Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
1. Suizid - Eine Hinführung
2. Die Unsterblichkeit der Seele und das Leben nach dem Tod
2.1 Sokrates’ drei Argumente für die Unsterblichkeit der Seele
3. Suizid bei Platon
3.1 Sokrates’ Ambivalenz und Widerspruch bezüglich des Suizids
3.2 Suizid bei den Pythagoreern – Wächter oder Bewachter?
3.3 Kann man sich selbst Unrecht tun?
3.4 Verantwortung gegenüber sich selbst, den Göttern und der Gesellschaft als Argument gegen den Suizid
4. Fazit – Suizid bei Platon und in der Gegenwart
5. Literaturverzeichnis
1. Suizid - Eine Hinführung
Seit jeher spielt der Tod, als Gegensatz zum Leben, nach dem wir Menschen so sehr trachten, eine zentrale Rolle, doch nicht alle Menschen trachten nach dem Leben, manche trachten nach dem Tod. Es gibt viele Gründe warum, und viele Arten, wie man seinem Leben ein Ende bereiten kann, doch generell lässt sich zwischen dem Sterben durch die eigene Hand und dem Sterben durch eines Anderen Hand unterscheiden. Das Sterben durch die eigene Hand wird als Suizid, auch Suicidium, bezeichnet und kommt aus dem Lateinischen von sui „seiner selbst“ und caedere „töten, morden“. Es gibt die unterschiedlichsten Wörter für den Suizid und zwischen vielen geht die Anschauung des Themas stark auseinander. Das Wort Selbstmord zum Beispiel, misst dem Suizid eine nicht nur moralisch verwerfliche Bedeutung bei, sondern gar eine gesetzeswidrige, die des Mordes, wohingegen das Wort Freitod und mors voluntaria dem Suizid die Bedeutung einer bewussten Entscheidung eines Menschen beimessen, den Tod schon früher als gewöhnlich zu empfangen, ohne dabei eine moralische oder gesetzliche Wertung vorzunehmen.
In der Gesellschaft gilt der Suizid, noch mehr als der Tod, als ein Tabuthema. Er besitzt eine sowohl emotional als auch moralisch stark negative Konnotation und es fällt schwer ihn zu charakterisieren, ohne eine Wertung moralischen oder emotionalen Charakters einfließen zu lassen. Der Suizid wurde in der Vergangenheit häufig vor allem moralisch schlechten Menschen wie Adolf Hitler zugeschrieben, wohingegen der Suizid moralisch guter und tugendhafter Menschen wie Jesus Christus oder Sokrates erst gar nicht als Suizid betrachtet wurde.[1] Diese negative Wahrnehmung des Suizids hat sich in den letzten Jahren durchaus einem Wandel unterzogen, aber nicht nur zum Guten. Auf der einen Seite wird mit dem Suizid prominenter Persönlichkeiten wie dem Sänger Chris Cornell offener umgegangen und die Gesellschaft nimmt Anteil an dem Geschehenen und das Thema des Suizid findet durch Fernsehserien wie 13 Reasons Why mehr Aufmerksamkeit, auf der anderen Seite versetzen Selbstmordattentate von Anhängern des islamischen Staates große Teile der Gesellschaft in Angst und Schrecken. Doch auch wenn das Thema in den Medien und der Gesellschaft an sich häufiger zum Vorschein kommt, ist es noch immer, vielleicht auch gerade deshalb, ein Tabuthema und vor allem die Beweggründe, Umstände und Ursachen des schwerwiegenden Entschlusses eines Menschen, sich sein Leben zu nehmen, bleiben häufig im Dunkeln und auch der Fokus auf das Thema der Prävention zeigt deutlich, dass Suizid in der Gesellschaft noch immer ausschließlich negativ konnotiert ist und unter allen Umständen zu verhindern gilt. Dass Suizid nichts Rechtes oder gar Tugendhaftes sein kann, ist sich die Gesellschaft einig, doch gibt es Situationen, in denen die Entscheidung eines Menschen sich das Leben zu nehmen, recht oder gar tugendhaft oder zumindest nicht moralisch verwerflich ist?
Wenn es um einen rechten, nicht ausschließlich negativ konnotierten Suizid geht, handelt es sich für viele Menschen um Sterbehilfe. Anders als der Suizid, bezeichnet die Sterbehilfe nicht das Sterben durch die eigene Hand, sondern durch die Hand eines Anderen, was allerdings mit der Zustimmung des jeweiligen Menschen erfolgt und so, auch wenn die juristische Stellung der Sterbehilfe noch immer rege diskutiert wird und umstritten ist, die Charakteristika eines Mordes meist nicht erfüllt. Sterbehilfe, auch Euthanasie, hat im Griechischen eine Bedeutung, die sich von der heutigen sehr unterscheidet. Euthanasie heißt im Griechischen εὐθανασία ; "guter Tod": εὖ, eu ; "gut" – θάνατος, thanatos ; "Tod", bezeichnet also lediglich einen guten Tod, nicht einen Tod, der mit der Zustimmung des Menschen, durch einen anderen Menschen oder durch bewusst unterlassene Hilfeleistung erfolgt.[2] Zuerst bis Mitte des 19. Jahrhunderts einen einfachen, schmerzlosen und glücklichen Tod bezeichnend, ändert sich die Bedeutung des Wortes um 1860, wo fortan die Rede von einem einfachen, schmerzlosen Tod ist, vor allem für Menschen, die an extrem schmerzhaften und unheilbaren Krankheiten leiden.[3]
2. Die Unsterblichkeit der Seele und das Leben nach dem Tod
Um sich dem Thema des Suizids zu nähern und Platons Ansichten über den Suizid behandeln zu können, muss man sich zwangsläufig mit der Unsterblichkeit der Seele und dem Leben nach dem Tod beschäftigen, denn die Existenz und Unsterblichkeit einer Seele und damit ein Leben nach dem Tod, ändert die Bedeutung des Todes und damit auch die des Suizids. Wenn es die Seele und auch ein Leben nach dem Tod nicht gibt, dann verliert der Tod an Bedeutung, die Wahrnehmung des Menschen erlischt bei seinem Ableben einfach, er hört auf zu existieren und seine menschlichen Überreste sind nichts weiter als ein Leichnam, eine Beerdigung nichts mehr als eine sinnlose Tradition, statt einer Zeremonie, um die Seele des Verstorbenen in angemessener Weise in das Jenseits zu überführen. Es gäbe keine Seele, die man durch moralisch gutes und tugendhaftes Verhalten pflegen müsste und folglich auch keine Konsequenzen für die Taten eines Menschen zu seinen Lebzeiten, kein göttliches Gericht, bei dem über Gut oder Böse, über Himmel oder Hölle entschieden wird und letztlich wäre die Existenz von Göttern selbst anzuzweifeln. Das Einzige, was den Menschen bleiben würde, wäre der Staat und das Gesetz, das über Gut und Böse entscheidet und sowohl die Bedeutung des Todes als auch die Moralität des Suizids bestimmt. Inwiefern der Staat, die Gesellschaft und das Gesetz über die Moralität des Suizids bestimmen können, werde ich an einer späteren Stelle meiner Arbeit behandeln.
2.1 Sokrates’ drei Argumente für die Unsterblichkeit der Seele
Um die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen, bringt Sokrates im Phaidon vier Argumente zum Vorschein, die auf seine Apologie folgen. Seine Apologie basiert auf der Annahme, dass „wahre Philosophen“ beim Tod eine Art ultimative Erkenntnis erfahren, da sich die Seele vom Körper trennt und so im Hades eine Art des reinen Denkens erfährt, nach der die Philosophen zu ihren Lebzeiten vergebens streben und die sie wegen ihrer Gebundenheit an den eigenen Körper niemals erreichen können.[4] Kebes, einer der Gesprächspartner Sokrates’ im Phaidon entgegnet dieser Annahme die These, dass die Seele keineswegs die Fähigkeit des reinen Denkens erlangt, sondern mit dem Tod des Menschen und der Trennung vom Körper einfach aufhört zu existieren.[5] Sokrates antwortet auf diese These mit seinem ersten Argument, dem Argument der Gegensätze. Um zu beweisen, dass die Seele nach dem Tod im Hades verweilt, versucht Sokrates eine andere Lehre zu beweisen, die seine zu beweisende These impliziert und damit indirekt beweist. Die Rede ist von der Seelenwanderungslehre.[6] Die Seelenwanderungslehre besagt, dass sich die Seele beim Tod vom Körper trennt und sich danach im Hades aufhält, wo sie dann letztlich in einen neuen Körper fährt und wiedergeboren wird. Die Seele wandert also von einem Körper in einen anderen. Sokrates’ Argument der Gegensätze besagt, dass Entgegengesetztes stets nur aus Entgegengesetztem entsteht. Die zwei Beispiele von Entgegengesetztem, die Sokrates zur Sprache bringt, sind das Schöne und das Hässliche und das Gerechte und Ungerechte. Wenn etwas also größer wird, muss es laut Sokrates notwendigerweise aus etwas zunächst Kleinerem größer werden und umgekehrt. Aus dem Schlafen wird das Wachen und aus dem Wachen das Schlafen. Zwischen all diesen Gegensätzen besteht eine Wechselwirkung und so auch zwischen dem Leben und dem Tod. Totes wird aus Lebendem und Lebendes wird aus Totem, also ist hier von einer Wiedergeburt zu sprechen und wenn die Lebenden aus den Toten geboren werden und die Seelen folglich vom toten Körper in einen lebenden fahren, müssen sie sich irgendwo aufhalten, nämlich im Hades. Dass das Tote aus dem Lebenden entsteht und das Lebende aus dem Toten scheint notwendigerweise so zu sein, weil es, wenn es nicht so wäre, bald nichts Lebendes mehr geben könnte. Statt einem harmonischen Kreislauf, hätte man eine geradlinige Entwicklung. Alles Lebende würde sterben und mit dem Tod würde letztlich alles ein Ende finden. Sokrates präzisiert sein Argument im späteren Verlauf des Phaidon, indem er zwischen zweierlei Werdeprozessen unterscheidet. Zum einen spricht er nicht mehr von den Gegensätzen selbst, sondern von gegensätzlichen Dingen, also Dinge, die gegensätzliche Eigenschaften innehaben, zum anderen differenziert er zwischen zwei Werdeprozessen. Beim einen Werdeprozess bleibt eine Sache beim Wechsel der entgegengesetzten Eigenschaft bestehen, beim anderen Werdeprozess hört eine Sache beim Wechsel der entgegengesetzten Eigenschaften auf zu existieren, wie wir sie kennen.[7] Diese Unterscheidung erinnert an die Thematik der Qualia und der primären und sekundären Qualitäten. Die Größe ist zum Beispiel nur eine sekundäre Qualität. Egal ob ein Mensch größer oder kleiner werden würde, er würde letztlich immer noch ein Mensch sein. Anders verhält es sich beispielweise beim Schnee. Die Kälte des Schnees ist eine primäre Qualität. Beim Verlust dieser Qualität, also beim Erwerb der entgegengesetzten Eigenschaften, der Hitze, würde der Schnee aufhören das zu sein, was er einmal war und würde in diesem Fall zu Wasser werden.[8]
Das zweite Argument ist das Anamnese-Argument. Anamnese kommt aus dem Griechischen von ἀνάμνησις, anámnēsis und bedeutet „Erinnerung“. Das Argument basiert auf Platons Ideenlehre und besagt, dass der Mensch, um sich an etwas zu erinnern, es vorher erst einmal gekannt haben muss und dass Lernen stets Erinnern bedeutet.
„[…] Wenn jemand, indem er etwas sieht oder hört oder auf andere Art wahrnimmt, nicht nur jenes erkennt, sondern sich dabei auch noch ein anderes vorstellt, dessen Erkenntnis nicht dieselbe, sondern eine andere ist, sagen wir da nicht mit Recht, daß er sich an das erinnert habe, wovon er die Vorstellung bekam?“ [9]
Zunächst weist Sokrates auf, dass es sich bei Vorstellungen, die beim Wahrnehmen anderer Dinge geschehen, um Erinnerungen handelt. Man kann sich beim Anblick eines gemalten Pferdes an einen Menschen erinnern und beim Anblick eines bestimmten gemalten Menschen an eben jenen Menschen. Daraus folgt laut Sokrates, dass Erinnerungen durch ähnliche und unähnliche Dinge ausgelöst werden können. Mir scheint der Begriff der Assoziation sehr viel passender, da das Wort Erinnerung suggeriert, dass man etwas vergessen hat, da man etwas vergessen muss, um sich daran an späterer Stelle zu erinnern. Was Sokrates im Folgenden als notwendig voraussetzt, scheint bei genauerem Überlegen auch nicht der Fall zu sein. Er sagt, dass man, wenn man sich aufgrund einer Sache an etwas Anderes erinnert, notwendigerweise abwägt, inwiefern sich diese zwei Dinge ähnlich sind.[10] Wenn ich mich beim Anblick eines Gemäldes an einen Menschen erinnere, dann werde ich nicht notwendigerweise abwägen, inwiefern sich diese zwei Dinge ähneln. Die Argumentation, die dann folgt, basiert auf Platons Ideenlehre, die besagt, dass es ursprüngliche Ideen gibt, die allem anderen übergeordnet sind, so spricht Sokrates nun nicht mehr von gleichen Dingen, sondern vom Gleichen selbst. Jegliche gleichen Dinge, so Sokrates, versuchen so gleich zu sein wie das Gleiche selbst, scheitern aber. Dass sich Dinge mehr oder weniger ähneln können, ist evident und damit auch nicht anzuzweifeln, doch dass etwas wie das Gleiche selbst existieren soll, erscheint nicht schlüssig. Wie kann etwas wie das Gleiche selbst existieren? Gleichheit beschreibt ein Verhältnis von zwei Dingen, niemals ein einziges Ding. Auch scheint es zweifelhaft, dass es laut Sokrates nichts geben soll, dass absolut gleich ist, so gleich wie das Gleiche selbst. Ein in Massenproduktion hergestelltes Produkt würde man wohl gemeinhin als gleich bezeichnen und spätestens, wenn man sich auf atomarer oder molekularer Ebene bewegt, wird man nicht mehr leugnen können, dass es sehr wohl Dinge gibt, die absolut gleich sind. Zu nennen wäre hier wohl das Beispiel von Atomen, Teilchen oder DNA. Sokrates argumentiert weiter, dass wir die Idee des Gleichen selbst schon immer wissen müssen, um beurteilen zu können, ob etwas gleich oder ungleich ist und erklärt es für ausgeschlossen, dass wir die Idee des Gleichen auf empirische Weise, etwa durch das Wahrnehmen von gleichen Dingen, erlangt haben.[11] Vielmehr müssen wir die Idee des Gleichen notwendigerweise vor unserer Geburt erworben haben. Sokrates eröffnet hier zwei Möglichkeiten. Entweder wir Menschen werden mit der Idee geboren und kennen sie unser Leben lang, oder aber wir kannten die Idee vor unserer Geburt und vergaßen sie anschließend, sodass wir uns nun zu unseren Lebzeiten daran erinnern können, was auch den Kreis zu Sokrates’ zu Beginn erwähnter These schließt, dass jegliches Lernen nur ein Erinnern an die Dinge ist, die wir vor unserer Geburt schon einmal wussten. Die erste Möglichkeit schließt Sokrates aus, da ein Mensch, der etwas weiß, über sein Wissen Rechenschaft ablegen können sollte.[12] Auch dieses Argument erscheint unschlüssig, da man sehr wohl etwas wissen kann, ohne Rechenschaft darüber ablegen zu können, also zu wissen, wie, wann und auf welche Weise man eben jenes Wissen erworben hat. Wenn jemand von mir verlangen würde, Rechenschaft über mein Wissen von dem Wort Ball abzulegen, dann könnte ich dem nicht Folge leisten, wüsste aber dennoch, was das Wort bedeutet.
Das dritte Argument ist das Argument aus der Ähnlichkeit und folgt auf den immer noch vorhandenen Zweifel des noch nicht überzeugten Kebes, der weiterhin in Frage stellt, ob die Seele nach dem Tod eines Menschen nicht einfach aufhört zu existieren. Um diese Frage zu beantworten stellt Sokrates drei Fragen. Welche Dinge werden zerstreut? Welche Dinge werden nicht zerstreut? Und gehört die Seele zu den Dingen, die zerstreut werden oder nicht?[13] Zunächst werden Dinge, die zerstreut werden, als Zusammengesetztes und Dinge, die nicht zerstreut werden, als Unzusammengesetztes definiert. Dinge, die sich verändern, werden als Zusammengesetztes und Dinge, die sich nie verändern, als Unzusammengesetztes definiert. Die Ideen, als allem anderen übergeordnet, verändern sich nie, wohingegen sinnlich wahrnehmbare Dinge, die auf den Ideen beruhen, sich stetig verändern. Ideen sind unsichtbar, ihre sinnlich wahrnehmbaren Pendants folglich sichtbar. Dass sich Ideen nicht verändern, ist aber nicht notwendigerweise so, da sich eine Idee verändert, wenn ein Ding oder ein Mensch, nicht mehr an ihr Teil hat, zum Beispiel, weil es aufhört zu existieren. Diese Veränderung der Idee lässt sich aber als extrinsisch bezeichnen und so müsste die These eigentlich lauten, dass sich Ideen nie intrinsisch verändern.[14] Im folgenden Abschnitt wird nun die Ähnlichkeit der Ideen und der Seele auf der einen Seite und ihren sinnlich wahrnehmbaren Pendants und dem Körper auf der anderen Seite behauptet. Dies geschieht durch Prüfung, inwiefern die Seele und der Körper durch Besitz dreier Eigenschaften den Ideen oder ihren Pendants ähneln. Bei den drei Eigenschaften handelt es sich um Unsichtbarkeit bzw. Sichtbarkeit, Sich-stetig-Verändern bzw. Sich-nie-Verändern und Beherrschtwerden bzw. Herrschen der Seele über den Körper wie das Göttliche über das Sterbliche. Diese Argumentation scheitert insofern schon an der ersten Eigenschaft, dass der Beweis, dass die Seele im Hinblick auf eine einzige Eigenschaft den Ideen ähnlicher ist als der Körper, nicht beweist, dass die Seele eine größere Ähnlichkeit zu den Ideen aufweist als der Körper.[15] Letztlich formuliert Sokrates basierend auf seiner Argumentation zwei Folgerungen, auf welche eine Konklusion folgt. Die Ideen sind unzerstreubar, ihre sinnlich wahrnehmbaren Pendants zerstreubar, unsere Seele ist den Ideen sehr ähnlich, unser Körper den sinnlichen wahrnehmbaren Pendants der Ideen und daraus folgt, dass unser Körper nach unserem Tod schnell aufgelöst wird, während unsere Seele ganz oder nahezu unauflösbar ist.[16] Auffällig ist hierbei die sehr vorsichtige Formulierung der Konklusion, auf die Benedikt Strobel ebenfalls hinweist.[17] Die Seele wird nicht als unauflösbar bezeichnet, sondern nur als nahezu unauflösbar, was entweder heißt, dass die Seele gar nicht unauflösbar ist, aber schlichtweg niemals aufgelöst wird, ähnlich wie ein Mann, der nie zum Kampf herausgefordert wird, als unbezwungen gelten würde oder aber, dass die Seele, wenn sie denn jemals aufgelöst wird, einfach zu einem späteren Zeitpunkt aufgelöst wird als der Körper. Da das Ziel des dritten Arguments des Sokrates lediglich war, zu beweisen, dass die Seele beim Tod eines Menschen nicht zerstreut wird und aufhört zu existieren, ist eben jenes bewiesen, auch wenn sich die Seele wenige Minuten später, beispielsweise erst beim Eintreten des Hirntods, auflösen sollte. Sokrates’ Argument scheint meines Erachtens in sich schlüssig, besitzt aber eine sehr schwache Konklusion. Sokrates’ ambitioniertes Vorhaben, die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen, ist ihm in meinen Augen nicht gelungen, was aber alles andere als überraschend ist. Letztlich ist die Unsterblichkeit von etwas unmöglich zu beweisen, da wir Menschen alle sterblich sind und eben jenes Unsterbliche, falls es denn wirklich unsterblich sein sollte, uns alle überdauern wird.
[...]
[1] Vgl. Cholbi, Michael, "Suicide", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), 1. Characterizing Suicide.
[2] Vgl. Brandt, Hartwin, Am Ende des Lebens. Alter, Tod und Suizid in der Antike (2010), “8. ‚Einen guten Tod haben‘: Alterssuizid und Euthanasie” .
[3] Vgl. Cooper (1999), S. 515.
[4] Vgl. Müller (2011), S. 47.
[5] Phaidon, 70a-70b.
[6] Vgl. Müller (2011), S. 49.
[7] Vgl. Müller (2011), S. 58.
[8] Phaidon, 103c-e.
[9] Phaidon, 73c.
[10] Phaidon, 74a.
[11] Phaidon, 75a.
[12] Phaidon, 76b.
[13] Phaidon, 78b.
[14] Vgl. Müller (2011), S. 85.
[15] Vgl. Müller (2011), S. 88 f.
[16] Vgl. Müller (2011), S. 93 f.
[17] Vgl. Müller (2011), S. 95.