Bildung und Erziehung in Schillers "Über die ästhetische Erziehung des Menschen"

Im Kontext der Bourdieu’schen Konzeption des Habitus


Bachelorarbeit, 2016

50 Seiten, Note: 18


Leseprobe

Inhalt

1 Einleitung

2 Erläuterung zentraler Bourdieu’scher Begriffe
2.1 Habitus
2.1.1 Entstehungsgeschichte
2.1.2 Signifikanz:
2.1.3 Funktion und Verwendung:
2.2 Feld (champ)
2.3 Klasse
2.4 Kapital
2.4.1 Das ökonomische Kapital
2.4.2 Das kulturelle Kapital
2.4.3 Das soziale Kapital
2.4.4 Das symbolische Kapital
2.5 L’art pour l’art

3 Über die ästhetische Erziehung des Menschen
3.1 Zur Entstehungsgeschichte der Briefe
3.2 Darlegung signifikanter Begriffe zur ästhetischen Erziehung des Menschen
3.2.1 Person und Zustand
3.2.2 Formtrieb und Stofftrieb
3.2.3 Spieltrieb
3.3 Schönheit als Pfad zur Freiheit

4 Klasse, Feld, Kapital bei Schiller?

5 Inwiefern ist es möglich, den Habitusbegriff auf Schillers Über die ästhetische Erziehung des Menschen zu applizieren?

6 Ästhetik als Bildungstheorie

7 Ästhetische Bildung als Bildung zur Humanität

8 Von der Theorie der ästhetischen Bildung zur pädagogischen Ausführung

9 Fazit

Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Bei der Analyse von Schillers Briefen Über die ästhetische Erziehung des Menschen stößt man immer wieder auf Ähnlichkeiten zur Bourdieu’schen Philosophie – freilich nicht, was die Terminologie, doch was verwandte Denkansätze angeht; vor allem den Habitusbegriff Bourdieus und alle damit zusammenhängende Kategorien betreffend.

Die Erziehung des Individuums prägt dessen gesellschaftliche Rolle maßgeblich. Die Basis zur Habitualisierung bilden die Erziehung und die Bildung des Menschen. Allerdings sind es auch genau diese beiden – Erziehung und Bildung, die einen Ausweg aus der Habitualisierung bieten. Pierre Bourdieu selbst äußerte sich aber zeitlebens kaum zu dieser Möglichkeit, dem Habitus zu entkommen – geschweige denn zur einzig richtigen Konzeption des Habitus.

Mein Bestreben in der vorliegenden Arbeit liegt darin, Schillers Idee der ästhetischen Erziehung als genau diesen Ausweg herauszustellen.

In einem ersten Schritt werde ich auf die verschiedenen Kategorien Bourdieus eingehen, die wichtig für das Verständnis seiner Vorstellung des Habitus sind. Danach erläutere ich jene Termini, die eine besondere Relevanz für Schillers Konzeption haben.

Zuletzt konzentriere ich mich auf die Analogien zwischen beiden Theorien, auf die Funktion von Bildung und Erziehung, sowie auf eine Methodik zur praktischen Umsetzung der Schiller’schen Ideen.

2 Erläuterung zentraler Bourdieu’scher Begriffe

2.1 Habitus

2.1.1 Entstehungsgeschichte

Der Begriff des Habitus ist keine Erfindung Bourdieus, sondern taucht schon in der antiken griechischen Philosophie bei Aristoteles auf und spielt in dessen Kategorienschrift als „ Hexis[1] eine zentrale Rolle.

Der Begriff der Hexis bezeichnet eine Haltung im Unterschied zu einem Zustand, wobei Zustand (diathesis) ein umfassender Begriff ist als Haltung.[2]

Haltung und Zustand sowie Talent, Neigungen und Figur bzw. Form zählen bei Aristoteles zu den Qualitäten. Ob die Hexis eine Unterkategorie des Zustandes darstellt, lässt sich nicht mit Bestimmtheit sagen, doch sicher ist, dass sie sich auf eine Substanz bezieht. Diese ist der Träger von bestimmten Charakteristika und kann durch den Zustand nicht verändert, sondern lediglich moduliert werden. Hexis umfasst für Aristoteles die Eigenschaften, die mehr oder weniger dauerhaft der Substanz angehören.

Der Begriff des Habitus kam erst im Mittelalter auf – als Übersetzung des aristotelischen Terminus – und meint im Lateinischen etwas Gehabtes, eine Gewohnheit oder Disposition.

Thomas von Aquin, der einflussreichste Kommentator Aristoteles‘, sieht einen klaren Unterschied zwischen Hexis und Zustand. Er übersetzte Hexis mit dem Begriff des Habitus, der im mittelalterlichen Denken einen sehr hohen Stellenwert hatte.[3]

Als einziges Fundament für die Konstante im menschlichen Handeln hatte die Gewohnheit, „habit“[4], eine große Bedeutung in der moralphilosophischen Debatte der Neuzeit, insbesondere in Großbritannien.

,Learning by doing and repeating‘ wäre wohl die passende Ausdrucksweise für die Entwicklungsvorstellung des ,habit‘ , welcher eine dauerhafte Disposition darstellt. Der Bedeutungsumfang des Begriffs an sich wird dadurch aber im Vergleich zum aristotelischen und scholastischen Modell stark limitiert, da sich der Habitus auf das rein Menschliche beschränkt.[5]

Vor allem durch soziologisch orientierte Denker erfuhr der auf den Menschen bezogene Begriff des Habitus eine Renaissance im frühen 20. Jahrhundert .Die Habitualisierung durch Einübung und schließlich Automatisierung soll die tierischen Instinkte kompensieren, die dem Menschen zur Bewältigung seiner Praxis fehlen.[6]

1936 definierte Edmund Husserl den Begriff der „ Habitualität“, [7] den fortan viele Denker des 20. Jahrhunderts verwendeten oder modifizierten. Unter Habitualisierung versteht man eine Automatisierung, die – gleichsam durch ein Training – die animalischen Instinkte ausgleichen soll.

In seinem Werk Über den Prozess der Zivilisation beschreibt Norbert Elias die „Gewohnheitsapparaturen“, die dem modernen Menschen über einen zeitlich ausgedehnten Zivilisationsprozess durch Einübung unbewusst geworden sind. Triebe und Vorlieben sind demnach nur noch „ bedingte Reflexe “.[8] Elias begreift den Habitus als Relation von Einübung, Applikation und Sentiment. Trotz vieler Differenzen zwischen Elias‘ und Bourdieus Konzept des Habitus ist es genau diese Relation, die für beide zentral ist. Zwar ist es nahezu sicher, dass Bourdieu Elias’ Schriften schon früh gelesen hat, aber eine direkte Inspiration ist nicht dokumentiert. Im Gegensatz dazu sind die Einflüsse des Kunsthistorikers Erwin Panofsky, der den Habitusbegriff verwendete, um Kunstformen mit geschichtlichen Abläufen sowie gesellschaftlichen Strukturen zu verbinden, durchaus belegt. Selbst der oft von Bourdieu kritisierte Erving Goffman stellte eine wichtige Inspirationsquelle dar. Die Idee, dass sich die soziale Praxis in mehr oder weniger „ ritualisierten[9] Interaktionen zwischen Menschen abspielt, leitet die Überlegungen Bourdieus ein. Der Hintergrund jeder Interaktion bestimmt die potenzielle Strategie der handelnden Person, welche sich nach Beurteilung jeder neuen Situation für eine Strategie entscheiden muss, und so erfolgt unter allen Akteuren eine bestimmte Rollenvergabe, wobei genau diese einstudierten, eingeübten Rollen im Habitus aufgehen.

Bourdieus Konzept des Habitus weist allerdings insofern eine ambivalente, doch für den Begriff unabdingbare, Konzeption auf, als es eine Charakterisierung aller sozialen Eigenschaften als Relationen verlangt, diesen aber gleichzeitig eine bestimmte Eigenständigkeit zugesteht.

2.1.2 Signifikanz:

Zu Beginn könnte man den Habitus unter den Dispositionen subsummieren, die ein erlerntes Handeln aufzeigen: Es ist das System des Agierens, Erkennens und Denkens sozialer Individuen. Bourdieu bezeichnet es auch als „ lex insita“, [10] als das innewohnende Gesetz. Dieser Begriff ist keineswegs neu; Leibniz verwendete ihn erstmals 1696 im Rahmen seiner metaphysischen Hypothesen über die unendlich vielen einheitlichen Substanzen, und auch Panofsky griff ihn auf.

Der Habitus rekurriert bei Bourdieu, im Gegensatz zu Leibniz, allerdings nur auf soziale Akteure. „ Der Habitus ist gleichzeitig die Grundlage bewusster Handlungen und dem Bewusstsein entzogen.“ [11] Er kann nicht willentlich und absichtlich verändert werden, sondern bringt Bewusstsein hervor.

Die Einübung bestimmter Reflexions-, Wahrnehmungs- und Handlungsweisen korreliert mit dem spezifischen sozialen Umfeld, in dem der Mensch sie ausführt. Das im Laufe seines Lebens einverleibte Muster verkörpert das Muster seines sozialen Umfeldes. Deshalb beschreibt Bourdieu den Habitus auch als ein „opus operatum“, [12] als ein generiertes Werk.

Die für einen spezifischen Typus von Umgebung konstitutiven Strukturen […], die empirisch unter der Form von mit einer sozial strukturierten Umgebung verbundenen Regelmäßigkeiten gefasst werden können, erzeugen Habitusformen, d.h. Systeme dauerhafter Dispositionen, strukturierte Strukturen, die geeignet sind, als strukturierende Strukturen zu wirken.[13] Aus der einzelnen Disposition wird somit also ein Geflecht aus Dispositionen, bei dem zwar in der Praxis separate Stränge erlernt werden, jedoch nicht direkt in das Individuum übergehen, sondern so modifiziert werden, dass sie zu dem und in das bereits existierende Flechtwerk passen.

Der Habitus ist also weder eine direkte Anpassung an die Dispositionen der bereits bestehenden Gesellschaft noch das Entwickeln einer individuellen Art, sich in dieser zu bewegen. Bourdieus Terminus des „ modus operandi“ [14] bestimmt den Habitus als Methode des Handelns. So werden weniger die einzelnen Aktionen internalisiert, sondern ein ganzes Muster, das modifizierbar und auf alle Situationen übertragbar ist. Auf dieser Grundlage entwickelt nun jeder für sich selbst eine individuelle Vorgehens-, Verhaltens- und Verfahrensweise, die das Kernelement des Habitus darstellt.

Der Habitus artikuliert sich als „ Spiel-Sinn[15] in Bourdieus Beispielen, den er im Alltag als „ Talent[16] beschreibt.

2.1.3 Funktion und Verwendung:

Das Bewusstwerden der Permanenz alter Handlungsschemata in neuen sozialen Verhältnissen macht den Habitusbegriff quasi obligatorisch.

Bei der Beobachtung von algerischen Bauern, die auch nachdem sie in die Städte gezogen waren, ihre wirtschaftlichen Handlungsmuster nicht veränderten – sogar wenn sie ihre eigene Situation damit verkomplizierten –, erkannte Bourdieu, dass sich selbst überlebte Handlungsweisen nicht synchron den aktuellen sozialen Begebenheiten anpassen. Diese Beobachtung führte zwar nicht unmittelbar zur systematischen Ausformung des Habitusbegriffs, kann aber als ein erster Denkanstoß gelten. Hier spricht Bourdieu allerdings noch von „ Ethos “,[17] um beständige Handlungsdispositionen zu beschreiben. Erst Ende der 1960er Jahre wird dieser Begriff durch den des Habitus weitgehend ersetzt.

1967 führte er den Begriff ,Habitus‘ in Anlehnung an Noam Chomsky ein, dessen generative Grammatik die „ scholastische Worthülse des Habitus gleichsam mit Inhalt füllen half.[18] In der Terminologie der generativen Grammatik Noam Chomskys lässt sich der Habitus als System verinnerlichter Muster definieren, die es erlauben, alle typischen Gedanken, Wahrnehmungen und Handlungen einer Kultur zu erzeugen.[19]

Die Überzeugung, dass die soziale Abstammung, der soziale Hintergrund, größtenteils das Fundament des Habitus bildet, erlangte Bourdieu nach seiner Rückkehr aus Algerien, nach der darauffolgenden Lektüre Panofskys und Chomskys sowie durch seine Erforschung des französischen Bildungssystems.

Obwohl in Bildungsinfrastrukturen formal analoge Zugangschancen geboten werden, wird dort soziale Verschiedenartigkeit reproduziert. So beschreibt Bourdieu die omnipräsente Thematik, wieso die Kinder sozial besser gestellter Familien die besten Schulen besuchen und die besten Abschlüsse erlangen können.

Die Antwort resultiert aus der Relation von Habitus und sozialer Struktur. „ In einer Gesellschaft, in der eine Schule das Monopol der Vermittlung von Bildung innehat, finden die geheimen Verwandtschaften, das einigende Band der menschlichen Werke (und zugleich der Lebensführung und des Denkens) ihren prinzipiellen Nexus in der Institution der Schule, fällt dieser doch die Funktion zu, bewusst (oder zum Teil auch unbewusst) Unbewusstes zu übermitteln oder, genauer gesagt, Individuen hervorzubringen, die mit diesem System der unbewussten […] Schemata ausgerüstet sind, in dem ihre Bildung bzw. der Habitus wurzelt[20] Erziehung und Bildungsgang konstituieren sich für Bourdieu also im Erzeugen eines Habitus „ der die der kulturellen Willkür entsprechenden Praktiken produziert. [21]

Die Hegemonie im Bildungssystem orientiert sich an dem Habitus der Herrschenden, weshalb deren – in diesem System habitualisierten – Kinder lediglich ihren Dispositionen nachgehen müssen, um in den Institutionen den größtmöglichen Erfolg zu haben. Wie weit der Habitus durch die Gesellschaft bestimmt wird, ist bei Bourdieu allerdings nicht klar definiert, und auch seine Berufung auf Leibniz’ Postulat, nach welchem die Menschen zu „ drei Viertel Automaten[22] seien, stellt auch keine befriedigende Antwort dar. Ob der Habitus das letzte Viertel des Menschseins bestimmt oder den übrigen Teil ganz bzw. partiell an die Freiheit und das Bewusstsein abtritt, bleibt ebenfalls unklar. In den Werken Bourdieus wird jedoch immer wieder auf die geringe Freiheit des Handelnden verwiesen.

Es handelt kein Geist, kein Bewusstsein, sondern ein menschlicher Leib “.[23] Die an das jeweilige soziale Umfeld angepassten spezifischen Bewegungsmuster werden vom Leib memorisiert und verinnerlicht. Wir handeln also deshalb wie Automaten, weil das Einprogrammierte, so sinnhaft dieses auch sei, meist ohne Einwirkung unseres Bewusstseins ausgeführt wird. Das Erlernte ist jedoch nicht mit Wissen gleichzusetzen, das man durch bewusstes Aufrufen wiedergeben kann, sondern es macht den individuellen Menschen vielmehr aus und definiert dessen Grenzen, über die das Bewusstsein kaum mehr hinauszugehen vermag als der Leib.

Das automatische Agieren und Reagieren eines Individuums entsteht im Laufe seines Lebens durch Einübung – fast schon Konditionierung – größtenteils durch „ Primärerfahrungen “;[24] diesen Prozess bezeichnet man zumeist als Sozialisation. Setzt man diese Definition in Relation zum Habitus, so wäre es adäquat, den Terminus der Sozialisation durch den der Habitualisierung zu ersetzen.

Im Habitus werden Handlungsweisen sedimentiert, die einmal positive Sanktionen erfahren haben. Ein Akteur tendiert dann dazu, in einer ähnlichen Situation ähnlich zu handeln. Der Akteur erwirbt ein Muster, das unter Bedingungen, die denen der Einübung ähneln, wiederholt wird.[25] Durch Repetition wird das Muster internalisiert und somit habitualisiert, indem es zur Gewohnheit wird.

Die Habitualisierung realisiert sich jedoch nicht vorrangig in Bildungsinstitutionen, sondern in der Praxis, nämlich durch Reproduktion. Die spezifische Pädagogik der westlichen Gesellschaft, die eine bewusste Unterweisung zum Handeln proklamiert, rundet diesen Prozess jedoch gleichsam ab. Die Bestätigung dieser Annahme fand Bourdieu am Beispiel der algerischen Kabylen; größtenteils fern von jeglichen pädagogischen Institutionen realisiert sich bei dieser Ethnie die Habitualisierung fast ausschließlich durch Imitation. Im Allgemeinen lässt sich bei Kindern beobachten, wie sie besonders jenen Handlungen Aufmerksamkeit schenken, die für sie das Erwachsensein ausmachen.

Die Nachahmung der Handlungsweisen derer, die wir innerhalb unseres sozialen Umfeldes als arrivierter ansehen, geht indes über das Kindesalter hinaus und umfasst nicht Muster, sondern vielmehr Handlungen.

Die Automatismen im sozialen Handeln sind keinesfalls die einzigen Auslöser für diese Nachahmung dafür, sondern sie werden vom Denken begleitet. Beide sind fester Bestandteil des Leibes.

Bourdieu unterscheidet deshalb immer wieder zwischen Hexis und Habitus. Dies lässt sich aus seiner Aussage schließen, nach welcher der Habitus sich aus den Formen des Denkens, Handelns und Wahrnehmens konzipiert.[26] Das Denken kann nicht losgelöst vom Bewusstsein als Automatismus erfolgen. Zudem wäre die Behauptung, die Wahrnehmung würde rein automatisch passieren, nicht haltbar.

Um den intellektuellen Bereich des Habitus zu kennzeichnen und klar vom somatischen der Hexi s abzugrenzen, greift Bourdieu auch später regelmäßig auf seinen früheren Habitusbegriff, also den Begriff des Ethos, zurück.[27] Trotzdem werden diese drei Termini nie methodisch sauber voneinander getrennt, sondern oftmals synonym und unscharf verwendet.

Die Beobachtung der algerischen Bauern nach ihrem Umzug in die Städte ließ Bourdieu das erste Mal erkennen, dass ein Individuum stets versucht, selbst in einem neuen sozialen Umfeld, so gut wie möglich mit den Handlungsweisen zurechtzukommen, die es im Umfeld, in dem sein Habitus geprägt wurde, ausgebildet hat.

Selbst in neuen Situationen versucht der Mensch in erster Linie, auf Basis schon bekannter Handlungsweisen früherer Situationen zu agieren und zu reagieren.

Der Konservatismus, das Festhalten an alten Mustern, nimmt mit steigendem Lebensalter bekanntlich zu. Der Mensch bemüht sich stets, sich nicht zu bemühen. Seine ‚comfort zone‘ ist jenes Umfeld, das am meisten seinem eigenen gleicht oder im Idealfall genau die Umgebung ist, in der sein Habitus geprägt wurde.

Bourdieu verwendet den Terminus der „Hysteresis“[28] zur Umschreibung dieser für den Menschen typischen Trägheit. Dieser Begriff soll eines der zentralen theoretischen Probleme lösen: die Relation von Handlung und Struktur. Keiner von beiden hat eine Vormachtstellung, sondern beide sind gleichberechtigt und gleichermaßen zu berücksichtigen. Dafür musste Bourdieu den Dualismus im Handeln erklären und zugrunde legen. Das Handeln weist einerseits eine bestimmte Systematik auf und wird stark durch den sozialen Kontext beeinflusst, andererseits lässt es einen gewissen Spielraum und Freiheit zu. Der Habitusbegriff soll genau diese Erklärung bieten, wobei die Hysteresis den Übergang garantiert. Die objektiven externen Strukturen werden verinnerlicht und konstituieren mit der Hysteresis die Basis allen darauffolgenden Handelns. Da sich der Habitus aber nur langsam anpasst, entsprechen die inkorporierten nicht mehr den objektiven externen Strukturen. Aufgrund der zähen Novellierung der strukturierenden Struktur im Vergleich zur Realität harmonieren die subjektiven Evaluationsschemata nicht mit den externen des Feldes oder der Gruppe.

Deshalb muss ein gewisser Spielraum existieren, der in Korrelation mit dem zum Teil oder völlig bewussten Denken und Wahrnehmen eine Adaptation ermöglicht.

„Die soziale Realität existiert sozusagen zweimal, in den Sachen und in den Körpern, in den Feldern und in den Habitus, innerhalb und außerhalb der Akteure. [...] Ich bin in der Welt enthalten, aber sie ist auch in mir enthalten, weil ich in ihr enthalten bin; weil sie mich produziert hat und weil sie die Kategorien produziert hat, die ich auf sie anwende, scheint sie mir selbstverständlich, evident. Im Verhältnis zwischen Habitus und Feld geht die Geschichte ein Verhältnis mit sich selbst ein.“[29]

Hier entsteht nun ein bipolares Modell. Die soziale Welt teilt Bourdieu in zwei Varianten von Existenzen: den Habitus und das Feld bzw. den Leib und die objektiven Strukturen.[30] Niemand ist für jedes Feld ausgestattet denn die Charakteristika des Habitus erlangen ihre Anwendbarkeit, Bedeutung und Funktion exklusiv nur in einem spezifischen Feld.

Jedes Feld und jeder Habitus resultieren also aus einer entsprechenden Kombination von Eigenschaften. Diese Eigenschaften macht Bourdieu am Klassenbegriff fest.Jeder Mensch wird demgemäß in einer bestimmten Klasse geboren, die von diesem Zeitpunkt an die Voraussetzung für die Bildung eines klassenspezifischen Habitus darstellt. „ Da die Geschichte des Individuums nie etwas anderes als eine gewisse Spezifizierung der kollektiven Geschichte seiner Gruppe oder Klasse wiedergibt, können in den Systemen der individuellen Dispositionen strukturelle Varianten des Gruppen- oder Klassenhabitus gesehen werden.[31] Dies bedeutet jedoch nicht, dass jedes Individuum anhand seiner Ausgangsposition in der sozialen Struktur dazu verdammt ist, für immer in den Schranken seines klassenspezifischen Habitus gefangen zu sein; dennoch nimmt seine Vita auf dieser Grundlage einen bestimmten Kurs. Selbst wenn sich der klassenspezifische Habitus nach einem langen Zeitraum der Habitualisierung innerhalb einer stabilen sozialen Struktur von einer Determinierung nicht mehr stark differenziert, bleibt immer noch ein Spielraum bestehen, der jedem Menschen die Möglichkeit bietet, seinen Lebenslauf aktiv zu beeinflussen.

Ebenso wie externe Strukturen Einfluss auf den Habitus nehmen, bringt der Habitus durch soziale Praxis der Akteure auch das gesellschaftliche Feld hervor.

2.2 Feld (champ)

In den 1980er Jahren nimmt Bourdieu deutlich Abstand von einer Analyse der Gesellschaft als geschlossenes, einheitliches Gebilde und definiert sie als heterogenes, aus mehreren Feldern bestehendes Konstrukt.

Zur Verdeutlichung verwendet er den Begriff des Feldes oftmals parallel zu dem des Spiels und erläutert seine Funktionsweise am Beispiel von Mannschaftssportarten wie Fußball.[32] Jedes Feld hat dabei eine eigene Logik.[33]

Im Raum des Spielens differenzieren sich nicht nur die angewandten Regeln und die notwendigen Qualifikationen, sondern auch die Ziele und Beteiligungen. „ Die Menschen müssen den Glauben an den Einsatz haben sowie die Einsätze und Regeln kennen.[34] Diesen Glauben beschreibt Bourdieu als Illusio.

[...]


[1] Oehler, Klaus: Aristoteles, Kategorien. Übersetzt und erläutert von Klaus Oehler. 5. Auflage. Akademie: Berlin 1984.

[2] Ders. S. 25.

[3] Vgl. Rehbein, Boike: Fröhlich, Gerhard (Hg.): Bourdieu Handbuch. Leben-Werke-Wirkung. Stuttgart 2014. S. 111.

[4] Ders. S. 112.

[5] Vgl. Rehbein, Boike: Fröhlich, Gerhard (Hg.): Bourdieu Handbuch. Leben-Werke-Wirkung. Stuttgart 2014. S. 111.

[6] Gehlen, Arnold: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Wiesbaden 1984. S. 62.

[7] Vgl. Rehbein, Boike: Fröhlich, Gerhard (Hg.): Bourdieu Handbuch. Leben-Werke-Wirkung. Stuttgart 2014. S.111.

[8] Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. 2 Bde. Suhrkamp: Frankfurt a. M. 1993. S. 148-173.

[9] Goffman, Erving: Rahmen-Analyse. Ein Versuch über Organisationen und Alltagserfahrungen. Frankfurt a. M. 1977.

[10] Rehbein, Boike: Fröhlich, Gerhard (Hg.): Bourdieu Handbuch. Leben-Werke-Wirkung. Stuttgart 2014. S. 111.

[11] Ders. S. 111.

[12] Rehbein, Boike: Fröhlich, Gerhard (Hg.): Bourdieu Handbuch. Leben-Werke-Wirkung. Stuttgart 2014. S. 112.

[13] Bourdieu, Pierre: Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft. Frankfurt a. M. 1976. S. 164 (übers. von Cordula Pialoux und Bernd Schwibs).

[14] Bourdieu, Pierre: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt a. M. 1982. S. 281 (Übers. von Achim Russer und Bernd Schwibs 1979).

[15] Bourdieu, Pierre: Rede und Antwort. Frankfurt a. M. 1992. S. 84 (Übers. von Bernd Schwibs).

[16] Ders. S. 84.

[17] Rehbein Boike: Die Soziologie Pierre Bourdieus. Konstanz 2006. S. 89.

[18] Rehbein, Boike; Fröhlich, Gerhard (Hg.): Bourdieu Handbuch. Leben-Werke-Wirkung. Stuttgart 2014. S. 112.

[19] Vgl. Bourdieu, Pierre: Zur Soziologie der symbolischen Formen. Frankfurt a. M. 1970. S. 143.

[20] Bourdieu, Pierre: Zur Soziologie der symbolischen Formen. Frankfurt a. M. 1970. S. 139.

[21] Bourdieu, Pierre: Grundlagen einer Theorie der symbolischen Gewalt (teilw. mit Jean-Claude Passeron) Frankfurt a. M. 1973. S. 139 (Übers. von Eva Moldenhauer).

[22] Bourdieu, Pierre: Die feinen Unterschiede. Kritik an der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt a. M. 1982. S. 740 (Übers. von Achim Russer und Bernd Schwibs).

[23] Bourdieu Pierre: Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft. Frankfurt a. M. 1976 S. 194 (Übers. von Cordula Pialoux und Bernd Schwibs).

[24] Bourdieu Pierre: Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft. Frankfurt a. M. 1976 S. 168 (Übers. von Cordula Pialoux und Bernd Schwibs).

[25] Ders. S. 190.

[26] Vgl. Bourdieu, Pierre: Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft. Frankfurt a. M. 1976. S. 169 (Übers. von Cordula Pialoux und Bernd Schwibs).

[27] Vgl. Bourdieu, Pierre: Die feinen Unterschiede. Kritik an der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt a. M. 1982. S. 656 (Übers. von Achim Russer und Bernd Schwibs).

[28] Bourdieu, Pierre: Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft. Frankfurt a. M. 1987. S. 112 (Übers. von Günter Seib).

[29] Bourdieu Pierre: Reflexive Anthropologie (mit Loïc J.D. Wacquant). Frankfurt a. M. 1996. S. 161 (Übers. von Hella Beister).

[30] Vgl. Rehbein, Boike: Fröhlich, Gerhard (Hg.): Bourdieu Handbuch. Leben-Werke-Wirkung. Stuttgart 2014. S. 113.

[31] Bourdieu Pierre: Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft. Frankfurt a. M. 1976 S. 189 (Übers. von Cordula Pialoux und Bernd Schwibs).

[32] Vgl. Bourdieu, Pierre: Reflexive Anthropologie (mit Loïc J.D. Wacquant). Frankfurt a. M. 1996 S. 127 (Übers. von Hella Beister).

[33] Vgl. Bourdieu, Pierre: Vom Gebrauch der Wissenschaft. Für eine klinische Soziologie des wissenschaftlichen Feldes. Konstanz 1998. S. 19 (Übers. von Stephan Egger).

[34] Bourdieu, Pierre: Soziologische Fragen. Frankfurt a. M. 1993. S. 107 (Übers. von Hella Beister und Bernd Schwibs).

Ende der Leseprobe aus 50 Seiten

Details

Titel
Bildung und Erziehung in Schillers "Über die ästhetische Erziehung des Menschen"
Untertitel
Im Kontext der Bourdieu’schen Konzeption des Habitus
Hochschule
Université du Luxembourg
Note
18
Autor
Jahr
2016
Seiten
50
Katalognummer
V355593
ISBN (eBook)
9783668418615
ISBN (Buch)
9783668418622
Dateigröße
757 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Bourdieu Schiller Habitus Bildung
Arbeit zitieren
Luc Schmit (Autor:in), 2016, Bildung und Erziehung in Schillers "Über die ästhetische Erziehung des Menschen", München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/355593

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