Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
1 Einleitung
2 Vorüberlegungen
2.1 Definition eines Suizids
2.2 Etymologie des lateinischen suicidum
3 Philosophische, gesellschaftliche und juristische Akzeptanz des Suizids im antiken Griechenland und Rom
3.1 Die Bewertung des Suizids in der griechischen Philosophie
3.2 Gesellschaftlicher und juristischer Umgang mit dem Suizid in Rom
4 Todesarten und Motivationen für einen Suizid
5 Der Suizid von Marcus Porcius Cato dem Jüngeren
6 Analyse der literarischen Darstellung des Suizids
6.1 Senecas philosophische Betrachtungen zum Suizid
6.1.1 Via ad libertatem
6.1.2 Legitime Gründe für einen Suizid
6.1.3 Bene mori aut male ad rem pertinet
6.1.4 Die literarische Darstellung des Suizid Catos
6.1.4.1 Historische Hintergründe und literarische Relevanz
6.1.4.2 Cato ille, virtutum viva imago
6.1.4.3 Catos Suizid als exempla sapientis viri nobis
6.1.5 Senecas Suizid als imago vitae
6.1.6 Zwischenfazit
6.2 Ciceros philosophische Betrachtungen zum Suizid
6.2.1 A nimi medicina
6.2.2 Das Leben als munus humanus
6.2.3 Die literarische Darstellung des Suizid Catos
6.2.3.1 Historische Hintergründe und literarische Relevanz
6.2.3.2 Vir sapiens laetus ex his tenebris in lucem illam excesserit
7 Fazit
Literaturverzeichnis
1 Einleitung
In seiner philosophischen Schrift De providentia (dial. I) lässt Seneca Gott in einem fiktivem Dialog erörtern, dass für die Menschen kein Grund bestehe, sich über das Dasein auf Erden zu beschweren, da sie die Freiheit hätten, jederzeit und auf jede nur erdenkliche Art und Weise ihrem Leben selbst ein Ende zu setzen.
Non in alto latet spiritus nec utique ferro eruendus est; non sunt vulnere penitus inpresso scrutanda praecordia: in proximo mors est. Non certum ad hos ictus destinavi locum: quacumque vis pervium est. Ipsum illud quod vocatur mori, quo anima discedit a corpore, brevius est quam ut sentiri tanta velocitas possit: sive fauces nodus elisit, sive spiramentum aqua praeclusit, siue in caput lapsos subiacentis soli duritia comminuit, sive haustus ignis cursum animae remeantis interscidit, quidquid est, properat. (Dial. I, 6, 9)
Doch attestiert die Detailverliebtheit dieser Schilderung in Bezug auf die Wege in den Tod Seneca eine morbide Faszination oder fordert er die Menschen mit solchen Worten gar dazu auf, sich das Leben zu nehmen?
Im Rahmen dieser Masterarbeit soll untersucht werden, welche Auffassung von Suizid in der Antike generell vertreten und worauf mögliche Unterschiede zurückzuführen sind. Nach einer Definition des Wortes Suizid und der Betrachtung der etymologischen Herkunft soll dazu zunächst die philosophische, gesellschaftliche und juristische Akzeptanz der Selbsttötung in der Antike erarbeitet werden. Ausgehend von Kategorien verschiedener Todesarten und Motive für einen Suizid werden in einem nächsten Schritt die Positionen Senecas und Ciceros zur Selbsttötung herangezogen und anhand des Beispiels von Marcus Porcius Cato dem Jüngeren analysiert, welche Intention sie mit der literarischen Inszenierung seines Sterbens verfolgen und welcher Darstellungs-techniken sie sich dazu bedienen. Ziel dieser Arbeit kann es jedoch nicht sein, den Grad der Historizität der Schilderungen zu überprüfen oder aber einen vollständigen Überblick über diese Thematik zu geben.
2 Vorüberlegungen
2.1 Definition eines Suizids
Vor einer Analyse antiker literarischer Beispiele von Suiziden ist es notwendig, zunächst die deutschen Synonyme zu betrachten und ihre unterschiedlichen Bedeutungsnuancen voneinander abzugrenzen. Obwohl man im deutschen Sprach-gebrauch dazu neigt, einen Suizid eher mit sich umbringen oder sich etwas antun zu umschreiben, finden sich gleich mehrere Begriffe, die den Akt selbst bezeichnen wie Freitod, Selbstmord oder Selbsttötung. Obgleich in der heutigen Zeit zumeist ohne Akzentuierung des moralischen Aspekts von einem Selbstmord gesprochen wird, so scheint der Begriff für die folgende Analyse dennoch missverständlich, da die heutigen negativen juristischen und religiösen Aspekte des Wortes Mord im Widerspruch zum antiken Verständnis eines Suizids stehen und die Tatsache, dass Täter und Opfer identisch sind, verschleiert wird. Freitod hingegen stellt zwar die freie Entscheidung eines Menschen in den Vordergrund, zu leben oder zu sterben, da in der Antike aber auch Suizid verübt wurde, um einer Verurteilung zum Tode zuvorzukommen oder sich die freie Entscheidung nach einer Verurteilung lediglich auf die Wahl der Todesart beschränkte, wird auch dieser Begriff dem antiken Verständnis nicht gerecht. Aus diesem Grund werden im Folgenden die Begriffe Suizid und Selbsttötung synonym verwendet, da diese den Freiheitsaspekt implizieren und zudem möglichst objektiv und neutral ein Bild des antiken literarischen Suizids vermitteln, ohne den Leser durch anachronistische emotionale Nuancen zu verwirren.
Bei der Betrachtung und Analyse von Suizidfällen ist die wohl einflussreichste, jedoch auch kontrovers diskutierte Definition von Émile Durkheim aus dem Jahre 1897 in der Sekundärliteratur maßgeblich:
„Man nennt Selbstmord jeden Todesfall, der direkt oder indirekt auf eine Handlung oder Unterlassung zurückzuführen ist, die vom Opfer selbst begangen wurde, wobei es das Ergebnis seines Verhaltens im voraus kannte.“[1]
Desweiteren differenziert Durkheim nach ihren zugrundeliegenden Motivationen zwischen drei Formen des Suizids: Während der egoistische Suizid aus mangelnder Integration eines Individuums in die Gesellschaft hervorgeht,[2] stellt der altruistische Suizid einen Aufopferungsakt des Individuums für die Interessen der Gemeinschaft infolge einer zu starken Integration und eines Verlusts der Individualität dar.[3] Der anomische Suizid zuletzt ist laut Durkheim auf einen Zustand moralischer Des-orientierung des Individuums zurückzuführen, der durch eine fehlende soziale Kontrolle und gesellschaftliche Autorität in Krisenzeiten oder Zeiten des gesellschaftlichen oder wirtschaftlichen Umschwungs bedingt ist.[4]
Diese Kategorien und die Tatsache, dass Durkheim mit seinem Werk den Versuch unternahm, anhand empirischer Daten Hypothesen zu Suiziden unter Katholiken und Protestanten zu überprüfen und seine Erklärung auf soziale Begebenheiten zurück-führte, legen nahe, dass seine Definition auf antike Beispiele und literarische Erzeugnisse nicht zutreffen kann, da ein jeweils anderes Konzept einer Gesellschaft zugrunde liegt und die Antike die angenommenen soziologischen und insbesondere die psychologischen Kategorien nicht kannte. Im Gegensatz zum üblichen Verfahren in der Sekundärliteratur empfiehlt es sich daher, die antiken literarischen Suizide zunächst rein objektiv auf Todesart und Motiv hin zu untersuchen, um anschließend literarische Darstellungstechniken analysieren zu können. Es ist zu zeigen, dass die römischen Autoren mit ihrer Darstellung von Suiziden andere Ziele verfolgen als diese allein auf gesellschaftliche Ursachen zurückzuführen bzw. soziale Missstände aufzuzeigen. Daher kann eine Kategorisierung der Suizide der Antike nach dem Prinzip Durkheims nicht zielführend sein.
2.2 Etymologie des lateinischen suicidum
Anders als das Wort Suizid vermuten lässt, handelt es sich hierbei um einen Neologismus abgeleitet vom lat. sui caedere bzw. vom neulateinischen suicidum.
„Antiqui scriptores latini, quamvis simila nomina „homicidum“ et „parricidum“ frequenter adhibuerint, quamvis etiam de gestis et quaestionibus suicidum respicientibus multa scripserint, nomen tamen specificum ad illud designandum non habebant.“[5]
Tatsächlich findet sich im klassischen Lateinischen zwar eine Reihe von Wörtern mit dem Suffix –cida bzw. –cidum, wie beispielsweise parricida (Cic. Cat. I, 29, 12) bzw. parricidium (Liv. VIII, 11, 7) oder homicida (Sen. benef. 1, 10, 4) bzw. homicidium (Tac. Germ. 21,1), aber niemals wird das Pronomen sui- als Präfix für Wort-kompositionen verwendet.
Der Begriff suicida ist erstmals im 12. Jahrhundert bei dem Pariser Augustiner-Kanoniker Walter von St. Viktor nachweisbar,[6] der in seiner Schrift Contra quatuor labyrinthos Franciae aus dem Jahr 1177/78 den römischen Philosophen Seneca bezichtigt, den Suizid zu glorifizieren und ihn als wesentlichen Aspekt im Leben eines Weisen regelrecht zu postulieren.
„Iste igitur non quidem fratricida sed peior suicida.“[7]
Doch der neulateinische Neologismus geriet zunächst wieder in Vergessenheit und erst Thomas Browne verhalf durch den literarischen Erfolg seines spirituellen Testaments Religio Medici aus dem Jahr 1643, das unter anderem eine Betrachtung des Suizids aus stoischer Sicht beinhaltet, zur Verbreitung des Begriffs im englischen und französischen Sprachraum sowie zur Etablierung desselben als wissenschaftlicher terminus technicus.[8]
Im klassischen Latein selbst findet sich kein vergleichbarer Ausdruck, jedoch wird der Suizid an sich durch variantenreiche Phrasen beschrieben, wie van Hooff an einer umfangreichen Quellenanalyse Senecas bewies. In seinen Epistulae morales verwendet Seneca unter anderem[9] abrumpere vitam (epist. 78,2), appetere mortem (epist. 24,23), approbare mortem sibi (epist. 70,12), deliberata mors (epist. 77,5), elidere spiritum (epist. 70,20), emittere se (epist. 70,5), exire (epist. 70,24), interemptor ipse sui (epist. 70,14) und manus sibi afferre (epist. 70,10). Bereits diese kleine Auswahl verwendeter Phrasen belegt, dass „a great deal of Latin suicidal vocabulary emphasizes the self-reflexive character of suicidal deaths than the state of mind of the moriens as he or she approaches death.“[10] Auch diese Tatsache rechtfertigt die neutrale Vorgehensweise abseits von neuzeitlichen Definitionen des Suizids.
3 Philosophische, gesellschaftliche und juristische Akzeptanz des Suizids im antiken Griechenland und Rom
3.1 Die Bewertung des Suizids in der griechischen Philosophie
Die griechische Gesellschaft der Antike zeichnet sich durch einen distanzierten, gar furchtvollen Umgang mit Suizidenten aus, denn obwohl die Tat selbst zuweilen nicht als moralisch verwerflich galt, so wurden dennoch aus Angst unterschiedlichste Riten vollzogen. Neben der Amputation der rechten Hand, um weitere Verbrechen des Suizidenten zu verhindern, vollzog man in Athen „Reinigungsriten, [die] Verstoßung der Leiche aus der Gemeinschaft nach Verstümmelung [oder die] Tilgung der Fußspuren, um die Rückkehr des Verstorbenen zu verhindern.“[11] Darüber hinaus waren juristisch gesehen zwar in „einige[n] Städte wie Athen, Sparta, Theben […] Strafen für die toten Körper von Selbstmördern [vorgesehen],“[12] doch die unterschiedlichen philosophischen Richtungen trugen erheblich dazu bei, Suizid zumindest unter bestimmten Umständen als legitim anzusehen. Die Differenzierungen der jeweiligen Philosophie gründen dabei auf der divergierenden Auffassung des Verhältnisses der Seele zum Körper bzw. anderer Aspekte, denen eine höhere Priorität eingeräumt wurde.
Die Pythagoreer etwa hielten den Suizid aus religiösen Gründen für inakzeptabel, da er sich gegen die göttliche Autorität richte. Der Gott habe den Menschen die Existenz im Körper auferlegt und der Mensch dürfe sich nicht durch seinen Suizid über die göttliche Macht hinwegsetzen, sondern müsse das Dasein im irdischen Körper solange fristen, bis der Gott ihn erlöse.[13]
Platon hingegen differenziert bereits zwischen Gründen, die einen Suizid legitimieren, wie etwa die Verurteilung zum Tode oder eine Situation, die das Leben aufgrund von Schmerzen, einer Zwangslage oder einer erlittenen Schande unerträglich macht,
λέγω δὲ ὃς ἂν ἑαυτὸν κτείνῃ, τὴν τῆς εἱμαρμένης βίᾳ ἀποστερῶν μοῖραν, μήτε πόλεως ταξάσης δίκῃ, μήτε περιωδύνῳ ἀφύκτῳ προσπεσούσῃ τύχῃ ἀναγκασθείς, μηδὲ αἰσχύνης τινὸς ἀπόρου καὶ ἀβίου μεταλαχών, ἀργίᾳ δὲ καὶ ἀνανδρίας δειλίᾳ ἑαυτῷ δίκην ἄδικον ἐπιθῇ. (Plat. leg. 873c)
sowie Maßnahmen, die getroffen werden sollen, wenn keiner dieser Gründe erkennbar ist, der Suizid also aus Feigheit oder mangelnder charakterlicher Stärke begangen wurde. Dann solle der Leichnam des Suizidenten ehrlos und anonym an einem abgeschiedenen Ort beigesetzt werden.[14]
Auch im Φαίδων behandelt Platon die Frage, unter welchen Umständen ein Suizid legitim ist, und lässt Sokrates ausgehend von dem Ansatz der Pythagoreer die Einschränkung formulieren, dass Suizid infolge einer durch Gott angezeigten Notwendigkeit ebenfalls gerechtfertigt sei.
ἴσως τοίνυν ταύτῃ οὐκ ἄλογον μὴ πρότερον αὑτὸν ἀποκτεινύναι δεῖν, πρὶν ἀνάγκην τινὰ θεὸς ἐπιπέμψῃ, ὥσπερ καὶ τὴν νῦν ἡμῖν παροῦσαν. (Plat. Phaid. 62c)
Eben dieser Argumentation bedient sich laut Platon auch Sokrates, denn seiner Auffassung nach stellt seine Verurteilung die von Gott angezeigte Notwendigkeit dar, so dass er, obwohl er dazu verurteilt wurde, sich durch das Gift des Schierlings selbst zu töten, nach antikem Denken doch einen legitimen Akt der Selbsttötung vollzieht.
An anderer Stelle fügt Platon einen weiteren Aspekt hinzu, indem er Sokrates erörtern lässt, dass auch eine tödliche Krankheit mit Hinblick auf die Interessen des Staates einen Suizid rechtfertige. Als Beispiel wird Asklepios angeführt, der sich um die Heilung derer bemühe, die eine vorübergehende Erkrankung daran hindere, ihre Dienste dem Staat zur Verfügung zu stellen, aber die vernachlässige, deren Heilung aufgrund schwerwiegender Erkrankungen sowohl der betroffenen Person als auch dem Staat zum Nachteil gereichten.
[…] ἀλλὰ τὸν μὴ δυνάμενον ἐν τῇ καθεστηκυίᾳ περιόδῳ ζῆν μὴ οἴεσθαι δεῖν θεραπεύειν, ὡς οὔτε αὑτῷ οὔτε πόλει λυσιτελῆ; (Plat. rep. 407d-e)
Die Interessen des Staates bilden auch für Aristoteles den Ausgangspunkt seiner Überlegungen, denn so gelte Suizid als ein Verbrechen gegen den Staat, da der Mensch diesem seine Dienste vorenthalte und juristisch so nicht nur sich selbst Unrecht zufüge, sondern strafwidrig gegen den Staat handle.
ὁ δὲ δι᾽ ὀργὴν ἑαυτὸν σφάττων ἑκὼν τοῦτο δρᾷ παρὰ τὸν ὀρθὸν λόγον, ὃ οὐκ ἐᾷ ὁ νόμος: ἀδικεῖ ἄρα. ἀλλὰ τίνα; ἢ τὴν πόλιν, αὑτὸν δ᾽ οὔ; ἑκὼν γὰρ πάσχει, ἀδικεῖται δ᾽ οὐδεὶς ἑκών. διὸ καὶ ἡ πόλις ζημιοῖ, καί τις ἀτιμία πρόσεστι τῷ ἑαυτὸν διαφθείραντι ὡς τὴν πόλιν ἀδικοῦντι. (Aristot. eth. Nic. 1138a)
Dass sich diese Ansicht aber keinesfalls auf die Tat selbst bezieht, sondern nur auf ihre moralische Dimension, zeigt sich daran, dass Aristoteles ähnlich wie Platon den Suizid als Selbstopferungsakt glorifiziert.
ἀληθὲς δὲ περὶ τοῦ σπουδαίου καὶ τὸ τῶν φίλων ἕνεκα πολλὰ πράττειν καὶ τῆς πατρίδος, κἂν δέῃ ὑπεραποθνήσκειν: προήσεται γὰρ καὶ χρήματα καὶ τιμὰς καὶ ὅλως τὰ περιμάχητα ἀγαθά, περιποιούμενος ἑαυτῷ τὸ καλόν: ὀλίγον γὰρ χρόνον ἡσθῆναι σφόδρα μᾶλλον ἕλοιτ᾽ ἂν ἢ πολὺν ἠρέμα, καὶ βιῶσαι καλῶς ἐνιαυτὸν ἢ πόλλ᾽ ἔτη τυχόντως, καὶ μίαν πρᾶξιν καλὴν καὶ μεγάλην ἢ πολλὰς καὶ μικράς. τοῖς δ᾽ ὑπεραποθνήσκουσι τοῦτ᾽ ἴσως συμβαίνει: αἱροῦνται δὴ μέγα καλὸν ἑαυτοῖς. (Aristot. eth. Nic. 1169a)
Epikur hingegen argumentiert, dass Suizid nur dann erlaubt sei, wenn all das, was die Freude und die ausgeglichene Lust am Leben trüge, so unerträglich sei, dass die angestrebte Ataraxie nicht erreicht werden könne. Entschieden abgelehnt wird hingegen der Suizid aus Angst vor dem Tod, da mit ihm zugleich ein Zustand der Empfindungslosigkeit eintrete, sowie aus Lebensüberdruss.
τὸ φρικωδέστατον οὖν τῶν κακῶν ὁ θάνατος οὐθὲν πρὸς ἡμᾶς, ἐπειδή περ ὅταν μὲν ἡμεῖς ὦμεν, ὁ θάνατος οὐ πάρεστιν: ὅταν δ᾽ ὁ θάνατος παρῇ, τόθ᾽ ἡμεῖς οὐκ ἐσμέν. οὔτε οὖν πρὸς τοὺς ζῶντάς ἐστιν οὔτε πρὸς τοὺς τετελευτηκότας, ἐπειδήπερ περὶ οὓς μὲν οὐκ ἔστιν, οἱ δ᾽ οὐκέτι εἰσίν. ἀλλ᾽ οἱ πολλοὶ τὸν θάνατον ὁτὲ μὲν ὡς μέγιστον τῶν κακῶν φεύγουσιν, ὁτὲ δὲ ὡς ἀνάπαυσιν τῶν ἐν τῷ ζῆν <κακῶ αἱροῦνται. (Diog. Laert. X 125)
Diese Einschränkungen betreffen nach Epikurs Auffassung jedoch nicht das Ideal eines Weisen. Um Ataraxie zu erreichen, ist eine Gleichgültigkeit gegenüber Schmerz, Furcht und Begierden vonnöten, so dass Suizid „was a possibility only in those rare cases where physical pain was so intense that it could not be balanced out by pleasure.“[15] Diogenes Laertius zufolge,[16] führt Epikur selbst dies vor Augen, denn obgleich er aufgrund einer Nierensteinerkrankung unsagbare Schmerzen erlitt, so würde an seinen letzten Tagen doch die Freude über vergangene philosophische Diskussionen überwiegen. Die Überlegung, seinem Leben durch Suizid ein Ende zu setzen, ist für ihn hinfällig, da seine körperlichen Gebrechen den Zustand der Seelenruhe nicht trügen könnten.[17]
Die Stoa hingegen steht von den genannten philosophischen Strömungen dem Suizid deutlich positiver gegenüber und bezeichnet ihn in den von Platon angeführten Lebensumständen ebenfalls als gerechtfertigte Option. Da aber jedem Menschen ein Selbsterhaltungstrieb (οἰκείωσις) angeboren sei,[18] könne und dürfe die diesbezügliche Entscheidung keinesfalls leichtfertig getroffen werden, sondern bedürfe einer Abwägung rationaler Argumente. Für diesen Prozess ist zunächst die grundlegende Differenzierung[19] von guten Dingen wie ἀρετάς, φρόνησιν, δικαιοσύνην, ἀνδρείαν, σωφροσύνην καὶ τὰ λοιπά und ihren Gegensätzen ἀφροσύνην, ἀδικίαν καὶ τὰ λοιπά maßgeblich. Da weder Tod noch Leben einer dieser Kategorien zugeordnet sind, gelten sie als unbestimmt. Alle unbestimmten Dinge werden wiederum klassifiziert nach Dingen, die dazu beitragen, das höchste Ziel der stoischen Philosophie zu erreichen, secundum naturam vivere, wie beispielsweise ζωή, ὑγίεια, ἡδονή, κάλλος, ἰσχύς, πλοῦτος, εὐδοξία und Dingen, die diesem Ziel entgegenstehen, wie θάνατος, νόσος, πόνος, αἶσχος, ἀσθένεια, πενία, ἀδοξία, δυσγένεια καὶ τὰ τούτοις παραπλήσια. Sollte sich ein Mensch nun mit einer Situation konfrontiert sehen, die ihn langfristig daran hindert, die Tugend zu erlangen und somit ein Leben im Einklang mit der Natur zu führen, und hat er alle Optionen besonnen erwogen, so ist sein Suizid legitim. Anders als Platon geht dieser Ansatz aber noch einen Schritt weiter und postuliert Suizid als moralische Pflicht, wenn dieser dem Staat oder Freunden zum Vorteil gereiche.[20]
Die Frage nach der Notwendigkeit eines göttlichen Zeichens für den stoischen Weisen wird in der Literatur kontrovers am Beispiel Zenons diskutiert. Diogenes Laertius berichtet, dass Zenon den Entschluss zum Suizid gefasst habe, nachdem er sich seinen Zeh gebrochen habe. Wie bspw. Rist erläutert, gäbe Zenons Zitation aus Niobe ἔρχομαι: τί μ᾽ αὔεις; (Diog. Laert. VII, 28) Anlass zur Vermutung, Zenon habe seine Verletzung als „divine call“, als „signal to depart“[21] interpretiert und sich daraufhin selbst stranguliert. Da die Erfordernis eines solchen Zeichens aber in der stoischen Philosophie keinen weiteren Niederschlag gefunden hat, ist hier der Position Englerts zu folgen, der ebenso wie spätere Stoiker davon ausgeht, der 71-jährige Zenon „interpreted […] his broken toe as a sign of further physical infirmity and anticipated greater physical incapacity and pain by dying then and there.“[22]
Generell bleibt festzuhalten, dass Suizid in keiner antiken griechischen philosophischen Strömung eine vordergründige Rolle spielte, sondern lediglich als ein Teil des Menschseins erörtert wurde. Dennoch zeigt ein Vergleich aller Sichtweisen, die gemeinsame Ablehnung eines leichtfertigen und unüberlegten Suizids sowie die Bedeutsamkeit einer Selbsttötung zugunsten anderer Menschen bzw. des Staates oder als Erlösung von irdischem Leid.
3.2 Gesellschaftlicher und juristischer Umgang mit dem Suizid in Rom
Im Gegensatz zum antiken Griechenland stand die römische Kultur dem Suizid deutlich positiver und liberaler gegenüber. Einzig bei Plinius dem Älteren findet sich ein Beleg dafür, dass zu Zeiten der Königsherrschaft rigoros gegen Suizidenten vorgegangen wurde: Nachdem sich einige seiner Untergebenen aus Protest gegen seine Tyrannei das Leben genommen hatten, habe der fünfte König Roms, Tarquinius Priscus, die Leichen der Suizidenten kreuzigen und vor den Augen aller Bürger von Tieren zerfleischen lassen.
Cum id opus Tarquinius Priscus plebis manibus faceret, essetque labor incertum maior an longior, passim conscita nece Quiritibus taedium fugientibus, novum, inexcogitatum ante posteaque remedium invenit ille rex, ut omnium ita defunctorum corpora figeret cruci spectanda civibus simul et feris volucribusque laceranda. (Plin. nat. 36, 107)
Darüber hinaus gibt es in der römischen Antike keinen weiteren Hinweis für Strafbestimmungen gegen einen Suizid, vielmehr war er für die römischen Juristen nur dann von Relevanz, wenn etwa der Staat seine Interessen verletzt sah. So sah das Gesetz bspw. die Todesstrafe für desertierte Soldaten oder einen Angeklagten vor, der sich das Leben während eines laufenden Verfahrens nahm. Ein solches Handeln kam einem Schuldeingeständnis gleich und zog postum die Konfiskation aller Güter des Verstorbenen nach sich. War das Motiv des Suizids unklar, wurden Juristen beauftragt, Gutachten zu erstellen, die maßgeblich zur Beurteilung der Umstände beitrugen.[23] Legitim galt der Suizid „in certain circumstances of unbearable physical or mental suffering, shame, distaste for living further or even as a philosophical ʽexhibitionʼ.”[24] Die Berücksichtigung vernunftsgemäßer Gründe für einen Suizid ist auf den philosophischen Einfluss der Stoa auf die römische Kultur zurückzuführen. Mehr und mehr avancierte die Selbsttötung zu einer „moral duty for the nobleman who loses face or the favour of the emperor,”[25] wohingegen geistige Schwäche oder irrationale Motive als niedere Beweggründe verurteilt wurden. Ersichtlich ist dies auch an der Tatsache, dass Suizid keinesfalls ein Phänomen einer bestimmten gesellschaftlich Schicht ist, und obgleich er prozentual häufiger „both at the top and at the bottom of society than in the middle-class”[26] zu finden ist, so dient er in allen Fällen doch vornehmlich dazu, die soziale Stellung eines Menschen innerhalb der Gesellschaft zu bekräftigen oder gar aufzuwerten. Dabei ist die antike Definition eines erstrebenswerten bzw. schmählichen Todes von zentraler Bedeutung:
„Good deaths are deaths that serve either to confirm an individual´s social standing or to elevate this. Bad deaths are deaths inappropriate to an individual´s social status, and that therefore act to lower or denigrate it.”[27]
Aus diesem Grund empfiehlt es sich, in der anschließenden Analyse primär zwischen „honor-oriented self-killings” und „self-inflicted deaths”[28] zu differenzieren, den jeweiligen Suizid also individuell zu beurteilen statt ihn übergeordneten Kategorien im Sinne Durkheims zuzuordnen, die auf der Verbindung von Gesellschaft und Individuum basieren.
4 Todesarten und Motivationen für einen Suizid
In einer umfangreichen Quellenforschung hat Anton van Hooff 1220 reale und literarische Suizide auf ihre Todesart und das dem Suizid zugrunde liegende Motiv hin untersucht. Ergebnis dieser Studie ist ein beeindruckendes Bild, das, wie zuvor bemängelt, zeigt, dass heutige Definitionen von Suizid nicht auf antike Beispiele angewendet werden können. Oftmals gestaltet es sich schwer, die Quellen auf ihren Wahrheitsgehalt hin zu überprüfen, da es sich nie nur um historische Zeugnisse, sondern vor allem um literarische Darstellungen handelt. Aus diesem Grund ist es ratsam, nicht den Grad der Historizität überprüfen zu wollen, sondern vielmehr eine Analyse der Darstellungstechniken anzustreben, um auf Intentionen und die ihnen zugrunde liegenden Bewertungen schließen zu können. Dazu ist es zunächst notwendig, objektiv Todesarten und Motive sowie ihre gesellschaftliche Bewertung zu betrachten.
Das Motiv, das van Hooff in nur 20 der 1220 (2%)[29] untersuchten Quellen ausmachen konnte, ist der Suizid infolge eines Schuldbewusstseins (mala conscientia). Livius bspw. überliefert die empörten Worte eines römischen Legaten über einige Soldaten, die im Zweiten Makedonischen Krieg desertierten und sich anschließend das Leben nahmen, um der Todesstrafe durch die Römer zuvorzukommen.
plures sibimet ipsi conscientia scelerum mortem consciuerunt quam ab nobis supplicio adfecti sunt. (Liv. XXXI, 31, 14)
Wie zuvor erläutert, wird der Suizid infolge niedriger Beweggründe oder aus Furcht vor juristischen Konsequenzen in der Antike strikt verurteilt, seine Bedeutung verschärft sich jedoch erst durch den Einfluss christlicher Literatur und ist für die folgende Analyse nicht von Belang.
Anders verhält es sich mit dem Suizid infolge eines Überdrusses am Leben (taedium vitae), der in der Antike mit 21 von 1220 Fällen (2%) zwar ebenfalls eine unterge-ordnete Rolle spielte, doch aufgrund seiner juristischen Legitimierung Anlass zu philo-sophischen Diskussionen bot. Es handelt sich hierbei weder um einen Todeswunsch infolge einer tödlichen Erkrankung oder anderer spezifischer Gründe, vielmehr hat der Suizident das Leben „satt“. Tacitus etwa schildert den Fall des Cocceius Nerva, der sich zwar bester Gesundheit erfreute, doch das nahende Unglück des Staates vor Augen fasste er den Entschluss, einen würdevollen Tod zu sterben, solange sein Ansehen als ständiger Begleiter des Princeps noch keinen Schaden erlitten habe.
Haud multo post Cocceius Nerva, continuus principi, omnis divini humanique iuris sciens, integro statu, corpore inlaeso, moriendi consilium cepit. […] aversatus sermonem Nerva abstinentiam cibi coniunxit. ferebant gnari cogitationum eius, quanto propius mala rei publicae viseret, ira et metu, dum integer, dum intemptatus, honestum finem voluisse. (Tac. ann. VI, 26)
Bei dieser literarischen Darstellung ist die Wahl der Todesart von Bedeutung, denn statt des schnellen Ablebens durch den Gebrauch von Waffen zu suchen, entschließt sich Cocceius Nerva für den langsamen Tod durch die Verweigerung jeglicher Nahrung (inedia), „ an option that bears testimony to resoluteness and dignity.”[30]
Während bei einem Suizid aus Lebensüberdruss psychologische Aspekte keinerlei Rolle spielen, so handelt es sich bei einem Suizid infolge eines plötzlichen Anfalls geistiger Verwirrung (furor) durchaus um ein klinisches Phänomen. Wie im Beispiel des Ober-priesters Quintus Fulvius Flaccus, dem, wie es heißt, bereits im Zustand geistiger Verwirrung die Nachricht überbracht wurde, einer seiner beiden Söhne sei verstorben, der andere habe eine schwerwiegenden Krankheit erlitten. Am nächsten Tag findet man ihn stranguliert in seinem Schlafzimmer.
obruit animum simul luctus metusque: mane ingressi cubiculum servi laqueo dependentem inuenere. erat opinio post censuram minus conpotem fuisse sui; vulgo Iunonis Laciniae iram ob spoliatum templum alienasse mentem ferebant. (Liv. XLII, 28, 12)
Auch dieses Todesmotiv ist in der Antike selten (22 von 1220 Fällen (2%)). Dass der Tod durch Erhängen jedoch als eine unwürdige Art des Suizids angesehen wurde, belegt Livius selbst, der an dieser Stelle den Tod des Quintus Fulvius Flaccus mit den Worten hic foeda morte perit (Liv. XLII, 28, 10) kommentiert.
Der antike Glaube ermöglichte es einem Suizidenten sogar, seinen Gegner oder Peiniger zu verfluchen, indem man sich bspw. im Portal desjenigen, dem der Fluch galt, erhängte oder dies wie im Beispiel von Melissus mit seinem Sprung in den Tod zu tun. Sein Sohn Actaeon war zuvor von Archias aus enttäuschter Liebe getötet worden, doch sahen die Korinther keine Veranlassung, gegen den Mörder vorzugehen. In seiner Verzweiflung entschied sich Melissus dafür, die Götter um Rache für seinen Sohn anzuflehen, und stürzte sich von einem Fels in den Tod.
μετ᾽ οὐ πολὺ δ᾽ αὐχμὸς καὶ λοιμὸς κατελάμβανε τὴν πόλιν καὶ τῶν Κορινθίων περὶ ἀπαλλαγῆς χρωμένων, ὁ θεὸς ἀνεῖλε μῆνιν εἶναι Ποσειδῶνος οὐκ ἀνήσοντος, ἕως ἂν τὸν Ἀκταίωνος θάνατον μετέλθοιεν. (Plut. mor. 773b)
Archias war daraufhin gezwungen, ins Exil zu gehen, um Korinth von dem Fluch zu erlösen. Dieses Motiv (exsecratio) beschränkt sich aufgrund seiner Dramatik vornehmlich auf fiktive Darstellungen und ist zudem in nur 23 von 1220 (2%) belegt.
Eine Besonderheit im antiken römischen Recht stellte die Selbsttötung zur Veranschaulichung philosophischer Doktrinen (iactatio) dar. Obwohl sie in der Literatur nur in 31 von 1220 (3%) ausfindig gemacht werden kann, so galt es doch als legitim, sich aus tiefgründiger Überzeugung einer bestimmten philosophischen Lehre das Leben zu nehmen. Diogenes Laertius und Cicero etwa berichten dies in Bezug auf die Anhänger der von dem Kyrenaiker Hegesias propagierten Lehre. Er sei davon überzeugt, dass dem Menschen der erstrebte Zustand der Glückseligkeit aufgrund der Vielzahl körperlicher und geistiger Gebrechen niemals im vollen Umfang zuteil werden könne.[31] Dieser pessimistischen Einstellung zum Leben fügt er hinzu, dass das Ziel des Lebens einzig darin bestehen könne, ohne Schmerzen zu leben, und da es dafür unerheblich sei, welcher sozialen Gesellschaftsschicht man entstamme oder unter welchen Umständen man sein Leben führe, seien Leben und Tod in gleicher Weise erstrebenswert. Wie Cicero darüber hinaus berichtet, sei dessen Schrift Ἀποκαρτερῶν sowie die Verbreitung seiner Überzeugungen vom König Ptolemaios verboten worden, da sein Pessimismus viele zum Suizid verleitete.
et quidem hoc a Cyrenaico Hegesia sic copiose disputatur, ut is a rege Ptolomaeo prohibitus esse dicatur illa in scholis dicere, quod multi is auditis mortem sibi ipsi consciscerent. (Cic Tusc. 1, 34, 83)
Auch der zuvor erwähnte Selbstmord Zenons ist trotz divergierender Argumentationen in Bezug auf die näheren Umstände auf das Motiv iactatio zurückzuführen.
Literarisch nur wenig verbreitet (51 von 1220 Fälle (5%)), in der Realität aber insbesondere von älteren Menschen zur Rechtfertigung ihres Suizids herangezogen, sind unerträgliche körperliche Schmerzen (inpatientia doloris). Wie auch im Beispiel von Titius Aristo werden im Falle eines Leidens zunächst Ärzte und Angehörige konsultiert, um mögliche Optionen, darunter auch Suizid, zu erwägen.
Nuper me paucosque mecum, quos maxime diligit, advocavit rogavitque, ut medicos consuleremus de summa valetudinis, ut si esset insuperabilis sponte exiret e vita; si tantum difficilis et longa, resisteret maneretque. (Plin. epist. I, 22, 8)
Zwar prophezeien die Ärzte ihm einen günstigen Krankheitsverlauf und tragen dazu bei, dass Titius Aristo neuen Lebensmut fasst, doch verwehrten Ärzte in der Antike bei einer potentiell tödlichen Erkrankung die Beihilfe zum Suizid durch Gift nicht , „denn das Gesetz oder das Berufsethos standen solcher Assistenz nicht im Wege: Hippokrates´ Eid verbot dem Arzt nur, sich zum (heimlichen) Giftmord herzugeben.“[32]
Ein Motiv, das in der Antike zu einem der ehrbarsten zählte, war der Suizid als Aufopferung zum allgemeinen Wohl (devotio). In allen der 56 von 1220 Fällen (5%) identifiziert sich der Suizident so sehr mit den Interessen einer Gemeinschaft, dass er nicht zögert, sein eigenes Leben zu opfern, wie im Beispiel der Legende von Marcus Curtius. Um einen tiefen und breiten Riss auf dem Forum infolge eines Erdbebens wieder auffüllen zu können und damit die Herrschaft Roms über die Jahrhunderte zu sichern, müsse laut Aussage der Auguren etwas geopfert werden, dass die gesamte Macht des römischen Volkes demonstriere. Nachdem man sich darauf verständigt hatte, dass das höchste Gut der Römer ihre kriegerische Tapferkeit sei, soll sich laut Livius Marcus Curtius, ein im Krieg ausgezeichneter Mann, geopfert und in den Schlund gestürzt haben.
silentio facto templa deorum immortalium, quae foro imminent, Capitoliumque intuentem et manus nunc in caelum, nunc in patentes terrae hiatus ad deos manes porrigentem, se devovisse; equo deinde quam poterat maxime exornato insidentem, armatum se in specum immisisse; (Liv. VII, 6, 4)
Der Wahrheitsgehalt einer solchen Legende ist, wie Livius selbst einräumt, zwar schwer festzustellen, doch hatte ein solches Verhalten ewigen Ruhm zur Folge und wurde in der Literatur als Exemplum mit herausragendem Lob bedacht.
Im direkten Zusammenhang mit einem aufopferungsvollen Tod steht auch der Suizid, der die Treue der Zurückgebliebenen demonstriert (fides). Van Hooff war es möglich, von 1220 Fällen 59 (5%) auszumachen, in denen entweder die ergebene Treue einer Witwe oder eines untergebenen Dieners den Suizid zur Folge hatte. Wie im Beispiel von Arria handelt es sich dabei keineswegs um einen Suizid aus Trauer, sondern vielmehr um eine spirituelle Stütze auf dem Weg in den Tod. Nachdem ihr Sohn an einer Krankheit verstorben und auch ihr Mann Paetus an einem lebensgefährlichen Gebrechen erkrankt war, fasste Arria den Entschluss, hinter dem Rücken ihres Mannes heimlich dessen Bestattung vorzubereiten und den Tod des Sohnes zu verheimlichen, um ihm weiteren Kummer zu ersparen. Als die Vorbereitungen abgeschlossen waren und sie die Trauer über den Tod des Sohnes übermannte, stach sich Arria mit einem Dolch in die Brust und begleitete ihren Mann, dem sie anschließend den Dolch reichte, in den Tod.
Praeclarum quidem illud eiusdem, ferrum stringere, perfodere pectus, extrahere pugionem, porrigere marito, addere vocem immortalem ac paene divinam: 'Paete, non dolet.' (Plin. epist. III, 16, 6)
Der Entschluss Arrias gründet hier keinesfalls auf der Trauer über den verlorenen Sohn, da zwischen seinem und ihrem Tod zum einen ein gewisser zeitlicher Abstand liegt, sie zum anderen mit ihrer Trauer zumindest in Gegenwart ihres Mannes umzugehen weiß. Arria nimmt sich das Leben gemeinsam mit ihrem Mann, da ihr durch den Tod beider jeglichen Gründe für eine weitere Existenz genommen zu sein scheinen. Zwar scheint Trauer ein Bestandteil ihres Motivs zu sein, doch die Tatsache, dass ihr Suizid dem ihres Mannes mit aufmunternden Worten vorausgeht, scheint das Motiv zu bestätigen.
Die Aufopferung des eigenen Lebens spielt auch beim nächsten Motiv, das in 66 von 1220 Fällen (6%) nachzuweisen ist, eine übergeordnete Rolle. Um zu verhindern, dass nach einem Prozess alle Besitztümer konfisziert werden, gab es die Möglichkeit, diesem durch einen Suizid zuvorzukommen. Darüber hinaus wurde aber auch eine Verurteilung zum Tod als Suizid verstanden, da in einem solchen Fall der Verurteilte selbst über seine Todesart entscheiden konnte. Zu solchen gezwungenen Selbsttötung (necessitas) zählt unter anderem die von Annaeus Lucanus, des Neffen Senecas, den Nero bezichtigte, Mittäter der Pisonischen Verschwörung zu sein. Er entschied sich dazu, sich die Pulsadern aufzuschneiden und zitierte in seinen letzten Augenblicken das von ihm verfasste Gedicht über einen Soldaten, der auf dieselbe Weise starb.
Exim Annaei Lucani caedem imperat. is profluente sanguine ubi frigescere pedes manusque et paulatim ab extremis cedere spiritum fervido adhuc et compote mentis pectore intellegit, recordatus carmen a se compositum, quo vulneratum militem per eius modi mortis imaginem obisse tradiderat, versus ipsos rettulit, eaque illi suprema vox fuit.
(Tac. ann. XV, 70, 2)
Unerträglicher Seelenschmerz (dolor) diente in 186 von 1220 Fällen (16%) als Motive für einen Suizid. Oftmals handelt es sich dabei um Menschen, die den Verlust ihres Kindes oder Geliebten zu betrauern haben, oder wie Taurea Vibellius nach der Kapitulation ihrer Heimatstadt nichts mehr haben, wofür es sich zu leben lohnt. Nachdem nämlich die Römer Capua nach langer Belagerung eingenommen hatten und auf Befehl von Quintus Fulvius Flaccus mit der Hinrichtung der unterlegenen Bevölkerung begonnen wurde, soll dieser den Konsul persönlich darum gebeten haben, ihn zu töten. Da ihm dieser Wunsch aber verwehrt blieb, zog er ein Schwert unter seiner Kleidung hervor und tötete sich selbst.
tum Vibellius 'quando quidem' inquit 'capta patria propinquis amicisque amissis, cum ipse manu mea coniugem liberosque interfecerim ne quid indigni paterentur, mihi ne mortis quidem copia eadem est quae his civibus meis, petatur a virtute inuisae huius vitae vindicta.' atque ita gladio quem veste texerat per adversum pectus transfixus, ante pedes imperatoris moribundus procubuit. (Liv. XXVI, 15, 14-15)
Ähnlich verhält es sich mit einer Situation, in der Suizid als verzweifelte Kurzschlusshandlung als einziger Ausweg erscheint. Anders als im Fall des Taurea Vibellius erfolgt die Selbsttötung (desperatio) hier ohne zeitlichen Abstand auf das Geschehen. Van Hooff konnte dieses Motiv zwar in 298 von 1220 Beispielen (24%) nachweisen, jedoch gestalte sich seiner Meinung nach eine genauere Differenzierung schwierig, da nach heutigem Verständnis jedem Suizid ein gewisser Grad an Verzweiflung anhafte. Eindeutig ist das Motiv aber bei Tacitus auszumachen, der von einer Hungersnot am Ende des 5. Jahrhunderts v. Chr. berichtet. Die Römer sahen sich gezwungen, Getreide aus Sizilien und Cumae zu importieren, nachdem der Handel mit Etrurien zum Erliegen gekommen war und Missernten Anlass zum Zwietracht bot. Ein vom Volk eingesetzter Vorsteher der Getreideversorgung schaffte es zwar, den gestiegenen Getreidepreisen Einhalt zu gebieten, doch die Rationierung des täglichen Bedarfs aller Bürger verschärfte die Hoffnungslosigkeit und führte zu kollektiven Todeswünschen.
acerba inquisitione aperiret magis quam levaret inopiam, multi ex plebe, spe amissa, potius quam ut cruciarentur trahendo animam, capitibus obvolutis se in Tiberim praecipitaverunt. (Liv. IV, 12, 11)
Besonders verbreitet ist dieses Motiv auch in literarischen Darstellungen unmittelbaren vor der feindlichen Eroberung einer Stadt. Mit Entschiedenheit stürzen sich die Soldaten oftmals kollektiv in den Tod, um nicht den gegnerischen Foltermethoden anheim zu fallen und einen selbstbestimmten Tod zu sterben.
Das Motiv schließlich, das van Hooff mit 349 von 1220 Fällen (29%) am häufigsten belegen konnte, ist ein Suizid, der einem Menschen das Fortleben mit einer erlittenen Schande erspart (pudor). Kennzeichnend für einen solchen Tod ist das ihm zugrunde liegende heroische Wertesystem der Antike, in dem „der Held nicht länger er selbst [war], wenn er seinen Ruf verloren hatte. Er sah voraus, daß seine Gegner ihn zum Gespött machten.“[33] Daher ist es nicht verwunderlich, dass dieses Motiv insbesondere bei Herrschern, Befehlshaber und Politikern zu finden ist, die die Schande nicht länger ertragen konnten, besiegt oder gestürzt worden zu sein. Anders verhält es sich bei dem wohl berühmtesten Beispiel weiblichen Schamgefühls, Lucretia. Nachdem Sextius Tarquinius sie mit gezücktem Schwert und unter Morddrohungen vergewaltigt hatte, ließ sie zunächst ihren Mann und ihre Familie zu sich kommen, denen sie die Ereignisse mit der Forderung nach Rache schilderte. Obwohl ihre Familie ihr Glauben schenkte und sie von jeglicher Schuld freisprach, ist es ihr nicht möglich, die erlittene Schande, die ihre Ehre beschmutzt hat, zu ertragen, so dass sie sich selbst das Leben nimmt.
"Vos" inquit "videritis quid illi debeatur: ego me etsi peccato absolvo, supplicio non libero; nec ulla deinde impudica Lucretiae exemplo vivet." Cultrum, quem sub veste abditum habebat, eum in corde defigit, prolapsaque in vulnus moribunda cecidit. (Liv. I, 58, 10-11)
In Bezug auf die Todesart lässt sich gerade am Beispiel Lucretias demonstrieren, dass ein Suizid mit einer Waffe, wie einem Schwert, einem Dolch oder einem Messer, nicht nur statistisch gesehen am häufigsten ist (39%),[34] sondern durch die sich eigens zugefügten unvorstellbaren Schmerzen dazu beitrug, Charakterstärke unter Beweis zu stellen. Im Gegensatz zum Suizid durch Erhängen (18%) oder einen Sturz in die Tiefe (16%) verfolgt das aktive Handeln bei einem Stich in den Körper sowie die situative Teilhabe der Anwesenden am Todeskampf das Ziele, die Integrität einer Person über den Tod hinaus zu gewährleisten. „Methods such as hanging and jumping in general are looked upon as base, because they violate the integrity of the body. The well-known anxiety of ancient people about losing face is very concrete with regard to death.”[35] In diesem Licht ist auch die statistische Geringfügigkeit eines Suizids durch Gift (9%), Verbrennen (6%) oder Fremdeinwirkung infolge einer vorausgegangenen Provokation (4%) zu betrachten, denn neben dem geringfügigen Mut, den diese Todesarten erfordern im Vergleich zu einem Dolchstoß herrschte in der Antike eine weitverbreitete Angst vor körperlichen Entstellungen des Leichnams.
“The art of dying should be a worthy fulfillment of life. […] We saw that a full ritual was developed which aimed at creating a sphere of dignity and wisdom around the self-chosen – or forced – death.”[36]
5 Der Suizid von Marcus Porcius Cato dem Jüngeren
Marcus Porcius Cato der Jüngere wurde im Jahre 95 v. Chr. in Rom geboren und nahm sich 46 v. Chr. in Utica das Leben. Die Umstände seines Lebens sind vor allem durch die Biographie Cato minor von Plutarch überliefert, der ihn als „[erbittertsten] Gegenspieler Caesars und [entschlossenen] Vorkämpfer des Senatsregiments in der Endphase der römischen Republik“[37] darstellt.
Nachdem Cato seine militärische Laufbahn (Plut. Cato min. 9) und die Amtszeit als Quaestor (Plut. Cato min. 16, 5) vollendet hatte, veranlasst ihn der wachsende politische Einfluss von Pompeius zur Kandidatur als Volkstribun im Jahre 62 v.Chr.
„Den siegreichen Feldherrn […] einigermaßen in die Schranken des für die republikanische Staatsform Tragbaren zu verweisen, erschien Cato als das vordringliche politische Ziel der nächsten Jahre, und so durchzieht der Kampf, den Primat der gesetzlichen Ordnung gegen die Ansprüche einer Einzelperson durchzusetzen, wie ein roter Faden seine politischen Aktionen.“[38]
Zwar gelingt es ihm zunächst, weitere Machtvorstöße seitens Pompeius´ zu unterbinden und sich dadurch nicht nur den Respekt des Senats zu verdienen, sondern auch zum „Sprecher der optimatischen Politik“[39] zu avancieren, doch kann er das Erste Triumvirat, das inoffizielle Bündnis zwischen Caesar, Pompeius und Crassus zur Sicherung der eigenen politischen Interessen im Jahre 60 v. Chr., nicht verhindern. Als Crassus 53 v. Chr. jedoch im Krieg gegen die Parther fällt und Caesar zunehmend seine eigenen Machtansprüche bekundet, sieht sich Pompeius dazu genötigt, sich mit dem Senat gegen seinen Rivalen zu verbünden. Obgleich Cato sein ganzes bisheriges Leben dem Kampf gegen Pompeius gewidmet hat, so erscheint ihm doch das Bündnis mit seinem Feind als einzige Möglichkeit, Caesar zu besiegen, und so wird Pompeius auf sein Betreiben hin im Jahre 52. v. Chr. zum alleinigen Konsul ernannt und mit der Kriegsführung betraut.[40] Doch auch dieses Bündnis scheitert, als es Caesar nach Ausbruch des Bürgerkriegs gelingt, Pompeius 48. v. Chr. in der Schlacht von Pharsalos zu besiegen. Dieser wird daraufhin nach seiner Flucht nach Ägypten ermordet und auch seine übrigen Truppen fallen 46 v. Chr. in der Schlacht von Thapsus Caesar zum Opfer. Cato erreicht die Nachricht der Niederlage in Utica, dessen Oberbefehl ihm 47 v. Chr. übertragen wurde. Nachdem er alle dorthin geflüchteten Römer vor den heranrückenden Truppen Caesars evakuieren lassen hat, tötet er sich selbst, „um Caesar nicht den Triumph der Begnadigung zu überlassen.“[41]
‘ἐμοὶ γὰρ,’ εἶπεν, ‘εἰ σῴζεσθαι χάριτι Καίσαρος ἐβουλόμην, αὐτῷ βαδιστέον ἦν πρὸς ἐκεῖνον μόνον, οὐ βούλομαι δὲ τῷ τυράννῳ χάριν ἔχειν ὑπὲρ ὧν παρανομεῖ, παρανομεῖ δὲ σῴζων ὡς κύριος ὧν αὐτῷ δεσπόζειν οὐδὲν προσῆκεν. (Plut. Cato min. 66, 2)
Seinen letzten Abend verbringt Cato gemeinsam mit seinen Freunden und den Gemeindehäupter Uticas beim Essen. Die philosophischen Gesprächsthemen, die während dieses Essen zur Sprache kommen, unter anderem die Frage nach der Recht-mäßigkeit der paradoxen Aussage μόνον εἶναι τὸν ἀγαθὸν ἐλεύθερον, δούλους δὲ τοὺς φαύλους ἅπαντας (Plut. Cato min. 67, 1), lassen die Anwesenden bereits vermuten, dass Cato den Entschluss gefasst hat, seinem Leben ein Ende zu setzen. Nachdem ihn die Sorge um den Verbleib der fliehenden Reiter und Senatoren zu einem letzten Kontrollgang veranlasst hat,[42] zieht er sich in sein Gemach zurück, um Platons Φαίδων[43] zu lesen (Plut. Cato min. 68, 2). Als er kurz vor Beendigung seiner Lektüre um sein Schwert bittet, sein Diener es ihm aber verwehrt, kommt es zu einem Konflikt, in dem Cato handgreiflich wird und seinen Diener schlägt. Weinend bitten sein herbeigekommener Sohn, seine Freunde und Sklaven ihn, von seinem Vorhaben abzulassen, doch vergeblich.
„Die Hoffnung auf erfolgversprechenden militärischen Widerstand gegen Caesar hatte er aufgegeben, ein ehrenvolles Exil wäre für ihn kaum möglich gewesen, ohne vorher Caesars Erlaubnis zu erhalten; ihn um Gnade zu bitten […] war für ihn gänzlich unvorstellbar.“[44]
Er kann es nicht mit seinem Gewissen vereinbaren, ein Leben unter Caesar zu führen, gar von ihm begnadigt zu werden, da ja all seine politischen Ambitionen auf der Überzeugung gründen, kompromisslos und mit aller Kraft für die Freiheit der res publica kämpfen zu wollen, um die Freiheit der Bürger im vom moralischen Verfall gezeichneten Rom wiederherzustellen. Um seinen eigenen Moralvorstellungen treu zu bleiben, erscheint im der Suizid als einzige Handlungsoption, um seinen unerträglichen Gewissenskonflikt zu lösen. Dieser Entscheidung liegt seine lebenslange Beschäftigung mit der stoischen Philosophie zugrunde, der er sich bereits seit seiner Jugend widmete und durch enge Freundschaften mit Athenodoros Kordylion[45] und dem Stoiker Apollonides[46] bereicherte. Letzterer nimmt auch an der philosophischen Erörterung an seinem letzten Abend teil.
Nachdem er alle Anwesenden von der Rechtmäßigkeit seines Suizids überzeugt und deutlich gemacht hatte, dass dieser nicht zu verhindern sei (οὐ γὰρ ἐπ᾽ ἐμαυτόν γε δέομαι ξίφους, ὅπου καὶ τὸ πνεῦμα βραχὺν χρόνον ἐπισχόντα καὶ τὴν κεφαλὴν ἅπαξ πατάξαντα πρὸς τὸν τοῖχον ἀποθανεῖν ἔνεστι (Plut. Cato min. 68,5)), befolgen die Diener seinen Wunsch und bringen ihm das Schwert. Erneut widmet er sich der Lektüre Platons, bevor ihn der Schlaf übermannt. Am nächsten Morgen versichert er sich ein letztes Mal durch seinen Vertrauten Butas, dass alle Römer Utica verlassen haben, bevor er sich das Schwert in den Leib stößt. Durch den Lärm eines zu Boden fallenden Tisches, den Cato nach seiner Verwundung versehentlich umwirft, kommen seine Diener herbei und rufen seinen Arzt zur Hilfe. Zwar gelingt es diesem, den Blutverlust zu unterbinden, doch ist Cato so entschlossen zu sterben, dass er selbst in seine Wunde greift, seine Eingeweide aus dem Körper reißt und seinem Blutverlust erliegt.
ὡς οὖν ἀνήνεγκεν ὁ Κάτων καὶ συνεφρόνησε, τὸν μὲν ἰατρὸν ἀπεώσατο, ταῖς χερσὶ δὲ τὰ ἔντερα σπαράξας καὶ τὸ τραῦμα ἐπαναρρήξας ἀπέθανεν. (Plut. Cato min. 70, 6)
Ganz Utica nimmt Anteil an diesem Tod und trotz der heranrückenden Truppen Caesars wird eine prächtige Leichenfeier veranstaltet, um Cato für seine ehrenhaften Taten ein Denkmal zu setzen. Als Zeichen der Dankbarkeit für seine Verdienste um die Stadt Utica verleihen ihm die Einwohner postum den Beiname Uticensis.
Zwar werden die Lobpreisungen Catos unter anderem auch von seinem Zeitgenossen Sallust geteilt, der ihn als „stoisches Tugend- und Moralideal“[47] charakterisiert,
At Catoni studium modestiae, decoris, sed maxume severitatis erat; non divitiis cum divite neque factione cum factioso, sed cum strenuo virtute, cum modesto pudore, cum innocente abstinentia certabat; esse quam videri bonus malebat: ita, quo minus petebat gloriam, eo magis illum sequebatur. (Sall. Cat. 54)
doch finden sich auch kritische und zwiespältige Stimmen. Plutarch selbst etwa sieht den Grund für Catos Scheitern einerseits den ungünstigen politischen Umständen des vom Sittenverfall und Korruption gezeichneten Roms, andererseits auch seinen Wert- und Moralvorstellungen geschuldet. Obwohl er Cato zu Gute hält, dass er alle römischen Tugenden in sich vereine, so sei er mit seinen „weltfremden Prinzipien [zuletzt nur ein] einsamer Kämpfer für ein längst überholtes Ideal.“[48]
ταῦτα δὲ καὶ Κάτωνι τῷ νέῳ συνέβη, καὶ γὰρ οὗτος οὐ πιθανὸν ἔσχεν οὐδὲ προσφιλὲς ὄχλῳ τὸ ἦθος, οὐδὲ ἤνθησεν ἐν τῇ πολιτείᾳ πρὸς χάριν: ἀλλ᾽ ὁ μὲν Κικέρων φησὶν αὐτὸν ὥσπερ ἐν τῇ Πλάτωνος πολιτείᾳ καὶ οὐκ ἐν τῇ Ῥωμύλου πολιτευόμενον ὑποστάθμῃ τῆς ὑπατείας ἐκπεσεῖν, ἐμοὶ δὲ ταὐτὸ δοκεῖ παθεῖν τοῖς μὴ καθ᾽ ὥραν ἐκφανεῖσι καρποῖς. ὡς γὰρ ἐκείνους ἡδέως ὁρῶντες καὶ θαυμάζοντες οὐ χρῶνται, οὕτως ἡ Κάτωνος ἀρχαιοτροπία διὰ χρόνων πολλῶν ἐπιγενομένη βίοις διεφθορόσι καὶ πονηροῖς ἔθεσι δόξαν μὲν εἶχε μεγάλην καὶ κλέος, οὐκ ἐνήρμοσε δὲ ταῖς χρείαις διὰ βάρος καὶ μέγεθος τῆς ἀρετῆς ἀσύμμετρον τοῖς καθεστῶσι καιροῖς. (Plat. Phok. 3,1-2)
[...]
[1] Durkheim, Émile: Der Selbstmord. S. 27.
[2] Vgl. Ebd. S. 231.
[3] Vgl. Ebd. S. 244.
[4] Ebd. S. 287f.
[5] Alaimo, P. Bernardus: De suicidii nomine et quibusdam eius definitionibus. In: Antonianum 31 (1956). S. 189f.
[6] Bauer, Emmanuel J., Fartacek, Reinhold und Nindl, Anton (Hrsg.): Wenn das Leben unerträglich wird. Suizid als philosophische und pastorale Herausforderung. S. 20.
[7] Walter von St. Viktor: Contra quatuor labyrinthos Franciae. Band 1-4. Kritische Ausgabe durch Palémon Glorieux. In: Archives d´histoire doctrinal et littéraire du moyen age 27 (1952), Band 4, Kapitel 2 S. 272.
[8] Vgl. Griffin, Miriam: Phiolosophy, Cato, and Roman Suicide I. In: Greece & Rome 33/1 (1986). S. 69.
[9] van Hooff, Anton J. L.: From Autothanasia to Suicide. S. 246 – 250.
[10] Hill, Timothy: Ambitiosa Mors. Suicide and Self in Roman Thought and Literature. S. 6.
[11] Minois, Georges: Geschichte des Selbstmords. S. 77f.
[12] Ebd. S. 72.
[13] Vgl. Hofmann, Dagmar: Suizid in der Spätantike. S. 24f.
[14] Vgl. Plat. leg. 873d.
[15] Englert, Walter G.: Stoics and Epicureans on the Nature of Suicide. In: Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 10 (1994). S. 96.
[16] Vgl. Diog. Laert. X, 22.
[17] Vgl. Englert, Walter G.: Stoics and Epicureans on the Nature of Suicide. In: Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 10 (1994). S. 93.
[18] Vgl. Rist, J.M.: Stoic Philosophy. S. 43f.
[19] Diog. Laert. VII, 102.
[20] Vgl. Diog. Laert. VII, 130.
[21] Rist, J.M.: Stoic Philosophy. S. 243.
[22] Englert, Walter G.: Stoics and Epicureans on the Nature of Suicide. In: Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 10 (1994). S. 74.
[23] Vgl. van Hooff, Anton J. L.: Hatten antike Selbstmörder eine Psyche? In: Psychotherapie 4/2 (1999). S. 214.
[24] Kyle, Donald G.: “Suicide”. In: The Encyclopedia of Ancient History. Volume XI – Ro-Te. S. 6441.
[25] van Hooff, Anton J. L.: From Autothanasia to Suicide. Self-killing in Classical Antiquity. S. 15.
[26] Ebd. S. 16.
[27] Hill, Timothy: Ambitiosa Mors. Suicide and Self in Roman Thought and Literature. S. 11.
[28] Ebd. S. 11.
[29] Alle weiteren prozentualen Angaben sind entnommen: van Hooff, Anton J. L.: Hatten antike Selbstmörder eine Psyche? In: Psychotherapie 4/2 (1999). S. 214 – 221.
[30] van Hooff, Anton J. L.: From Autothanasia to Suicide. Self-killing in Classical Antiquity. S. 77.
[31] Vgl. Diogenes Laertius II, 94.
[32] van Hooff, Anton J. L.: Hatten antike Selbstmörder eine Psyche? In: Psychotherapie 4/2 (1999). S. 218.
[33] Ebd. S. 221.
[34] Ebd. S. 214.
[35] van Hooff, Anton J. L.: From Autothanasia to Suicide. Self-killing in Classical Antiquity. S. 77.
[36] Ebd. S. 77.
[37] Frigo, Thomas: P. Cato (Uticensis). In: Der Neue Pauly. <http://referenceworks.brillonline.com/entries/der-neue-pauly/porcius-e1004920> (Zugriff am 05.01.2014).
[38] Fehrle, Rudolf: Cato Uticensis. S. 84.
[39] Ebd. S. 104.
[40] Vgl. Ebd. S. 242f.
[41] Huttner, Ulrich: Sterben wie ein Philosoph. Zur Inszenierung des Todes in der Antike. In: Extreme Formen von Gewalt in Bild und Text des Altertums. S. 301.
[42] Vgl. Fehrle, Rudolf: Cato Uticensis. S. 276f.
[43] Vgl. „Die Bewertung des Suizids in der griechischen Philosophie“ S. 6.
[44] Fehrle, Rudolf: Cato Uticensis. S. 277.
[45] Vgl. Ebd. S. 72.
[46] Vgl. Ebd. S. 275.
[47] Gäth, Stephan: Die literarische Rezeption des Cato Uticensis. S. 1.
[48] Fehrle, Rudolf: Cato Uticensis. S. 49.