J. G. Herders Teleologiedenken in den "Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit"

Inhaltsverzeichnis

1. Probleme der Anthropologie

2. Zur Teleologie in den Ideen
2.1. Die Präsenzteleologie in der Natur
2.2. Humanitätsideal und der Telos des Menschen
2.3. Herders Überwindung der Metaphysik

3. Zusammenfassung und Ausblick

Bibliographie

1. Probleme der Anthropologie

Know, then, thyself, presume not God to scan The proper study of Mankind is Man.

- Alexander Pope

Im Zuge der Ablösung des rationalistischen Paradigmas durch Strömungen des Sensualismus ab dem 17. Jahrhundert kam es zu einer Verlagerung der philosophischen Interessen der Aufklärer von metaphysischen hin zu eminent lebensweltlichen und anthropologischen Fragestellungen.

Die Anthropologie in der Tradition der Aufklärung sieht sich heute jedoch mit zwei schwerwiegenden Vorwürfen konfrontiert. Erhebt sie als wissenschaftliche Disziplin den Anspruch, einen objektiv gültigen Merkmalskatalog zu entwerfen, mit dessen Hilfe eine finale Klärung der Frage vorgenommen werden könne, was das Wesen des Menschen sei, setzt sie sich der berechtigten Kritik aus, die spezifisch menschliche Indeterminiertheit zu verkennen, welche generalisierende Definitionsversuche unterläuft und sich gegen vereinnahmende Zuschreibungen sperrt.

Gegen die nicht mehr bloß deskriptiven, sondern den aus diesen erwachsenden normativen Tendenzen anthropologischer Modelle kann ein zweiter Vorwurf gerichtet werden: die Bestrebungen der Anthropologie beschränken sich im Regelfall nicht darauf, den Menschen anhand willkürlich ausgewählter Eigenschaften klassifizierend festzuschreiben, sondern behaupten darüber hinaus die Verbindlichkeit der aufgestellten Kriterien als moralischen Leitfaden für die menschliche Lebenspraxis. Eine auf diese Weise verfahrende Anthropologie verstößt systematisch gegen Humes Gesetz, indem sie aus Feststellungen auf Forderungen schließt.

Für Kant als die überragende Gestalt der Deutschen Spätaufklärung konstatiert Michel Foucault, dass jener nur deshalb dem Regress der Entlarvung des Menschen nicht verfalle, weil er seine Anthropologie in pragmatischer Hinsicht von 1797 durchgängig auf seine kritische Erkenntnistheorie zurückfaltet.¹ Kant trennt konsequent die biologische Disposition des Menschen von dessen Vernunftfähigkeit ab, die ihn allein zum moralischen Akteur qualifiziert.

Für den Kant-Schüler Herder dagegen gewinnt die Problematik der beiden Vorwürfe neues Gewicht, da sich seine Ideen über die kantische Unterscheidung von Sinnes- und Vernunftwesen hinwegsetzen und holistisch argumentieren, indem sie das kognitive Potential des Menschen über seine Physiologie begründen.²

Ich werde dafür argumentieren, dass Herders durch seinen Teleologiebegriff es in den Ideen sowohl vermeidet, den Menschen in ein Korsett stereotyper Charakterisierungen zu pressen als auch sein Handeln über einen naturalistischen Fehlschluss unter Verweis auf einen angeblich in der Natur des Menschen liegenden Daseinszweck auf eine eindeutige Bestimmung hinzuordnen.

2. Zur Teleologie in den Ideen

2.1. Die Präsenzteleologie in der Natur

Sechs Jahre nach der Erstveröffentlichung des ersten Bandes der Ideen erscheint die Kritik der Urteilskraft. Kant sieht darin die bloße Möglichkeit einer Naturteleologie an menschliche Sinnstiftung gebunden, da ohne ein sich als Zweck setzendes Vernunftwesen von keinem Telos in der Natur gesprochen werden könne, sodass „ohne den Menschen, die ganze Schöpfung eine bloße Wüste, umsonst und ohne Endzweck sein würde“³. Obwohl auch für Herder der Mensch „die Krone der Organisation unserer Erde“⁴ darstellt, erscheint die Natur in den Ideen selbst als Trägerin einer von menschlicher Interpretation unabhängigen Teleologie.

Zunächst behauptet Herder, gegen das Konzept einer Natur als zutiefst indifferenter Größe, eine fürsorgliche, für alle Wesen prinzipiell lebensfreundliche und in ihrer Ordnung harmonische Natur, der „das Staubkorn so wert, als ein unermeßliches Ganze“⁵ ist. Auch dem Menschen, der „schwächer auf die Welt [kommt] als keins der Tiere“⁶, erweist sich die Natur als „seine[] Mutter Erde“⁷, die ihn mit allen zur Lebensbewältigung nötigen Anlagen ausgestattet hat. Mit dieser Vorstellung einer wechselseitigen Entsprechung der größten und kleinsten Entitäten in der Natur greift Herder auf das Menschenbild der Renaissance zurück, welches ein Spiegelverhältnis zwischen dem Mikrokosmos Mensch und dem Makrokosmos behauptete und dessen Spuren sich noch in der Monadologie des von Herder intensiv rezipierten Leibniz finden lassen⁸. Die Gedankenbewegung, die Herder in den Ideen durchläuft und die darin besteht, methodisch über Analogieschlüsse in der Erkenntnis fortzuschreiten, lässt ihn ausgehend von einer zweckmäßigen Natur im Kleinen auf eine göttliche Providenz und Güte spekulieren, welche den gesamten Kosmos durchwalte, wobei sich der Verstehensprozess des idealen Naturforschers bei Herder in einem hermeneutischen Zirkel bewegt:

„Wenn ich also das große Himmelsbuch aufschlage und diesen unermeßlichen Pallast, den allein und überall nur die Gottheit zu erfüllen vermag, vor mir sehe: so schlie ß e ich, so ungeteilt ich kann, vom Ganzen aufs Einzelne, vom Einzelnen aufs Ganze.“ [Hervorhebungen von mir]⁹

Ihr Fürsorgeprinzip bewährt die - bei Herder im umfassend-kosmischen Sinne verstandene - Natur somit auch dort, wo sie in ihrer Winzigkeit vom Auge nicht erfasst werden kann oder, etwa im Falle entfernter Planeten, dem Menschen überhaupt unzugänglich ist.

Von der Feststellung einer universalen Zweckmäßigkeit, die uns an allen sinnlich erreichbaren Naturerscheinungen evident wird und die wir auch für verborgene Naturdinge gemäß des Analogieprinzips annehmen müssen, schließt Herder jedoch nicht unmittelbar auf einen universalen Naturzweck:

„Ihr [gemeint: die Natur] großer Zweck sollte erreicht werden, nicht der kleine Zweck des sinnlichen Geschöpfes allein, das sie so schön ausschmückte; dieser Zweck ist Fortpflanzung, Erhaltung der Geschlechter.“¹⁰.

Mit Blick auf die Natur kann von keinem linearen Entwicklungsprinzip, mithin keinem wie auch immer geartetem Fortschritt gesprochen, sondern nur eine Kreisläufigkeit festgestellt werden, die Herder wiederholt durch das Sinnbild der sterbenden Pflanze, die den Nährboden für kommende Pflanzen bereitet sowie mit Hilfe des Symbols des aus seiner Asche wieder aufsteigenden Phönix anschaulich zu machen bemüht ist.¹¹ Von einer allumfassenden Zweckm äß igkeit in der Natur folgert Herder also nicht auf deren Zweckl ä ufigkeit und meidet auf diese Weise den teleologischen Fehlschluss.

Nichtsdestotrotz nimmt Herder innerhalb der Naturzyklen wiederum eine Teleologie an. In den Ideen unterscheidet er durchgehend zwischen einer treibenden Hauptkraft und sekundären formenden Bedingungen in der Natur und nimmt so eine Trennung vor, die schon Christian Wolff unter dem Begriffspaar vis essentialis und den von dieser abzugrenzenden causae secundae geläufig war.¹² Neben der vis essentialis, durch die Gott in der Welt wirksam wird und in punktuellen Schöpfungsakten die einzelnen Lebensformen auf eine jeweils höhere Stufe katapultiert, anerkennt Herder sehr wohl die Bedeutung äußerer Einflussfaktoren, namentlich die Prägung durch Natureinflüsse, die Herder in ihrer Gesamtheit unter den Begriff des Klimas fasst. Dergestalt sieht auch Herder eine Kausalität in der Natur am Werk, doch verbindet er, im Gegensatz zur modernen Naturwissenschaft, mit diesem Kausalnexus keinen Ausschließlichkeitsanspruch unter Aufgabe jeglichen Entelechiedenkens. Auch im Unterschied zu Kant, der die Annahme eines Endzwecks nur dadurch glaubt retten zu können, indem er die Teleologie als „ein regulatives Prinzip für die bloße Beurteilung der Erscheinungen“¹³ denkt, sodass die zwischen Kausalität und Teleologie gesetzte Trennlinie sich mit der Grenze zwischen Ph ä nomena und Noumena deckt, führt Herder diese beiden disparaten Momente in seiner Naturkonzeption im Bereich des Empirischen zusammen; die Erforschung des Wodurch schließt die Frage nach einem Wozu nicht aus. Zimmerli formuliert treffend: „it is not a matter of two principles, but of one and the same process of succession, which on the one hand is conceived of a causation by means of the causa efficiens and on the other hand as the aim by means of causa finalis“¹⁴.

Die Synthese von causa efficiens und causa finalis in den Ideen muss jedoch meines Erachtens weit stärker vom Theologen Herder her gedacht werden. Wenn Gott, wie es in den Ideen der Fall ist, unter Verlust sämtlicher personaler Eigenschaften zur Gänze in die Natur aufgelöst und ebendiese Natur zu seinem einzigen Artikulationsmedium erklärt wird, mit dem Gott als untrennbar verbunden zu denken ist¹⁵, so muss sich die Vollkommenheit Gottes in die Natur und ihre Phänomene übersetzen. Anders als etwa der späte Schelling ab der Freiheitsschrift, der dem geoffenbarten Gott ein Reunionsbestreben zurück zur ursprünglichen Einheit attestiert, wird der Herdersche Gott ebensowenig wie jede einzelne Naturerscheinung in einen Entwicklungsprozess zur Abarbeitung eines defizienten Zugs im eigenen Wesen gestellt. Herders Naturteleologie unterliegt keinem Aufschubsprinzip, das die Verwirklichung des Telos auf eine höhere Stufe der Entfaltung in die Zukunft verlegen würde. Nicht zuletzt deshalb schließt Herders Naturteleologie den Gedanken einer zu kompensierenden Ergänzungsbedürftigkeit aus, weil diese Höherentwicklung ihrerseits ja nur wieder von der natürlichen Zyklik eingeholt würde. Die Tatsache, dass die Ideen sich auf die von Paulus im Römerbrief vertretene theologische Position stützen und sie zugleich überwinden, lässt bei Herder ein Weltbild einsichtig werden, in dem Gott nicht mehr nur „an seinen Schöpfungswerken“¹⁶, sondern gewissermaßen in ihnen erkannt werden kann, sodass der Telos und seine Verwirklichung zu jeder Zeit und allerorts zur Konvergenz gelangen, da ein neben dem göttlichen Wirken bestehender Telos undenkbar ist.

Der Begriff der Teleologie trifft Herders Konzept von präsentischen Zwecken folglich nur noch im übertragener Bedeutung, da sich die Natur in der Projektion Herders gegen eine Zurückstellung hinter ein noch ausstehendes Endziel verweigert.

[...]

¹ vgl. Michel Foucault: Introduction l’Anthropologie. In: Emmanuel Kant: Anthropologie d’un point de vue pragmatique. Übers. u. eingeleitet v. Michel Foucault. Paris 2008, S. 12-82, S. 41.

² Komprimiert dargestellt liest sich der Gedankengang Herders im vierten Buch der Ideen etwa folgendermaßen: Der aufrechte Gang erlaubte dem menschlichen Gehirn eine so günstige Entwicklung, dass es ein Sprachdenken auszubilden imstande war, durch das sich der Mensch über alle Tiere erhob und das ihn zu vernünftigem Denken befähigte.

³ Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, § 86, A 406/B 410.

⁴ Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Buch I, Kapitel 3. (Ich werde im Folgenden nach der Paginierung der von Proß besorgten Ausgabe der Ideen zitieren: Johann Gottfried Herder: Werke. Hrsg. v. Wolfgang Pross. Band III/1: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Text. München/Wien 2002. hier: S. 27.)

⁵ Herder, Ideen, I, 1, S. 18.

⁶ Herder, Ideen, IV, 4, S. 132.

⁷ Herder, Ideen I, 1, S. 19.

⁸ vgl. Gottfried Wilhelm Leibniz: Monadologie, § 57: „Et comme une même ville regardée de différents cotés paraît tout autre, et est comme multipliée perspectivement; il arrive de même, que par la multitude infinie des substances simple, il y a comme autant de différents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul selon les différents points de vue de chaque Monade.“ (G.W. Leibniz: Monadologie und andere metaphysische Schriften. Hrsg. v. Ulrich Johannes Schneider. Hamburg 2002, S. 134.)

⁹ Herder, Ideen, I, 1, S. 18.

¹⁰ Herder, Ideen, II, 2, S. 55. (Wenn nicht anders vermerkt, finden sich die Hervorhebungen in den folgenden Zitaten wie hier auch im Originaltext.)

¹¹ vgl. etwa Herder, Ideen I, 3, S. 28 bzw. Herder, Ideen, II, 2, S. 52f. Die bildspendenden Symbole des Phönix und der Pflanze ruft Herder im kulturtheoretischen Teil seiner Ideen erneut auf, wo er sie gedoppelt zur Umschreibung des Untergangs des Römischen Reichs heranzieht (vgl. Herder, Ideen, XV, 5, S. 618f.).

¹² Wolfgang Proß macht diese terminologische Unterscheidung für die Ideen fruchtbar (vgl. Wolfgang Proß: Die Begründung der Geschichte aus der Natur: Herders Konzept von ´Gesetzen´ in der Geschichte. In: Wissenschaft als kulturelle Praxis 1750 - 1799. Hrsg. v. Hans-Erich Bödecker et al. Göttingen 1999, S. 187-226, S. 223ff.).

¹³ Kant, Kritik der Urteilskraft, § 61 / B 270.

¹⁴ Walther Christoph Zimmerli: Evolution or Development? Questions Concerning the Systematic and Historical Position of Herder. In: Herder Today. Contributions from the International Herder Conference. Hrsg. v. Kurt Mueller-Vollmer. Berlin/New York 1990, S. 1-16, S. 7.

¹⁵ vgl. Herders Genesis-Interpretation im zehnten Buch, derzufolge das göttliche Licht nicht von einer

extraterrestrischen Quelle aus wirkt, sondern vielmehr als endogene Kraftquelle gedacht werden muss, welche „aus dem Innern dieser organischen Masse hervorbricht“ (Herder, Ideen, X, 5, S. 370.).

¹⁶ Röm 1, 20.