] Vgl. Epiktet, in: Schmidt, 1954, S. 68.

[43] Vgl. Gretenkord, 1981, S. 108.

[44] Vgl. Ebd., S. 107.

[45] Vgl. Ebd.: „Jeder Bürger hat gegenüber dem politischen Gemeinwesen, dem er angehört, Pflichten zu erfüllen, welche ein geordnetes Zusammenleben der Menschen ermöglichen und gewährleisten."

[46] Vgl. Ebd.: S. 109.

[47] Vgl. Bonhöffer, 1911, S. 369.

[48] Epiktet, in: Schmidt, 1954, S. 71.

[49] Ebd., S. 54.

[50] Kant, in: Hansen, 1998, S. 107.

[51] Vgl. Ebd.

[52] Vgl. Ebd.

[53] ru.

[54] Ebd., S. 112.

[55] Vgl. Schönecker/Wood, 2002, S. 174.

[56] Vgl. Ebd.

[57] Vgl. Ebd., S. 57.

[58] Vgl. Kant, in: Hansen, 1998, S, 20.

[59] Vgl. Schönecker/Wood, 2002, S. 175.

[60] Kant, in: Hansen, 1998, S. 48.

[61] Vgl. Ebd., S. 119: „Wenn wir uns als frei denken, so versetzen wir uns als Glieder in die Verstandeswelt, und erkennen die Autonomie des Willens, samt ihrer Folge, der Moralität."

[62] Vgl. Ebd.

[63] Vgl. Nietzsche, 1953, Nr. 19, S. 26.

[64] Ebd.

[65] Vgl. Ebd.

[66] Vgl. Ebd.

[67] Vgl. Ebd., S. 27.

[68] Vgl. Ebd., S. 25.

[69] Vgl. Nietzsche, in: Gast, 1959, S. 446.

[70] Vgl. Ebd.

[71] Vgl. Nietzsche, 1964, Nr. 7, S. 115.

[72] Vgl. Ebd., S. 114.

[73] Vgl. Ebd., S. 115.

[74] Vgl. Ebd.

[75] Ebd. S. 116.

[76] Nietzsche, 1952, Nr. 236, S. 195.

[77] Sartre, in: König, 1991, S. 950.

[78] Vgl. Ebd.

[79] Vgl. Ebd., S. 164.

[80] Vgl. Ebd., S. 20.

[81] ru j Ebd.

[82] Vgl. Ebd., S. 950.

[83] Vgl. Ebd., S. 951.

[84] Vgl. Ebd.

[85] Ebd., S. 954.

[86] Vgl. Ebd.

[87] Vgl. Ebd., S. 955.

[88] Vgl. Arendt, 2012, S. 149.

[89] Vgl. Ebd., S. 129.

[90] Vgl. Ebd., S. 126.

[91] Vgl. Arendt, 2012, S. 150.

[92] Vgl. Arendt, 1991, S. 31

[93] Vgl. Arendt, 2012, S. 124.

[94] Vgl. Fußnote 91.

[95] Vgl. Arendt., 1991, S. 28.

[96] Vgl. Arendt, 2013, S. 404.

[97] Vgl. Ebd.

[98] Vgl. Arendt, 1991, S. 34.

[99] Vgl. Ebd., S. 28.

21 von 21 Seiten

Details

Titel
Freier Wille, Verantwortung und Strafe bei Hannah Arendt
Untertitel
Über die Verurteilung Adolf Eichmanns vor dem Jerusalemer Gericht
Hochschule
Technische Universität Dortmund  (Institut für Erziehungswissenschaft)
Autor
Jahr
2014
Seiten
21
Katalognummer
V350458
ISBN (Buch)
9783668370722
Dateigröße
702 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
freier, wille, verantwortung, strafe, hannah, arendt, über, verurteilung, adolf, eichmanns, jerusalemer, gericht
Arbeit zitieren
Hannah Schmidt (Autor), 2014, Freier Wille, Verantwortung und Strafe bei Hannah Arendt, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/350458

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