Die Konzeption des Habitus nach Pierre Felix Bourdieu

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Das Habituskonzept zwischen Subjektivismus und Objektivismus

3. Provenienz des Habitusbegriffs nach Bourdieu

4. Generative Grammatik

5. Habitus und soziale Klasse

6. Habitus und soziale Felder

7. Resümee

8. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Der vom lateinischen Wort „habere“ abstammende und wörtlich übersetzt „haben“ bedeutende Begriff Habitus^[1] wird in unterschiedlichen Wissenschaften und Kontexten verwendet und definiert. Während er im allgemeinen Sprachgebrauch den Phänotypen, also das durch Erbanlagen und Umwelteinflüsse geprägte Gesamterscheinungsbild eines Menschen bezeichnet, dient er in der Medizin als Rückschluss eines Erscheinungsbildes auf die Krankheitslage. In der Biologie dagegen wird er zur Beschreibung der äußeren Beschaffenheit von Tieren, Pflanzen und Kristallen angewendet.^[2] Demgegenüber versteht man im soziologischen Sinne unter dem Begriff des Habitus allgemein „die Gesamtheit der in Aussehen, Kleidung, Gestik, Mimik, Sprache usw. zum Ausdruck kommenden Besonderheiten des persönlichen Verhaltensstils, von denen auf Einstellungen, soziale Prägungen und Bereitschaften, d.h. auf die Persönlichkeit eines Menschen geschlossen werden kann.“^[3] Maßgeblich beeinflusst wurde diese Begriffsbestimmung durch den französischen Soziologen und Sozialphilosophen Pierre Félix Bourdieu. Der 1930 in Denguin im Beárn (Frankreich) geborene und im Jahr 2002 in Paris verstorbene Pierre Félix Bourdieu gehört heute zu den am häufigsten zitierten Sozialwissenschaftlern des 20. Jahrhunderts.^[4] Das „im Rahmen seiner Sozial- und Gesellschaftstheorie“^[5] entwickelte Konzept des Habitus steht hierbei im Mittelpunkt aller von ihm zum Zwecke der Ergründung der sozialen Wirklichkeit entwickelten soziologischen Theorien.^[6] Es stellt eines der zentralen Erkenntnisinstrumente dar, die Bourdieu der Soziologie posthum hinterließ.^[7] Um der Frage nachzugehen, ob ein Rückschluss von äußeren Merkmalen auf die Persönlichkeit und damit die Identität eines Menschen, wie es die dargestellte soziologische Habitusdefinition postuliert, tatsächlich möglich ist werde ich im Folgenden anhand der Konzeptualisierung dieser Habitustheorie nach Bourdieu darlegen.

2. Das Habituskonzept zwischen Subjektivismus und Objektivismus

Bourdieu berief sich im Rahmen seiner soziologischen Arbeiten häufig auf theoretische Ansätze soziologischer Klassiker. Hierzu zählen unter anderem Werke von Max Weber, Emile Durkheim und vor allen Dingen Lévi-Strauss, dem Begründer des Strukturalismus. Letzerer präsupponierte menschliches Handeln als Resultat objektiver Strukturvorgaben und begriff „Handeln als eine mechanische Reaktion ohne einen Akteur.“^[8] Bourdieu übernahm Teilaspekte dieser soziologischen Richtung, grenzte sich zugleich aber auch von dieser ab. Nicht zuletzt bezeichnete er den Strukturalismus als Objektivismus und kritisierte an diesem vornehmlich, dessen uneingeschränkte „Personifizierung von Kollektiven“^[9], ging aber zugleich selbst von einer Subjektvorstellung aus, die das Subjekt in eine „über Vorurteile konstruierte Welt“^[10] setzt und bezeichnete den Menschen in seinem Handeln als sogenannten Dreiviertel-Automaten.^[11] Bourdieu übernahm zudem Teilaspekte von der dem Objektivismus entgegengesetzten soziologischen Richtung des Subjektivismus. Aber auch vom Subjektivismus, „der das Handeln als die planvolle Ausführung einer bewußten [sic!] Absicht bestimmt, als freien Entwurf eines Bewußtseins [sic!], das seine eigenen Zwecke setzt und seinen Nutzen durch rationales Kalkül maximiert“^[12], grenzte er sich in gewissen Bereichen ab. Das Handeln von Subjekten resultiert für Bourdieu weder ausschließlich auf strukturellen Automatismen, noch exklusiv aus rationalen Überlegungen als Ergebnis selbstbestimmter Entscheidungen. Menschen agieren für Bourdieu demnach zu einem gewissen Grad aus autonomen Gründen, erfahren aber in ihren Wurzeln begründete Grenzen und sind damit zu einem bestimmten Teil „Opfer“ ihrer Herkunft, Erziehung und Sozialisation.^[13] Da für Bourdieu „von allen Gegensätzen, die die Sozialwissenschaften künstlich spalten, der grundlegendste und verderblichste der zwischen Subjektivismus und Objektivismus [ist]“^[14], bezeichnet er seine aus Objektivismus und Subjektivismus generierten und beide in Teilbereichen nutzenden, überwindenden und verbindenden Erkenntnisse als Praxeologie.^[15] Insgesamt bewegt sich die Logik menschlichen Handelns für Bourdieu im Habituskonzept als Theorie der Praxis zwischen Subjektivismus und Objektivismus. Es dient damit der Vermittlung dieser antagonistischen soziologischen Richtungen und soll die jeweilige komplementäre Einseitigkeit bzw. deren Gegensätzlichkeit vermeiden.^[16] Durch „die Abkehr von einer Vorstellung vom sozialen Handeln, die dieses als Resultat bewusster Entscheidungen bzw. als das Befolgen von Regeln begreift“^[17] repräsentiert das Konzept des Habitus einen Paradigmenwechsel im sozialwissenschaftlichen Denken.^[18]

3. Provenienz des Habitusbegriffs nach Bourdieu

Bourdieus persönliche Erfahrungen als Wehrpflichtiger französischer Soldat in den 1950er Jahren in Algerien und die im Anschluss an seine Militärzeit dort durchgeführten Feldforschungen waren für alle seine Theorien und speziell für seinen konzeptionellen Entwurf der Habitustheorie essentiell.^[19] Infolge der Kolonialisierung Algeriens durch Frankreich und der damit impliziten Einführung des westlichen Kapitalismus stellte Bourdieu eine zunehmende Auflösung der bis dahin in Algerien vorzufindenden traditionellen sozialen Ordnung fest. Besonders die bis zu diesem Zeitpunkt vorkapitalistisch arbeitende Landbevölkerung der Kabylen wurde durch die nunmehr vorgegebenen Handlungsschemata der Gewinnmaximierung und Kapitalakkumulation enormen Veränderungen ausgesetzt.^[20] Dies hatte zur Folge, dass die Landbevölkerung im Hinblick auf ihre eigene Existenzsicherung nach Meinung der französischen Kolonialherren ökonomisch völlig unvernünftig wirtschaftete.^[21] Bourdieu konstatierte allerdings, dass diesen nicht-rationalen Handlungsschemata der von ihm intensiv beobachteten Kabylen eine eigene Logik zugrunde lag, welche auf den sozialen Strukturen, Lebensumständen und Erfahrungen der Menschen basierte.^[22] Er erkannte bei den Kabylen ein, in unmittelbarem Zusammenhang zu den Lebensverhältnissen befindliches und am menschlichen Verhalten ablesbares „System von Haltungen und Dispositionen“^[23], welches auch nach den enormen Veränderungen der Lebensbedingungen durch die Kolonialisierung wirksam war. Zwar ist der Habitus als Fachterminus in den aus dieser Zeit durch Bourdieu veröffentlichten Publikationen noch nicht expressis verbis enthalten, dennoch legte Bourdieu diesen auszugsweise bereits hier erstmals funktionell und konzeptionell dar, indem er sinngemäß niederlegte, dass die algerische Landbevölkerung über einen für die neuen Lebensverhältnisse inadäquaten Habitus verfügte. Allerdings bezeichnete er diese Trägheit hier als Hysteresis.^[24] Die Wahrnehmungs-, Denk- und Handlungsschemata sozialer Akteure, wie Bourdieu Menschen im Allgemeinen bezeichnet, werden für ihn folglich durch die Ausstattung mit systematisch strukturierten Anlagen gesellschaftlich (mit-)geprägt.^[25] „Als einverleibte zur Natur gewordene und damit als solche vergessene Geschichte ist der Habitus wirkende Präsenz der gesamten Vergangenheit, die ihn erzeugt hat.“^[26] Diese Inkorporation sozialer Erfahrungen, als sogenannte „strukturierte Struktur“ stellt eine wesentliche Komponente des Habitus dar.^[27] Als zweites, den Habitus konstituierendes Element, benennt Bourdieu dessen „strukturierende Struktur“ als generatives Prinzip oder modus operandi, welches er im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit den kunsthistorischen Untersuchungen zur Strukturaffinität scholastischen Denkens und gotischer Architektur von Erwin Panofsky konkretisierte.^[28] Diese eingehende Beschäftigung mit dem Werk Panofskys, der in diesem den Terminus des Habitus verwendete, führte letztlich auch zur expliziten Begriffseinführung in die Werke Bourdieus.^[29] Anders als Panofsky, der den Habitusbegriff nutzte „um die Disposition zu einer bestimmten Art der ästhetischen Gestaltung und des Erkennens zu kennzeichnen“^[30], definiert Bourdieu den Habitus allerdings als „System dauerhafter Dispositionen, strukturierte Strukturen, die geeignet sind, als strukturierende Strukturen zu wirken, mit anderen Worten: als Erzeugungs- und Strukturierungsprinzip von Praxisformen und Repräsentationen“.^[31] Der Habitus gründet sich demnach einerseits auf individuellen und kollektiven Erfahrungen aus der sozialen Praxis und gesellschaftlichen Prägung heraus, offenbart aber zugleich dem sozialen Akteur Möglichkeiten der Entfaltung eigener funktionaler Kräfte und Ideen inmitten dieser Beschränkung. Diese Konnexion von Gesellschaft und Individuum beschreibt Bourdieu folgendermaßen:

„Der Begriff Habitus bezeichnet im Grunde eine recht simple Sache: Wer den Habitus einer Person kennt, der spürt oder weiß intuitiv, welches Verhalten dieser Person versperrt ist. Wer z.B. über einen kleinbürgerlichen Habitus verfügt, der hat eben auch, wie Marx einmal sagt: Grenzen seines Hirns, die er nicht überschreiten kann. Deshalb sind für ihn bestimmte Dinge einfach undenkbar, unmöglich, gibt es Sachen, die ihn aufbringen oder schockieren. Aber innerhalb dieser Grenzen ist er durchaus erfinderisch, sind seine Reaktionen keineswegs immer voraussehbar.“^[32]

Zur Veranschaulichung der „aktive[n], erfinderische[n], schöpferische[n] Fähigkeiten“^[33] des Habitus vergleicht Bourdieu den Habitus oftmals mit der sogenannten „generativen Grammatik“ Noam Chomskys.^[34]

4. Generative Grammatik

In den 1970er Jahren untersuchte der Linguistiker Noam Chomsky das menschliche Sprechverhalten und kam im Rahmen seiner Grammatiktheorie zu der Annahme, dass jeder Mensch aus einer angeborenen „Universalgrammatik“ die spezifische Grammatik seiner Sprache hervorbringt.^[35] Chomsky postulierte damit gewissermaßen, dass die Grammatik des menschlichen Sprechens pränatal vorhanden ist und nicht erst durch gesellschaftliche Erfahrungs- und Tätigkeitsprozesse des Individuums herausgebildet wird bzw. werden muss. Bourdieu kritisiert diese Ansicht und entwickelt den Habitus als erfahrungs- und sozialisationsabhängige und nicht angeborene Konstitution.^[36] Eine für die Habituskonstruktion entscheidende Analogie zu Chomskys generativer Grammatik findet sich allerdings in dessen Annahme, dass handelnde Subjekte über ein „System generativer Strukturen verfügen, das unbegrenzt viele Äußerungen erzeugen kann.“^[37] Dieses System befähigt die sozialen Akteure auf jegliche neuen Situationen zu reagieren und stets neu entwickelte Äußerungen hervorzubringen. Hieran angelehnt versteht Bourdieu den Habitus als innere Gliederung der Handlungsmuster, die ihm als Bindeglied von Strukturen und sozialen Praktiken in unterschiedlichen Situationen zur Produktion einer unbegrenzten Anzahl von Äußerungen, Handlungen oder sozialen Praktiken verhilft.^[38] Bourdieu verdeutlicht in dem Zusammenhang, dass insbesondere bei diesem Erzeugungsprinzip des Habitus in allen mentalen Akten, wie beispielsweise Intentionen, Wünschen, Haltungen, der menschliche Körper involviert wird.^[39] Dieser stellt jedoch weniger einen passiven Speicher für die Bereithaltung von Gedanken dar, als vielmehr eine aktive Komponente bei der Generierung spontaner, variabler Akte der sozialen Akteure.^[40] Neben diesem generativen Prinzip des Habitus ist dessen sozialer Kontext zur Verdeutlichung seiner Funktionsweise elementar. Bourdieu untersuchte diesen insbesondere bezüglich seines Zusammenhangs mit den soziologischen Strukturkategorien der sozialen Klasse und des sozialen Feldes. Diese lassen sich als soziale Ordnungen interpretieren, wobei ihr objektiver Sinn für Bourdieu erst bzw. ausschließlich aus dem entsprechenden Handeln und Verhalten von Individuen resultiert.^[41] Hierbei spielt der Habitus eine maßgebliche Rolle.

5. Habitus und soziale Klasse

Unter der sozialen Klasse sind die vertikalen sozialen Ungleichheiten der Gesellschaft und damit einhergehend auch die ungleiche Teilhabe sozialer Akteure an den gesellschaftlichen Gütern jeglicher Art zu verstehen.^[42] Bourdieu betrachtet die moderne Gesellschaft als eine Klassengesellschaft und bezieht sich hierbei zunächst auf das klassentheoretische Konstrukt von Karl Marx. Allerdings erweitert er dieses dahingehend, dass Klassen und sämtliche anderen objektiven Strukturen ausschließlich durch Alltagshandeln von Individuen entstehen und nur unter dieser Voraussetzung in der sozialen Wirklichkeit tatsächlich existieren können.^[43] Bourdieu geht in diesem Zusammenhang von einem sozialen Raum als einem Raum aus, in dem ökonomisches, soziales, kulturelles Kapital aber auch das von ihm sogenannte „symbolische Kapital“ unterschiedlich verteilt und damit einhergehend unterschiedlich verfügbar sind.^[44] Basis aller Kapitalarten ist hierbei das ökonomische Kapital.^[45] Hierunter versteht Bourdieu die verschiedenen Formen materiellen Reichtums, welche unmittelbar in Geld transformierbar sind.^[46] Mit kulturellem Kapital bezeichnet er Bildungskapital, also über den Grad des Bildungsabschlusses operationalisierte akademische Titel oder Praktiken.^[47] Das soziale Kapital bezeichnet „die Summe der aktuellen oder virtuellen Ressourcen, die einem Individuum oder einer Gruppe aufgrund der Tatsache zukommen, daß [sic!] sie über ein dauerhaftes Netz von Beziehungen, einer - mehr oder weniger institutionalisierten - wechselseitigen Kenntnis und Anerkenntnis verfügen; es ist also die Summe allen Kapitals“^[48]. Eine besondere Kapitalform stellt das symbolische Kapital dar. Es ist „die Form die jede Kapitalsorte annimmt, wenn sie über Wahrnehmungskategorien wahrgenommen wird“^[49] ; hierunter sind Anerkennung, Wertschätzung, Renommee oder auch Prestige zu verstehen. Das symbolische Kapital erteilt, ähnlich einem Aushängeschild, verbindlich Auskunft über die Position eines Akteurs in der Gesellschaft.^[50] Für Bourdieu manifestieren sich soziale Klassen erst durch die Äußerung bzw. objektive Wahrnehmbarkeit sozialer Unterschiede in der Kapitalausstattung der Lebensgestaltung sozialer Akteure.^[51] Die Zusammenführung der spezifischen Lebensgestaltung und der jeweiligen Klassenlage machen den Habitus augenscheinlich. Die in ihm einverleibten Klassifikationen, Handlungs- Bewertungs- und Denkschemata äußern sich nunmehr in der sozialen Praxis. Der individuelle Habitus ist somit stets eine spezielle Abwandlung gesamtgesellschaftlicher oder historischer Umstände.^[52] Diese Verbindung von gesellschaftlichen Strukturen und individuellen Erfahrungen im Habitus führt dazu, dass so etwas wie eine uneingeschränkte Individualität für Bourdieu nicht existent ist.^[53] Entsprechend bezeichnet er den Habitus als „die sozialisierte Subjektivität“^[54] und als das „Körper gewordene Soziale“^[55]. Der Habitus ist gegenüber Veränderungen beständig, aber keinesfalls ein Fatum, also kein den Menschen bestimmendes Schicksal.^[56] Ferner ist er durch seine sozioökonomische Prägung im Grunde genommen eine Einverleibung gesellschaftlicher Strukturen und weist den sozialen Akteur damit als einer bestimmten sozialen Klasse zugehörig aus.^[57] Demzufolge erzeugt der Habitus in einer Klassengesellschaft klassenspezifische Dispositionen als strukturierte Struktur, wobei diese Wahrnehmungs-, Denk- und Beurteilungsschemata zur Reproduktion der Struktur, angepasste Praxisformen erzeugen.^[58] Im Ergebnis offenbart der Habitus unbewusst die jeweilige soziale Klasse eines sozialen Akteurs durch dessen Verhalten, seine Bewegungen sowie seine Sprache und reproduziert im Endeffekt die jeweilige Klasse. Der Habitus ermöglicht dem sozialen Akteur letztlich zum einen die Teilnahme an der sozialen Praxis und zum anderen diese soziale Praxis hervorzubringen. Bourdieu führt in diesem Zusammenhang zudem den Begriff des Klassenhabitus ein, wobei er resümiert, dass Gruppen, die sich hinsichtlich ihrer Kapitalverfügbarkeit in analogen Verhältnissen bzw. Klassen befinden und zudem über vergleichbare Präferenzen verfügen, oftmals in ausgeprägter Form gemeinsame charakteristische Merkmale aufweisen.^[59] Dies äußert sich in klassenspezifischem Sprachgebrauch oder (inter-)klassendivergierendem Musik- und Kunstgeschmack.^[60] Die jeweiligen unterschiedlichen Biografien und Positionen innerhalb einer Klasse führen jedoch dazu, dass trotz dieses Klassenhabitus der individuelle Habitus der sozialen Akteure keinesfalls absolut identisch ist, sondern schlichtweg eine große Ähnlichkeit zu Tage fördert.^[61] Die in den Lebensweisen feststellbaren Unterschiede zwischen Angehörigen unterschiedlicher Klassen lassen sich für Bourdieu aus dem Habitus deduzieren. Er stellt für ihn quasi ein Verbindungselement zwischen der Klassenlage und der klassenspezifischen Lebensführung dar.^[62] In ihm ist die Vergangenheit des sozialen Ortes implementiert, setzt sich fort und erzeugt zudem Dispositionen und Orientierungen, die die Individuen an ihre soziale Klasse replizieren.^[63] Das eingangs genannte Beispiel der Kabylen zeigt, dass der Habitus, der für Bourdieu gewissermaßen die soziale und persönliche Identität ausmacht, auch bei massiven Veränderungen der Lebensverhältnisse konstant bleibt.^[64] Im Rahmen seiner Habituskonzeption blieb Bourdieu jedoch nicht bei seinen Überlegungen zu der durch soziale Ungleichheiten konstituierten Klassengesellschaft stehen, sondern verknüpfte diese Erkenntnisse mit dem Konzept der sozialen Felder.^[65]

[...]

^[1] Vgl. Müller 2014, S. 37.

^[2] Vgl. Lenger 2013, S. 14.

^[3] Hillmann 1982, S. 285.

^[4] Vgl. Wuggening 2008, S. 161.

^[5] Korte 2008, S. 55.

^[6] Vgl. Lenger 2013, S. 18.

^[7] Vgl. Krais 2014, S. 5.

^[8] Bourdieu 1996, S. 153.

^[9] Treibel 2006, S. 223.

^[10] Liebau 1987, S. 69.

^[11] Vgl. Bourdieu 1979, S. 740.

^[12] Bourdieu 1996, S. 153.

^[13] Vgl. Schöne 2011, S. 41.

^[14] Bourdieu 1993, S. 49.

^[15] Vgl. Treibel 2006, S. 224.

^[16] Vgl. Schwingel 1995, S. 53.

^[17] Krais 2014, S. 5.

^[18] Vgl. Ebd.

^[19] Vgl. Lenger 2013, S. 15.

^[20] Vgl. Krais 2014, S. 18.

^[21] Vgl. Ebd.

^[22] Vgl. Krais 2014, S. 21.

^[23] Krais 2014, S. 22.

^[24] Vgl. Krais 2014, S. 21.

^[25] Vgl. Schöne 2011, S. 38.

^[26] Bourdieu 1993, S. 98.

^[27] Vgl. Krais 2014, S. 22.

^[28] Vgl. Bohn 1991, S. 36.

^[29] Vgl. Lenger 2013, S. 17.

^[30] Barlösius 2006, S. 54.

^[31] Bourdieu 1976, S. 165 .

^[32] Bourdieu 1993a, S. 26.

^[33] Bourdieu 1999, S. 286.

^[34] Vgl. Krais 2014, S. 31.

^[35] Vgl. Ebd.

^[36] Vgl. Ebd.

^[37] Krais 2014, S. 32.

^[38] Vgl. Bourdieu 1999, S. 286.

^[39] Vgl. Krais 2014, S. 33.

^[40] Vgl. Krais 2014, S. 32.

^[41] Vgl. Krais 2014, S. 31.

^[42] Vgl. Krais 2014, S. 35.

^[43] Vgl. Ebd.

^[44] Vgl. Müller 2014, S. 48.

^[45] Vgl. Ebd.

^[46] Vgl. Schöne 2011, S. 59.

^[47] Vgl. Müller 2014, S. 51.

^[48] Bourdieu 1996, S. 151.

^[49] Ebd.

^[50] Vgl. Müller 2014, S. 54.

^[51] Vgl. Krais 2014, S. 37.

^[52] Vgl. Lenger 2013, S. 22.

^[53] Vgl. Lenger 2013, S. 27.

^[54] Bourdieu 1996, S. 159.

^[55] Bourdieu 1996, S. 161.

^[56] Vgl. Müller 2014, S. 41.

^[57] Vgl. Schöne 2011, S. 39.

^[58] Vgl. Müller 2014, S. 39.

^[59] Vgl. Krais 2014, S. 37.

^[60] Vgl. Ebd.

^[61] Vgl. Fuchs-Heinritz 2014, S. 103.

^[62] Vgl. Krais 2014, S. 43.

^[63] Vgl. Ebd.

^[64] Vgl. Krais 2014, S. 47.

^[65] Vgl. Lenger 2013, S. 31.