Via negativa in der Henologie Plotins und der Theologie des Cusanus

Eine Untersuchung zu Plotins Transzendenz des Einen und Cusanus' Gott als das Nichtandere


Studienarbeit, 2016
28 Seiten

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Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Plotin - Die Transzendenz des Einen

3. Cusanus - Gott als das Nichtandere

4. Resümee

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Was ist der letzte Grund aller Dinge? Was ist das erste Prinzip? Was ist das Absolute? Dies sind Fragen, die seit dem Beginn des philosophischen Denkens die Menschen fasziniert haben. Es gab unzählige Versuche diese Fragen zu beantworten. Ein großer Teil davon (er)fand positive Bestimmungen: das Gute, das Sein, der Geist, der unbewegte Beweger usw. Eine andere Richtung hat sich hingegen im Ausgang von Platon einem negativen Ansatz verschrieben, der für ein Absolutes argumentiert, das unabhängig von allen Prädikaten ist. Da das ‚Sein‘ die Basis für alle Prädikate ist, ermöglicht dessen Negation, das Absolute als wahrlich abgel ö st von allem und vollkommen transzendent zu denken.1 Und so gelangten die Neuplatoniker - zuerst Plotin - mittels der fortschreitenden Abstraktion von allem Materiellen und Geistigen in der Welt zu einem transzendenten Prinzip: dem Einen. Der Name soll andeuten, dass es sich verbietet, ihm im Rahmen einer Subjekt-Prädikat-Struktur, die eine Vielheit darstellt, Eigenschaften zuzuschreiben. Trotz der daraus folgenden Undenkbarkeit des Einen soll und muss es als notwendige Bedingung der Denkbarkeit gedacht werden, da die spezifische Einheit jedes Seienden dem Einen entspringt. Das Transzendente ist somit in einem gewissen Sinne transzendental. Entsprechend sind die Argumente f ü r es nicht als Existenzbeweise zu begreifen - das wäre ein Missverständnis, da es von ihm nicht wie von Seiendem Wissen geben kann. „Das Verhältnis des Denkens zu ihm ist darum ein wissendes Nichtwissen, docta ignorantia.“2

Mit diesem Stichwort sind wir auch schon bei einem der bedeutendsten Denker der Renaissance, nämlich Nikolaus von Kues (Cusanus). Nicht erst mit ihm, sondern schon in den Anfängen des Neuplatonismus wurde das Denken des Absoluten in einem theologischen Kontext verortet. Cusanus hat neuplatonisches Gedankengut intensiv rezipiert und seine eigenen Gedanken immer wieder vor dem Hintergrund seiner Lektüren entwickelt. In der vorliegenden Untersuchung soll exemplarisch eine Schrift des Cusanus analysiert werden, die erstaunliche Parallelen zu Plotins Denken des Einen aufweist, zugleich aber auch Differenzen zutage treten lässt, die kritisch beleuchtet werden sollen. Die Schrift trägt den Titel De non aliud 3 und ist nur in zwei Abschriften überliefert, die erst relativ spät entdeckt wurden, weshalb sie auch erst seit wenigen Jahrzehnten eine Rezeption und Diskussion erfahren hat. In ihr wird das Nichtandere (non aliud) als der ausgezeichnetste Ausdruck für das erste Prinzip bzw. Gott gefunden. Bevor jedoch der Gedankengang des Cusaners nachvollzogen und bewertet werden kann, gilt es im ersten Teil dieser Untersuchung die Grundzüge der plotinschen Henologie - dem negativen Denken des Einen als absoluter Transzendenz - zu skizzieren. Diese Arbeit wird sehr nah an den Texten aus den Enneaden erfolgen, die es auch aufgrund ihrer sprachlichen Eleganz wert sind, zitiert zu werden. Auf die kritische Lektüre von De non aliud folgt abschließend noch ein kurzes Resümee, das einige zentrale Punkte der Untersuchung zusammenfasst und einen kritischen Ausblick mit offenen Fragen und Forschungsdesiderata präsentiert.

2. Plotin - Die Transzendenz des Einen

Plotin unternimmt es in seinen Schriften, den Aufbau der Wirklichkeit zu begreifen und folgt dabei implizit dem Satz vom zureichenden Grund. Er fragt immer wieder nach den Möglichkeitsbedingungen bestimmter Seinsformen und schreitet so von den materiellen Gegenständen, über die Einzel- und Weltseele, weiter zum Geist, der die Ideen enthält, und gelangt schlussendlich zum (provisorisch so genannten) Einen (oder auch Guten), das alles Seiende begründen soll: Das schlechthin Eine „lässt sich nicht mehr auf ein anderes zurückführen“.4 Dieses Eine ist Plotin zufolge nicht direkt zugänglich, wie es die Dinge sein mögen, die von ihm abhängig sind. Daher lässt sich in positiver Weise auch nichts über das Eine sagen. Man kann nur in negativer Weise eine absolute Transzendenz des Einen konstatieren. Die Transzendenz betrifft u.a. das Sein, das Denken und die Sprache. Im Folgenden soll diese Transzendenz des Einen anhand einiger Textbelege aus den Schriften Plotins erläutert werden. Plotins Überlegungen zu diesem Thema sind weit über sein Werk verstreut, weshalb es sich anbietet, die vereinzelten Bemerkungen unter systematischen Gesichtspunkten zu ordnen, sie sich einander ergänzen, klären und stützen zu lassen sowie Vergleiche unter ihnen anzustellen.

Da der Geist mit seinen Ideen die höchste Form von Sein besitzt und somit das Maß für alle anderen Seienden ist, ist ersichtlich, dass die Transzendenzen des Einen eng miteinander zusammenhängen. Seinstranszendenz, Geisttranszendenz und Sprachtranszendenz implizieren im System Plotins einander. So gilt, dass nur das, was ist oder nicht ist, gedacht oder gesagt werden kann. ‚Das Eine‘ ist aber auch nicht ‚Nichts‘, da selbst eine solche Benennung in gewisser Weise positiv und somit problematisch ist:

„[S]ollten wir auf einmal misstrauisch werden und argwöhnen, es [das Eine] sei das Nichts? Gewiss, es ist nichts von dem, dessen Urgrund es ist, in der Art aber, da nichts von ihm ausgesagt werden kann, nicht Sein, noch Wesen, noch Leben, dass es über all das erhaben ist.“5

Das Absolute kann also Plotin zufolge nicht benannt werden: Auch nicht als ‚Sein‘ oder als ‚Nichts‘. „Ja selbst ‚jenes‘ dürften wir es im eigentlichen Sinne nicht nennen“.6 So darf es auch nicht ‚das Eine‘ genannt werden:

„Das Erste nämlich muss ein Einfaches, vor allen Dingen Liegendes sein, verschieden von allem, was nach ihm ist, […] nicht vermischt mit etwas, was von ihm stammt, und dabei doch in anderer Weise wieder fähig, den anderen Dingen beizuwohnen, wahrhaft Eines [..] und nicht zunächst etwas anderes und dann erst Eines, von welchem schon die Aussage, dass es Eines sei, falsch ist, von welchem es ‚keinen Begriff‘ und ‚keine Wissenschaft‘ gibt, von welchem es dann auch heißt, dass es jenseits des Seins ist.“7

Trotzdem entscheidet sich Plotin dazu, das erste Prinzip ‚das Eine‘ zu nennen: „ihm gebührt in Wahrheit kein Name, wenn man es aber benennen muss, so wird man es passend gemeinhin das Eine nennen“.8 Er tut dies, um durch die gezielte Wortwahl die Seelen seiner Leser und Hörer zu ihrem Ursprung zu leiten, denn dafür sei der Ausdruck ‚das Eine‘ das geeignetste Mittel, auch wenn es ein Name für etwas Unbenennbares ist:

„[W]ir nennen es das Eine, notgedrungen, weil wir es einander bezeichnen müssen, wir wollen mit diesem Namen auf die Vorstellung des Ungeteilten hinleiten und die Seele zur Einheit führen“.9

„[W]ir reden und schreiben nur davon, um zu ihm hinzuleiten, aufzuwecken aus den Begriffen zum Schauen und gleichsam den Weg zu weisen dem, der etwas erschauen will; denn nur bis zum Wege, bis zum Aufbruch reicht die Belehrung, die Schau muss dann selbst vollbringen, wer etwas zu sehen gewillt ist.“10

Plotin begreift seine eigene Philosophie demnach nur als ein begrenztes Hilfsmittel, das dem Suchenden ‚Starthilfe‘ zu geben bemüht ist. Die Rede vom ‚Einen‘ dient nur der Hinleitung zu ihm, sie hat eine anagogische Funktion. Der Name ‚das Eine‘ soll die Seele von der Vielheit wegführen, denn je einheitlicher etwas ist, desto seiender ist es, gemäß der ontologischen Hierarchie der Wirklichkeit, wie Plotin sie begreift:

„[W]ir sind es, die in unseren Geburtsnöten nicht wissen, wie wir es bezeichnen sollen; wir sprechen über ein Unsagbares und geben ihm Namen, um es uns selber zu bezeichnen, so gut wir vermögen. Auch sein Name ‚Eines‘ will nur die Aufhebung der Vielheit“.11

Die Rede von ‚Geburtsnöten‘ lässt vermuten, dass Plotin seine Tätigkeit analog zur Mäeutik des Sokrates verstand. Unser Sprechen über das Eine geschieht f ü r uns und auch trotz und im Bewusstsein dessen, dass wir es an sich nicht fassen können. Eben in diesem Bewusstsein der prinzipiellen Unzulänglichkeit der Sprache in Bezug auf das Eine ist unser Sprechen über es paradox und doch sinnvoll, da das Eine sich gerade in unserem Scheitern des Denkens und Sprechens zeigt, ähnlich wie die Aporien, in die die sokratischen Gespräche führten, lehrreich waren. Wichtig ist die zitierte Stelle auch, weil in ihr der Name ‚das Eine‘ deutlich als ein negativer Terminus verstanden wird: Als Negation der Vielheit eben, denn Einheit ist die Bedingung der Vielheit: „[V]or dem Vielen [muss] das Eine sein, von dem auch das Viele erst herstammt“.12 „[E]s kann kein Vieles geben, wenn es kein Eines gibt, wovon her oder worin es ist“.13 Dieser Name dient aber, wie gesagt, nur der anfänglichen Leitung des Suchenden und kann auch wieder verworfen werden:

„[V]ielleicht wurde ihm dieser Name gegeben, damit der Suchende anhebe bei ihm, das durchweg die Einfachheit bezeichnet, um schließlich auch dies ihm abzusprechen, da dieser Name […] ebenfalls nicht würdig ist, jenes [..] zu bezeichnen“.14

„Wenn folglich einer alles von ihm forttut, wenn er nichts von ihm aussagt und keinem Dinge anlügt, dass es bei Jenem sei, dann beließ er Jenes als das, was es ist“.15 Als Imperativ formuliert: „Tu alle Dinge fort!“16

Jede sprachliche Bestimmung des Einen kommt also einer Lüge gleich, da das Eine ohne jegliches Prädikat ist. Das Eine kann nicht nur nicht durch andere sprachlich erfasst werden, sondern auch durch sich selbst nicht, da sonst eine Vielheit in ihm sein müsste:

„Es müsste ja dies schlechthin Ungeteilte selber, sollte es sich selber aussagen, zuvor sagen, was es nicht ist (und schon damit wäre es erst Vielheit, um Einheit sein zu dürfen). Und sagte es dann ‚ich bin dies‘, so würde es unwahr sprechen, […] es könnte höchstens sagen: ‚bin bin‘ und ‚ich ich‘“.17

Die Verdoppelung und Vermeidung von Prädikation, die Plotin hier vorführt, kommt der Einheit des Einen vielleicht noch am nächsten.18 Wie das Eine sich nicht selbst sagen kann, so kann es sich auch nicht selbst denken. Es kann gar nicht gedacht werden:

„[D]as Einfachste von allen Wesen [kann] […] kein Sichselberdenken haben; denn hätte es dies, so würde es dies durch seine Vielheit haben. Somit denkt es weder sich selber, noch gibt es überhaupt eine Möglichkeit, es zu denken.“19

Da das Eine jegliche Differenz aus sich ausschließt, kann ihm auch „keine immanente Relationalität“20 zugesprochen werden, die für Denken und Sprechen nötig wäre. Durch diese Differenzlosigkeit ist es „das schlechthin von Allem Verschiedene“21, weshalb Plotin es immer wieder als vor, ü ber oder jenseits von Allem bezeichnet. Weitere Ausdrücke nicht- privativer Negation in Bezug auf das Eine lauten bei ihm: ‚form- los ‘/‚ ohne Gestalt‘,22un - teilbar‘ und ‚grenzen- los ‘/‚ un -endlich‘23. Dies sind gerade die Weisen, in denen wir Plotin zufolge doch etwas ü ber das Eine sagen können, wenn wir jenes schon nicht an sich sagen können: „Nun, wir sagen wohl etwas ü ber [περὶ, Hervorhebung - M.G.] Jenes aus, wir sagen aber nicht Jenes aus, und haben nicht Erkenntnis noch Denken seiner.“24 „Wir sagen ja aus, was es nicht [Hervorhebung - M.G.] ist; und was es ist, das sagen wir nicht aus; somit geht das, was wir über es aussagen, von den Dingen aus, die später sind als es.“25 Dem Einen wird alles das abgesprochen, was nach ihm kommt, statt positive Aussagen über es zu tätigen, denn da das Eine „Ausschluss jeglicher Vielheit“ ist, ist es „auch nur durch radikale Negation zugänglich“.26 Die Negation schließt keine ontologischen Verpflichtungen ein, könnte man mit Quine sagen.27 Plotin drückt das folgendermaßen aus:

„[J]enseits des Seienden, das meint nicht ein Dieses - denn es enthält keine Setzung - und gibt ‚ihm keinen Namen‘, sondern es besagt nur: nicht dieses. Tut es das aber, so wird Es in keinem Sinne von dieser Bezeichnung umfasst.“28

Das Eine ermöglicht die Differenz und damit die Sprache erst, in der wir ansatzweise denken und sagen können, dass es einen jenseits der Differenz liegenden Grund der Differenz gibt, da er sich in dieser selbst zeigt. Das Denken der absoluten Andersheit dieses Jenseitigen kann aber auch radikalere Folgen nach sich ziehen als bloß negative Aussagen, es kann nämlich letztlich in ein Schweigen übergehen29:

„Aber was ist denn nun dies nicht in die Existenz Getretene? Nun, hier heißt es schweigen und fortgehen, die Sache im Unentschiedenen lassen und das weitere Fragen einstellen.“30

Plotin konnte jedoch nicht schweigen. Er wollte zumindest sagen, was es nicht ist. Und eine Gefahr auf der Suche nach dem ersten Prinzip bemühte er sich stets zu meiden, nämlich beim Geist stehen zu bleiben und ihn für das Erste zu halten. Denn die Vielheit der Ideen des Geistes bedarf der Einheit, damit die einzelnen Ideen für sich als bestimmte bestehen und damit sie zusammen die Einheit des sich selbst denkenden Geistes bilden können. Daher dachte Plotin, dass es etwas Grundlegenderes als den Geist geben müsse, das selbst jenseits des Geistes ist:

„[E]s muss das Jenseits des Geistes geben, […] weil die Vielheit später ist als das Eine. Sodann ist der Geist Zahl, Zahl aber und dergleichen hat seinen Urgrund im eigentlich Einen.“31

Die Geisttranszendenz des ersten Prinzips spielt daher in vielen seiner Schriften eine wichtige Rolle. Der Geist weist mehrere Merkmale auf, in denen sich Andersheit und Vielheit zeigen, welche dem Einen nicht zugesprochen werden können: „Auch ist es [das Eine] kein Denken, sonst wäre Andersheit in ihm; noch auch Bewegung; denn es ist vor der Bewegung und vor dem Denken.“32 Bewegung als eine Form von Veränderung impliziert Andersheit. Plotin meint mit ‚Bewegung‘ oft die des Denkens auf einen Gegenstand hin, der erkannt werden soll. Die dem Erkennen zugrundeliegende Unterscheidung von Erkennendem und Erkanntem ist Plotin zufolge überhaupt erst die Ursache für das Bed ü rfnis etwas zu erkennen. Das Eine hingegen ist absolut unbedürftig, da es von nichts getrennt ist: Das Eine „trachtet nicht […] und erlangt nicht“.33 Als „das Unbedürftigste“34 „bedarf [es] des Denkens nicht und hat es nicht“35, „[d]enn ihm fehlt nichts“.36 Da Plotin - Platon folgend - das Absolute als letztes Ziel allen Strebens der Seele auch als das Gute bezeichnet, gilt Ähnliches von ihm, da es nichts Höheres gibt, nach dem es sich sehnen könnte:

„Alles, was sich bewegt, muss etwas haben, zu dem es sich hinbewegt. Da nun Jenes nichts hat, zu dem es sich bewegen könnte, so dürfen wir nicht annehmen, dass es sich bewege“.37

„[D]as Gute [..] bedarf keines Dinges, daher hat es auch nichts als sich selber. Sprichst du also das Wort ‚das Gute‘ aus, so denke nichts Weiteres hinzu; denn setzt du etwas hinzu, so wirst du es um so viel, als du hinzugesetzt hast, vermindern.“38

„[A]uch hat Es überhaupt niemals eine Lust angewandelt, denn dann wäre es ja unvollständig, diese Lust [προθυμία] hätte ja das nicht, wonach es sie gelüsten soll“.39

Entsprechend weiß das Eine auch nichts von sich, im Unterschied zum Geist, der sich selbst erkennt:

„So ist auch das keineswegs unsinnig, dass er [das Eine] von sich selbst nichts weiß. Denn er hat nichts bei sich, was er kennenlernen könnte, da er Einer ist.“40

Das Eine ist nicht nur selbst unbedürftig, sondern entgeht ebenso der bedürftigen Bewegung des Denkens, die selbst strukturiert ist und nur von anderem Differenziertes erfassen kann:

Es macht „sich davon, wenn einer will, dass sie [die Seele] aussagt und gliedernd denkt; denn das gliedernde Denkvermögen muss, um etwas aussagen zu können, eines nach dem andern ergreifen, denn erst so kommt ja der Ablauf des Denkens zustande. Bei dem aber, welches schlechthin einfach ist, wie soll es da einen Ablauf des Denkens geben?“41

Es gibt nach Plotin jedoch die Möglichkeit der mystischen Einswerdung mit dem Einen (Henosis), die über das gliedernde Denken hinausgeht. Dafür muss sich die Seele dem Einen ähnlich machen, indem sie sowohl von den Vielheiten der sinnlichen Wahrnehmung als auch von denen des Geistes abstrahiert und so aufhört, sich als von anderem unterschieden zu begreifen. Sie kann so für einen Moment eins werden, indem sie die Nichtandersheit erreicht und so wie das Eine das Sein transzendieren:

„[W]enn also keine Andersheit da ist, so ist dies nicht Andere [τὰ μὴ ἕτερα] miteinander beisammen. Jenes Obere nun, da es keine Andersheit kennt, ist immer bei uns, wir aber sind bei ihm nur, wenn wir keine Andersheit in uns haben.“42

„[M]an wird selber, insofern man mit Jenem umgeht, nicht mehr Sein, sondern Übersein.“43

Plotin selbst soll mehrere solcher mystischen Einungen in seinem Leben erfahren haben. Das wahrhafte Philosophieren über das Eine setzt ihm zufolge ein solches Ereignis voraus, bei dem die Trennung von Subjekt und Objekt aufgehoben ist:

„Entschließt sich aber die Seele sich rein für sich allein auf die Schau des Einen zu richten, dann sieht sie es, indem sie mit ihm zusammen und Eines ist, und eben weil sie dann mit ihm Eines ist, glaubt sie noch gar nicht zu haben, was sie sucht, weil sie von dem Gegenstand ihres Denkens selber nicht unterschieden ist. Dennoch muss eben in dieser Weise verfahren, wer über das Eine philosophieren will.“44

Das Problem ist nur, dass sich nichts weiter über das Eine und die Einung sagen lässt und der nachträgliche Versuch, das Ereignis der Einung zu begreifen, scheitern muss:

„Weshalb denn auch die Schau so schwer zu beschreiben ist; denn wie kann einer von Jenem als einem Unterschiedenen Kunde geben, da er es während er es schaute, nicht als ein Verschiedenes, sondern als mit ihm eines gesehen hat?“45

„[D]u musst, wenn du es [das Eine] erschauen willst, es mit einem Schlage erschauen, wirst es allerdings als Ganzes nicht vermelden können. Sonst wirst du nur denkender Geist sein, und wenn du Ihn auch antriffst, wird Er sich dir entziehen, oder vielmehr: du selber dich ihm.“46

Im eigentlichen Sinne kann es auch keine Schau des Einen geben, sofern sie noch die Trennung von Schauendem und Geschautem einschließt. Denken und Sprechen zeichnen nur ein gegliedertes Bild eines Ungegliederten. Selbst die mannigfaltigen Negationen sind nur ein schwacher Trost für die Unaussprechlichkeit des Einen:

„Daher ist denn auch der Geist vielfältig, wenn er das Jenseitige zu denken sich unterfängt, freilich nicht als das Jenseitige selber, sondern er will es als ein Einfaches in den Blick nehmen, nimmt es aber, wenn er Abschied nimmt, als ein Ding mit sich, das in ihm selber zu immer neuer Vielfalt wird“.47

Da das Denken und Sprechen nie absolut einfach ist, kann es in seiner Vielheit nur durch negative Aussagen oder poetisch-metaphorische Rede Andeutungen machen.48 Für Plotin ist das aber nicht entscheidend, da sein Ziel nicht primär das Denken und Sprechen über das Eine ist, sondern die Rückwendung der Seele zu ihrem Ursprung, die in der Ber ü hrung49 des Einen oder vielmehr in der Henosis ihren Endpunkt erlangt:

„[I]n dem Augenblick, wo man es [das Eine] berührt, [hat man] überhaupt weder Vermögen noch Muße, irgendetwas auszusagen, sondern man reflektiert erst nachträglich darüber.“50

Dass das Eine nicht der Geist ist, ist ersichtlich aus der Vielheit, die der Geist mit seinen untereinander in Relation stehenden Ideen darstellt. Diese Vielheit bildet zwar das erste Seiende, aber nicht das Erste schlechthin. Denn das Sein des Geistes ist auf die Einheit der Vielheit der Ideen angewiesen und die Ideen selbst haben ihre Bestimmtheit nur durch etwas, was ihnen und den Relationen, in denen sie untereinander stehen, diese Einheit gibt. Das, vermöge dessen die Ideen und der Geist eins sind, ist das wahrhaft Erste. Dieses Erste fundiert Plotin zufolge das Denken, ohne (sich) selbst zu denken:

„[W]enn das Erste denken soll, müsste ihm etwas zukommen; dann wäre es aber nicht mehr das Erste, sondern zugleich das Zweite, und nicht mehr Eines, sondern bereits Vieles, nämlich alles, was es dächte. Denn auch wenn es nur sich selber denkt, wäre es doch Vielheit.“51

„Ist [..] aber das, was etwas denkt, Vielheit, so darf in dem, was Nichtvielheit ist, das Denken nicht vorhanden sein. Dieses aber war das Erste [das Eine]. Das Denken und der Geist kann mithin erst bei dem vorhanden sein, welches später als das Erste ist.“52

Da das Eine nicht ist und folglich auch nicht denkt, mag man sich vielleicht fragen, ob es denn gänzlich wertlos ist: „[I]st es [das Eine] aber des Denkens unfähig, so kann es nicht einmal sich selber erkennen; und was ist dann überhaupt Ehrwürdiges an ihm?“53 Schließlich bemisst sich die Güte einer Sache in Plotins ontologischer Hierarchie der Wirklichkeit am Grad von deren Sein.54 In der Tat könnte man sagen, das Eine sei wert los. Dies trifft aber nur zu, insofern man dieses Prädikat nicht als privativ auffasst. Es ist wertlos in dem Sinne, dass man ihm keinerlei Positivität zusprechen kann.

Ein Problem, das bei der Rezeption des Ausdrucks ‚das Eine‘ auftreten kann, hat Plotin vorweggenommen: „wir meinen [..] ‚Eines‘ und ‚ungeteilt‘ nicht in dem Sinne, wie wir es beim Punkt oder der Zahl 1 meinen“.55 Beim Einen handelt es sich nicht um ein zählbares Seiendes. Es ist kein Element, das Teil einer Menge sein könnte: „Indem er nämlich Eines ist, fällt er unter kein Maß und gerät auch in keine Zahl“.56 „[D]as Eine will nicht mit einem anderen […] zusammengezählt sein oder überhaupt gezählt sein. Denn es ist selbst Maß und nicht Gemessenes“.57 Es ermöglicht also erst die Einheiten, die gezählt werden können.

„[D]es Einen [kann man] gar nicht auf dem Wege des wissenschaftlichen Erkennens, des reinen Denkens wie der übrigen Denkgegenstände inne werden […]; denn Wissenschaft ist Begriff, der Begriff aber ist ein Vieles; so verfehlt sie das Einssein, da sie in Zahl und Vielheit gerät.“58

Das Eine betrachtet Plotin jedoch nicht nur unter dem Gesichtspunkt der Transzendenz, sondern auch unter dem der Immanenz: „[E]s gibt kein Ding, bei dem es [das Eine] nicht ist, soweit sie an ihm teilzuhaben vermögen.“59 „Jenes ist gewiss niemandem fern, und doch ist es allen fern“.60 Werner Beierwaltes spricht hier von einer „Dialektik von Immanenz und zugleich Transzendenz des Einen“.61 Da das absolut Eine nicht denkbar oder sagbar ist, besteht Beierwaltes zufolge die „höchste Form der Annäherung“ an es im Paradox.62 Als Bedingung der Identität der Dinge ist es allgegenwärtig, ohne jedoch selbst gegenständlich zu sein.

Das Paradox des Einen zeigt sich auch im Kontrast von Omnipräsenz und Ortlosigkeit: Das Eine „verharrt [..] im Nirgends“63 „Fürwahr ein Wunder, wie Jener [das Eine] nicht kommt und doch da ist, und wie er nirgends ist und es doch nichts gibt, wo er nicht ist!“64 „Alles, was durch ein anderes entstanden ist, ist entweder in dem, das es hervorgebracht hat, oder in einem anderen“.65 „Der Urgrund aber, da er nichts vor sich hat, hat kein anderes, in dem er sein könnte. Hat er aber nichts, worin er sein könnte, während die anderen Dinge in dem vor ihnen Liegenden sind, so umfasst er selber die anderen Dinge alle in sich.“66 „Was aber nicht irgendwo ist, für das gibt es nichts, wo es nicht wäre.“67

Es „kommt nirgendwoher und geht nirgendwohin, sondern es erscheint und erscheint nicht; deshalb heißt es, nicht ihm nachjagen, sondern stille warten, bis es erscheint“.68 Das Jagen wäre ein Zeichen der Bedürftigkeit. Um dem Einen gleich zu werden, gilt es jedoch gleichsam unbedürftig zu warten. Der Aktionismus kann sich nicht des Einen ermächtigen, es bleibt in seinem Streben immer ein bloßer Gegenstand der Vorstellung. Das Absolute ist an keinem Ort zu suchen, da es überall ist. Es hat kein Ziel. Und ebenso gilt es ziellos zu werden. Zu finden, indem man das Suchen sein lässt.

Plotin führt an einer Stelle in der Enneade VI 9 (Über das Gute oder das Eine) seine Thesen zur Transzendenz des Einen in komprimierter Form zusammen. Sie sei hier abschließend zitiert:

„Es ist also Jenes [das Eine] [..] nicht Geist, sondern vor dem Geiste. Denn der Geist ist ETWAS von den seienden Dingen; Jenes aber ist nicht ein Etwas, sondern vor jeglichem; und auch kein SEIENDES, denn das Seiende hat zur Form gleichsam die Form des Seienden, Jenes aber ist ohne, auch ohne geistige Geformtheit. Da nämlich die Wesenheit des Einen die Erzeugerin aller Dinge ist, ist sie keines von ihnen. Sie ist also weder ein Etwas noch ein WIEBESCHAFFEN noch ein WIEVIEL, weder Geist noch Seele; es ist kein BEWEGTES und wiederum auch kein RUHENDES, nicht im RAUM, nicht in der ZEIT, […] ohne Gestalt, da es vor jeder Gestalt ist, vor Bewegung und vor Ständigkeit, denn die haften am Seienden und machen es zu einem Vielen“.69

3. Cusanus - Gott als das Nichtandere

Der erste Satz in der Habilitationsschrift des Cusanusexperten Kurt Flasch ist richtungsweisend für den Gang der folgenden Untersuchung zu Cusanus’ Begriff des Nichtanderen und dessen Verhältnis zur neuplatonischen Philosophie: „Die cusanische Philosophie ist wesentlich Metaphysik des Einen; sie ist Henologie vor dem Auseinandertreten von Ontologie und Gnoseologie.“70 Es ist jedoch eine „Metaphysik, die noch die Kritik der Metaphysik in sich enthält. Indem sie zeigt, warum das Eine […] nicht gewusst werden“ kann.71 Wir werden sehen, dass es in der Tat einige Ähnlichkeiten zwischen den Konzeptionen Plotins und Cusanus’ gibt.

In Bezug auf die cusanische Spätschrift De non aliud soll nun aber auch gezeigt werden, dass der Einheitscharakter des Absoluten in ihr nicht radikal genug gedacht wird und dass Plotin - frei vom christlichen Dogma der Dreifaltigkeit Gottes - die Transzendenz des Einen konsequenter (negativ) gedacht hat. Plotin wäre demnach ‚der bessere Henologe‘.

Bei De non aliud handelt es sich um eine Spätschrift des Kardinals,72 in der er es unternimmt - ähnlich wie in anderen Schriften auch - einen Gottesbegriff zu entwickeln73 und zwar: non aliud. Die Schrift stellt ein Gespräch von Cusanus mit drei weiteren Personen dar. In den ersten sieben Kapiteln, die hier besprochen werden sollen, steht das Gespräch von Cusanus mit Ferdinand (Cusanus’ Arzt) im Zentrum, der als Aristoteliker vorgestellt wird (einer, der „im Geistesgut des Aristoteles lustwandelt“74 ), wohingegen Cusanus selbst als von Dionysius Areopagita beeinflusst dargestellt wird.75 Die beiden anderen Gesprächsteilnehmer haben sich laut der einleitenden Vorstellung ferner intensiv mit den Schriften des Proklos beschäftigt, die sicherlich auch eine maßgebliche Inspiration für Cusanus waren.

Äußerst redlich ist die Bedingung, unter die Cusanus das Gespräch eingangs stellt: Ferdinand solle nur das gelten lassen, wovon ihn „der prüfende Verstand überzeugt“.76 Das Gesagte soll nicht aufgrund der Autorität des Kardinals oder anderer Größen, wie etwa des Aristoteles, als wahr angenommen werden.77

Ausgehend von der erkenntnistheoretischen Frage nach dem „vorzüglichste[n] Mittel des Wissens“78 gedenkt Cusanus zur prinzipientheoretischen Frage nach dem transzendenten Prinzip alles Seienden zu gelangen. Der Superlativ ‚vorzüglichste‘ lässt die Möglichkeit offen, dass die Definition nicht das einzige Mittel ist, um Erkenntnis zu erlangen. Es ist Cusanus zufolge aber das beste Mittel und auf andere geht er deswegen nicht ein, weil man eben des bestmöglichen Mittels bedarf, um das am schwersten zu Erkennende so gut wie möglich erfassen zu können. Im Laufe des Dialogs wird erst der eigentliche Grund für die ‚Vorzüglichkeit‘ der Definition aufgedeckt: Es ist Gott als das Nichtandere, der uns durch die Definitionen wissen und das Gewusste sein lässt.79

Flasch macht auf eine wichtige, dem Gespräch in De non aliud zugrunde liegende und möglicherweise problematische Prämisse aufmerksam, nämlich auf die Annahme eines Parallelismus von Denken, Sprechen und Sein:

„Was sich als Denkvoraussetzung zeigt, muss auch eine Voraussetzung der wirklichen Welt sein. […] Nicht nur das Denken, auch unser Sprechen muss eine Parallelstruktur zu den ontologischen Begründungsverhältnissen aufweisen. Sonst könnten wir nie aus der sprachlichen Möglichkeit, in jede Definition ein ‚ist nichts anderes als‘ einzubauen, schließen, wir hätten den Grund allen Wissens entdeckt und den besten Namen unseres Gottesbegriffs gefunden.“80

Das bedeutet, dass die Definitionen einen objektiven Charakter haben: Sein heißt Definiertsein. D.h. der begrifflichen Bestimmung auf sprachlicher Seite entspricht ein ontologischer Sachverhalt. Daher meint von Bredow auch, dass „die Definition nicht logisch, sondern metaphysisch zu verstehen“ sei.81

Im Begriff des Nichtanderen steckt nun eine doppelte Negation, die im Folgenden herausgearbeitet werden soll, wobei zwei Dimensionen von Negation unterschieden werden müssen.82 Dafür ist es sinnvoll, zunächst den Begriff des Anderen (aliud) zu klären. Für Cusanus ist jedes Seiende ein solches Anderes, insofern es in bestimmten Hinsichten anders als alle übrigen Seienden ist. D.h. die Bestimmtheit und Identität jedes Seienden zeigt sich in den Differenzen, die es in Relation zu allen anderen Seienden aufweist. Die Andersheit jedes Anderen ist also durch das bestimmt, was es alles nicht ist.83 Max Rohstock nennt diese für jedes Seiende konstitutive Negation: andersheitliche Negation.84

Die zweite negative Dimension, die im Nicht des Nichtanderen west, meint die nicht- privative Negation jeder Andersheit, die dem Absoluten, dem transzendenten Prinzip alles Anderen vorbehalten ist. Das Nichtandere steht nicht im Verhältnis der Andersheit und damit auch nicht der andersheitlichen Negation zu den seienden Dingen, da es sonst selbst nur ein Anderes wäre und damit von ihnen abhinge und ihr Sein nicht begründen könnte. Daher nennt Rohstock diese Form der Negation auch: transzendierende Negation.85 Es bedarf dieser transzendierenden Negation, da ein bezüglicher Begriff wie Andersheit nicht ins Absolute gesteigert werden kann.86

Durch diese transzendierende Negation der andersheitlichen Negation ist das Nichtandere „jenseits von Identität und Differenz“,87 was jedoch einen janusköpfigen Charakter des Absoluten als immanent und zugleich transzendent - wie bei Plotin - nicht ausschließt.88 Das Nichtandere wird nur nicht als Seiendes gedacht, das in seiner Selbstidentität und Differenz abhängig ist. Dadurch ist es nicht wie Anderes konstitutiv auf Anderes bezogen, d.h. durch es bestimmt oder abgegrenzt, sondern auf sich selbst. Umgekehrt hingegen gewährt das Nichtandere jedem Anderen einen nicht-andersheitlichen Selbstbezug, der dessen Identität stiftet. Das Andere ist ein solches durch seine Nichtandersheit.89 Dadurch kann z.B. der Himmel nichts anderes als der Himmel sein.90 So ist das Nichtandere das, was das Sein des Seienden sowie sich selbst bestimmt und zugleich unser Wissen davon ermöglicht.

Bei den Definitionen mittels der non-aliud-Formel handelt es sich um analytische Definitionen. Die Definitionen sind nicht synthetisch, weil „das Prädikat keine neue Information über das Subjekt darbietet“.91 Daher mag man sich bei der ersten Lektüre von De non aliud fragen, ob es sich bei diesen scheinbaren Tautologien überhaupt um Definitionen handelt. Wenn Ferdinand als Aristoteliker auf Cusanus’ Frage nach dem „vorzüglichsten Mittel des Wissens“92 die Antwort gibt: „Die Definition“,93 dann versteht er vermutlich etwas anderes darunter als Cusanus, da die aristotelische Wesensdefinition mittels genus proximum und differentia specifica eine synthetische ist.

Cecilia Rusconi stellt treffend fest, dass es Cusanus in De non aliud auch darum geht, „eine formale Analyse der Definition durch[zu]führen“.94 Die tiefere Einsicht in die Struktur von Definitionen - die Allgegenwart des non aliud - scheint nämlich der blinde Fleck zu sein, dessen Nichtbeachtung er zu Beginn des Gesprächs in der philosophischen und theologischen Tradition als Mangel ausmacht.95

Es gilt, die Dinge als sie selbst zu erkennen, ohne Bezug auf andere. Sie werden so nicht im Rahmen des andersheitlichen Verhältnisses der untereinander bestehenden Differenzen begriffen, sondern als durch das non aliud von allem Anderen befreite Einheiten. Die analytische Definition ist das Resultat der transzendierenden Negation aller andersheitlichen Bezüge, die dem Subjekt gegenüber fremde Prädikate in die Definition brächten, was sonst zu synthetischen Definitionen führen würde. In der analytischen Definition ist also jegliche Andersheit beseitigt. Somit „ist die analytische Definition die Vollendung der synthetischen“.96 Die analytischen Sätze erreichen so, Rusconi zufolge, das Ideal der Genauigkeit, das für Cusanus ein Ausdruck der Wahrheit ist.97 Die These lässt sich leicht durch einen Textbeleg stützen: „Es kann somit kein Zweifel bestehen, dass diese Art des Definierens, wonach das ‚Nicht-andere‘ sich und alles begrifflich bestimmt, einen Vorrang an Genauigkeit und Wahrheit besitzt.“98 „Die vollkommene Definition ist also nicht mehr und nicht weniger als der definierte Begriff.“99

Wie die Einheit vom ‚Einen‘ kommt und die Bedingung der Vielheit des Seienden ist, so ist auch das Nichtandere die Bedingung der Identität des Anderen. Jedoch könnte man sagen, dass die Nichtandersheit des Anderen nur eine beschr ä nkte ist, insofern es zwar in seinem Verhältnis zu sich nichts anderes ist als es selbst, es aber als ein bestimmtes Wesen nicht das Nichtandere ist, das einzig unbeschr ä nkte Nichtandersheit ist.

Cusanus behauptet, dass vor ihm noch kein anderer Denker den Ausdruck non aliud explizit für das erste Prinzip verwendet hat. Am nächsten sei ihm nur Dionysius an einer Stelle in seiner Mystischen Theologie gekommen, in der er die Sprach- und Seinstranszendenz Gottes anspricht: Der Schöpfer sei „ weder etwas Nennbares noch sonst etwas anderes “.100

Interessant am Verlauf des Gesprächs in De non aliud ist, dass ‚Gott‘ als Name oder Begriff nicht von Beginn an vorausgesetzt wird, sondern erst im zweiten Kapitel von Ferdinand (nicht Nikolaus!) eingeführt und mit dem ‚Nichtanderen‘ als dem sich selbst definierenden ersten Prinzip verbunden wird.101 An dieser Stelle wird die zunächst systematische Argumentation mit den historisch bestehenden Glaubensinhalten konfrontiert und der Versuch unternommen, Korrespondenzen zwischen beiden zu entdecken. Aus der Erwiderung, die Nikolaus Ferdinand gibt, könnte man sogar eine implizite Kritik an der Bezeichnung ‚Gott‘ herauslesen. So sagt Nikolaus:

„Werden auch dem ersten Prinzip viele Namen beigelegt, von denen keiner es ganz entsprechend wiederzugeben vermag, - ist es doch ebenso Ursprung aller Benennungen, wie es Ursprung aller Dinge ist“.102

Das erste Prinzip als Ursache und Ursprung von allem stiftet also nicht nur Sein und Wesen der Dinge, sondern auch deren Bezeichnungen, ohne jedoch selbst vollkommen adäquat durch solche erfasst werden zu können. Folglich ist der Ursprung der Sprache selbst nicht sprachlich und auch nicht sprachlich einholbar. So könnte man auch sagen: ‚Gott ist nichts anderes als Gott.‘ Da auch hierfür das non aliud vorausgesetzt wird, scheint die Bezeichnung ‚Gott‘ weniger als ‚non aliud‘ dafür geeignet zu sein, „den Blick des Menschen unmittelbarer auf das Erste“ hinzulenken.103 Denn Namen können den Geist besser oder schlechter auf das erste Prinzip lenken.104 Deshalb beschreibt Cusanus Namen auch als Wege:

„[S]o gibt es nichts Treffenderes als das ‚Nichtandere‘, mag dieses auch nicht der Name Gottes sein, der vor allen Namen im Himmel und auf Erden ist, ähnlich wie der Weg, der den Wanderer zur Stadt führt, nicht der Name der Stadt ist.“105

Cusanus meint, mit ‚non aliud‘ den treffendsten Namen von allen möglichen gefunden zu haben, da alle anderen auf Anderes zielen.106 Insofern kann ‚non aliud‘ nur in bestimmter Hinsicht als ‚Gottes‘-Begriff/Name aufgefasst werden.

Burkhard Mojsisch zufolge ist Cusanus’ Konzept des Namens sehr weit, was entscheidend für das Verständnis von De non aliud ist: „Name kann ein Buchstabe […] sein, Name kann ein Begriff sein, Name kann aber auch ein Satz sein, was beim Nichtanderen zum Ausdruck kommt“.107 Demnach wäre non aliud sowohl als Begriff wie auch als Selbstdefinition (in Satzform) ein Name, d.h. in der Nennung des non aliud wäre zugleich auch immer dessen innere Bewegung des Sich-selbst-Definierens108 mitgemeint. Dieses weite Verständnis, wenn Cusanus es denn vertritt, scheint auf den ersten Blick zumindest recht ungewöhnlich zu sein. Es könnte aber mitunter dem Problem entgegenwirken, dass non aliud in seiner Selbstdefinition (non aliud est non aliud quam non aliud) in drei verschiedenen Funktionen aufzutreten scheint, da ein Name im geläufigen engeren Sinne (nicht Buchstabe oder Satz) sich als Name nicht mittels seiner selbst definieren kann.

Andererseits ist sich Cusanus der Problematik der Unbegreifbarkeit und Unbenennbarkeit des ersten Prinzips bewusst und spricht sie mehrfach im Dialog an. Es scheint daher fast schon passender, mit Mojsisch zu sagen: „‚Negation aller Namen‘, ist der Name, mit dem das unnennbare göttliche Prinzip benannt“ wird.109 Erstaunlich ist aber die kurze Bemerkung, dass die Bezeichnung ‚non aliud‘ „den unaussprechlichen Namen Gottes n ä her umschreibt “.110 Als Zeichen haftet am ‚non aliud‘ noch Andersheit, aber da „der Forscher vor dem andern ihn (Gott) [sucht], aber er [..] ihn nicht erfassen [kann], so wie er an sich ist, […] deshalb sucht der Forschende ihn wenigstens im Anderen“.111 Der Ausdruck ‚non aliud‘ weist dem Suchenden den Weg. Für Cusanus ist es zwar ein unabschließbares Unterfangen, zu versuchen Gott zu erkennen. Dadurch ist es für ihn jedoch keineswegs sinnlos: Es „wird keiner je überdrüssig werden, stets auf besseres Begreifen dessen aus zu sein, der alles Begreifen übersteigt“.112

Stallmach gibt den Zusammenhang von Seinstranszendenz und Erkenntnistranszendenz des Absoluten gut in komprimierter Form wieder, wenn er schreibt:

„Da überhaupt nur erkannt werden kann, was als ‚Etwas‘ und damit als ‚Anderes‘ erfasst wird, ist Gott unerkennbar, und er kann, wenn er überhaupt auf irgendeine Weise vom Menschengeist ‚berührt‘ wird, sozusagen nur als ein ‚Nichtetwas‘, nur als das ‚Nichtandere‘ erscheinen“.113

Wir begreifen also gemäß Cusanus die Unbegreiflichkeit Gottes mittels der non-aliud-Formel, da wir ihm nichts Anderes zusprechen können.

Cusanus meint nun, das neuplatonische Eine wäre dem Nichtanderen nachgeordnet, da man sagen könne: ‚das Eine ist nichts anderes als das Eine‘. Cusanus irrt sich jedoch, wenn er sich von der sprachlichen Form täuschen lässt und das Eine als Seiendes begreift, da ein solcher Satz Plotin zufolge gar nicht ernsthaft vom Absoluten ausgesagt werden kann. Achtet man in dieser Weise auf die formale Struktur der Definitionen, könnte man den Spieß auch umdrehen. Statt das Eine dem Nichtanderen unterzuordnen, könnte man auch behaupten, dass die Definitionen mittels des non aliud schon eine Einheit der Relata und der Relation voraussetzen. Man sollte aber nicht an der Oberfläche einzelner Wörter kleben und dabei ausblenden, was eigentlich gezeigt werden soll.

Ähnlich täuscht sich Dirk Westerkamp, wenn er ‚das Eine‘ als positiven Ausdruck versteht. Bei Plotin ist er das keineswegs, wie wir gesehen haben. Westerkamp schreibt:

„Die Formulierung non aliud ersetzt den Begriff des Einen […] nicht, sondern zeigt eine andere Dimension an ihm auf. Sie umschreibt die Selbstidentität des Absoluten nicht mehr mit einem positiven Ausdruck, sondern mit einem negativen, der das Positive noch umgreift.“114

Angesichts des zuvor Gezeigten muss man feststellen, dass Cusanus die Neuplatoniker in Bezug auf das Eine scheinbar nicht richtig gelesen hat. Das Eine ist nicht die All-Einheit (der Geist). Es ist kein Anderes, das definierbar wäre. Wie das Nichtandere ist es - teils positiv gesprochen - „die Ermöglichung gegenständlicher Erkenntnis“, als solche aber selbst „kein Gegenstand der Erkenntnis“.115

Vor dem Hintergrund der erläuterten Negativität des Begriffs ‚non aliud‘ und der These, dass es sich dabei um einen neuen Gottesbegriff handeln soll, lässt sich die Frage stellen, ob der Ansatz, den Cusanus in De non aliud präsentiert, eine negative Theologie darstellt. Negativ kann eine Theologie vornehmlich in Hinsicht auf ihre Methode oder Perspektive im Denken des Absoluten (bzw. Gottes) bezeichnet werden. Wie wir sahen, ist ‚non aliud‘ ein doppelt negativer Terminus, der selbst die Positivität der Identität in sich einschließt. Die negativen und positiven Dimensionen des Ausdrucks ‚non aliud‘ erscheinen uns aber nur im denkenden Zugang zu ihm und seinen Folgen. Cusanus stellt dagegen mehrfach deutlich heraus, dass das Nichtandere sich selbst als vor jeder Bejahung und Verneinung116 und vor jeglicher positiver oder negativer Prädikation zeigt,117 da dies nämlich einen Bezug auf Anderes impliziert. Da das Nichtandere so auch vor allen Gegensätzen besteht, sieht Cusanus in ihm das, was er „unter dem Begriff der ‚Koinzidenz der Gegensätze‘ [coincidentia oppositorum] lange Jahre hindurch gesucht“ hatte.118 Von daher kann man der These Flaschs leicht zustimmen, dass „Non aliud vor dem Gegensatz von affirmativer und negativer Theologie“ voraus ist.119 Diese These scheint letztlich aber auch relativ trivial zu sein, da Gott schließlich jeder Theologie voraus ist. Es scheint daher sinnvoller zu sein, die Unterscheidung von positiver und negativer Theologie auf das jeweilige Verhalten (Denken, Sprechen, Handeln) zum Absoluten zu beziehen. Unter diesem Gesichtspunkt betrachtet, stehen die positiven Thesen in De non aliud vor einem negativen Hintergrund - der Annahme der Unbegreiflichkeit Gottes -, der im Verlauf des Gesprächs immer wieder bewusst gemacht wird, ohne doch in ein Schweigen zu münden. Die Sachlage ist also etwas verwickelter.120

Rohstock weist auf die Probleme hin, mit der manche Forscher negative Theologien neuplatonischer Prägung konfrontiert sehen: Und zwar sei in ihnen u.a. das Dogma der Trinität Gottes gefährdet.121 Rohstock meint jedoch, Cusanus hätte in De non aliud „die affirmative Theologie in der negativen aufgehoben“122 und hätte somit eine Lösung für dieses scheinbare Problem gefunden. Ich denke jedoch, dass die negativen Elemente in Cusanus’ Ansatz nicht radikal genug sind und die geoffenbarte Trinität Gottes nicht als leitender Maßstab für den Versuch einer denkenden Annäherung an das Absolute dienen sollte. Die Gefährdung der Trinität durch die negative Theologie oder negative Henologie123 erscheint dann nicht mehr als Problem, aber nicht, weil es einer positiven Lösung zugeführt wurde, sondern weil sowohl das vorausgesetzte Dogma als auch die spekulative Lösung des Problems, die es stützt, ausgehebelt werden.

Werner Beierwaltes hat 1964124 die Ansätze von Proklos und Cusanus einem Vergleich unterzogen und dabei vier wesentliche Unterschiede zwischen dem proklischen Konzept des Einen selbst und dem cusanischen Nichtanderen herausgearbeitet,125 wobei er jedoch davon ausgehend nicht kritisch argumentiert oder explizit Stellung bezieht. Die ersten drei Unterschiede, die Beierwaltes nennt, seien deshalb hier kurz angeführt und um kritische Kommentare ergänzt:

1) Das Eine selbst ist nicht bezüglich, das Nichtandere in seiner dreieinigen Selbstdefinition hingegen schon. Daran ließe sich die kritische Frage anschließen, wie denn das trinitarische non aliud das erste Prinzip von allem sein kann, wenn es nicht absolut einfach ist. Kurt Flasch würde darauf wohl entgegnen, dass die Selbstdefinition als trinitarischer Prozess ohne Zahlbestimmung zu denken sei und dadurch die Einheit und Einfachheit gewährleistet sei.126 Trotzdem könnte man vorbringen, dass die dreifaltige Struktur die suchende Seele von der Einheit ablenkt.
2) Da das Eine selbst in sich keinerlei Bezüglichkeit aufweist, denkt es nicht. „Der cusanische Ursprung dagegen ist in sich dialektisch, weil er das sich selbst denkende und im absoluten Begriff sich selbst begreifende und definierende Sein selbst ist.“127 Durch die Bewegung der Selbstdefinition, die Cusanus dem Nichtanderen zuschreibt, scheint es gleichsam geistige Merkmale aufzuweisen, d.h. Andersheit. Zudem ist unklar, wie das Nichtandere als absolut gelten könnte, da es sich doch selbst begrenzt.
3) „Das in sich seiende und sich selbst denkende Sein des non aliud hat personalen und dialogischen Charakter, da es sich als die in sich einige Dreiheit von Vater, Sohn und Heiligem Geist begreift.“128 Die personale und trinitarische Gotteskonzeption, die durch die Entdeckung der dreifältigen Struktur der Selbstdefinition des non aliud gestützt werden soll, stellt selbst eine Vielheit dar, die der Einheit bedarf, und zwar einer Einheit, wie sie dem proklischen Einen selbst entspringt.
Da Cusanus vermutlich nur Proklos und nicht direkt Plotin gelesen hat, ist es in einem rezeptionsgeschichtlichen Rahmen sicherlich sinnvoll, Plotin außer Acht zu lassen. Inhaltlich lassen sich Beierwaltes’ Anmerkungen zu Proklos aber weitestgehend auf Plotin - als dem Begründer des Neuplatonismus und Vorläufer des Proklos - übertragen.

4. Resümee

Wie wir gesehen haben, sind die Übereinstimmungen zwischen den philosophischen Konzeptionen von Plotin und Cusanus verblüffend. Sie scheinen vor allem in ihren Grundintuitionen zu bestehen. Auf der anderen Seite gibt es aber auch deutliche Unterschiede in der methodischen Herangehensweise an die Problematik des Schreibens über das Unbeschreibliche.129 Plotin und Cusanus greifen im Bewusstsein dieser Unbeschreiblichkeit aber erstaunlicherweise oft zu ähnlichen Mitteln, wenn die direkte Rede über das erste Prinzip versagt. Sie reden in Metaphern und Analogien. Sehr beliebt ist bei beiden die Lichtmetaphorik.

Im ersten Teil der Untersuchung wurde deutlich, dass Plotin in der ernsten Rede negativ verfährt. Eine Leitung der Seele zu ihrem Ursprung bedarf der Schulung im negativen Denken. Das Denken in Kategorien wie Sein/Nichtsein, Ruhe/Bewegung, Geist/Materie usw. muss suspendiert werden, um zu höherer Einheit zu gelangen. Auf der einen Seite entzieht sich das Eine dem denkenden Zugriff, auf der anderen Seite geschieht dies in dessen Immanenz, die letztlich, laut Plotin, auch eine mystische Einswerdung mit ihm ermöglicht.

Die Beschäftigung mit Cusanus’ Schrift De non aliud hat in gewisser Hinsicht einen ähnlich indirekten Zugang zum Absoluten offenbart. So wie Plotin darauf aufmerksam macht, dass wir in jedem Denk- und Sprechakt schon die grundlegende Kategorie der Einheit voraussetzen, so weist Cusanus darauf hin, dass sich - fast unbemerkt - in jeder Definition, die wir als Erkenntnismittel nutzen, die Phrase ‚ist nichts anderes als‘ finden lässt, hinter der sich etwas Tieferes verbirgt, das ungedacht ist.

Als problematisch und bedenkenswert für ein Denken des Absoluten hat sich die dreigliedrige Struktur der Selbstdefinition des Nichtanderen erwiesen. Sie folgt zwar nicht aus dem christlichen Dogma der Trinität Gottes, wird aber mit ihm verknüpft. Offen bleibt auch die Frage, ob die Selbstdefinition des non aliud eine Begrenzung darstellt. Ihre reflexive Struktur und Bewegung würde Plotin wohl eher der zweiten (νοῦς) oder dritten Hypostase (ψυχή) zuordnen. In dieser Struktur tritt ‚non aliud‘ auch in drei unterschiedlichen Funktionen auf: Subjekt, Relation, Prädikat. Inwiefern ist es dann noch nicht anders ? Zuletzt bleibt auch fraglich, warum der Ausdruck ‚non aliud‘ überhaupt in Definitionen vorkommen muss. Ist er nicht sogar überflüssig?

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1 Vgl. Halfwassen 2012, 87.

2 Halfwassen 2012, 98.

3 In der Kurzform.

4 Plotin, III 8,10,22-23.

5 Plotin, III 8,10,27-31.

6 Plotin, VI 9,3,51-52.

7 Plotin, V 4,1,5-10.

8 Plotin, VI 9,5,31-33.

9 Plotin, VI 9,5,39-41.

10 Plotin, VI 9,4,11-17.

11 Plotin, V 5,6,23-26.

12 Plotin, V 3,12,9-10.

13 Plotin, V 6,3,2-3.

14 Plotin, V 5,6,30-34.

15 Plotin, V 5,13,11-13.

16 Plotin, V 3,17,38.

17 Plotin, V 3,10,32-37.

18 Vgl. Beierwaltes 2001, 110. Cusanus wird mit seiner Verdreifachung des non aliud etwas Ähnliches kreieren, behält in der Selbstdefinition des non aliud jedoch eine prädikative Aussagestruktur bei.

19 Plotin, V 3,13,34-36.

20 Beierwaltes 1988, 455.

21 Beierwaltes 1988, 455.

22 „[D]eshalb können ja alle Dinge von Jenem stammen, weil Jenes durch keinerlei Form eingenommen ist.“ (Plotin, V 1,7,19-20) „[S]o muss Jenes [das Eine] notwendig gestaltlos [ἀνείδεον] sein. Ist es aber gestaltlos, so ist es kein Sein; denn das Sein muss ein Dieses sein, und das heißt, ein begrenztes“. (Plotin, V 5,6,4-6) Man mag sich im Anschluss daran fragen, ob die Definition des non aliud nicht eine Form der Begrenzung darstellt.

23 Vgl. Plotin, VI 9,6,9-10.

24 Plotin, V 3,14,1-3.

25 Plotin, V 3,14,6-8.

26 Beierwaltes 1988, 454.

27 Vgl. Quine 1948. Dazu vgl. Keil 2011, 84-121.

28 Plotin, V 5,6,11-14.

29 Vgl. Beierwaltes 2001, 111.

30 Plotin, VI 8,11,1-3.

31 Plotin, III 8,9,1-4.

32 Plotin, VI 9,6,43-44.

33 Plotin, III 8,11,24-25.

34 Plotin, VI 9,6,18.

35 Plotin, III 8,11,42-45.

36 Plotin, VI 9,6,26-27.

37 Plotin, V 1,6,16-17.

38 Plotin, III 8,11,10-13.

39 Plotin, V 3,12,30-31.

40 Plotin, V 6,6,30-32.

41 Plotin, V 3,17,22-25.

42 Plotin, VI 9,8,33-35.

43 Plotin, VI 9,11,41-43.

44 Plotin, VI 9,3,10-14.

45 Plotin, VI 9,10,20-22.

46 Plotin, V 5,10,7-10.

47 Plotin, V 3,11,1-4.

48 Plotin entwirft zahlreiche Metaphern für das Eine: z.B. Licht, Quelle oder Baum. (Vgl. III 8,10,1-15).

49 Die Berührung steht für den ekstatischen Übergang ins relationslose Nicht-Denken. (Vgl. Beierwaltes 2001, 107).

50 Plotin, V 3,17,26-28.

51 Plotin, V 6,2,17-20.

52 Plotin, V 6,3,21-24.

53 Plotin, III 8,9,15-16.

54 Es gibt Plotin zufolge nicht nur eine bloße Bivalenz von Sein oder Nichtsein.

55 Plotin, VI 9,5,41-42.

56 Plotin, V 5,11,2-3.

57 Plotin, V 5,4,12-14.

58 Plotin, VI 9,4,1-7.

59 Plotin, III 8,9,23-24.

60 Plotin, VI 9,4,24-25. Man könnte - etwas heideggerianisch formuliert - sagen, es sei ent-fernt.

61 Beierwaltes 2001, 107.

62 Beierwaltes 1988, 456.

63 Plotin, V 5,8,18.

64 Plotin, V 5,8,23-24.

65 Plotin, V 5,9,1-2.

66 Plotin, V 5,9,7-10.

67 Plotin, V 5,9,18-19.

68 Plotin, V 5,8,1-4.

69 Plotin, VI 9,3,38-46.

70 Flasch 1973, XI.

71 Flasch 1973, XII.

72 Josef Stallmach behauptet, „ De non aliud ist wohl die spekulativste der cusanischen Schriften“. (Stallmach 1989, 59).

73 „Theoretisch hatte Cusanus bereits gefunden, was er sprachphilosophisch noch suchte; gefunden war bereits das durch Transzendenz und Immanenz sich auszeichnende absolute Prinzip, gesucht - und zwar immer wieder neu - wurde ein Name für dieses Prinzip, ohne dass mit diesem Namen je der präzise Name hätte gefunden werden können.“ (Mojsisch 1998, 80).

74 De non aliud, 1.

75 De non aliud, 1.

76 De non aliud, 2.

77 Vgl. Flasch 2008, 557.

78 De non aliud, 2.

79 Dass alles Wirkliche definierbar sein muss, wird von den Gesprächspartnern vorausgesetzt. Daher ist in diesem Rahmen auch Cusanus’ Folgerung legitim, dass eine Definition sich auch selbst definieren kann. (Vgl. Flasch 2008, 557).

80 Flasch 2008, 561.

81 Bredow 1995, 53.

82 Im Folgenden schließe ich mich einigen Überlegungen von Max Rohstock an, die er zunächst in seiner Dissertation ausgearbeitet und später konzise in einem Handbuchartikel zu De non aliud zusammengefasst hat. (Rohstock 2014).

83 Gerda von Bredow verweist darauf, dass Platon im Sophistes gezeigt habe, dass das Anderssein ein bezügliches Nichtsein ist. (Vgl. Bredow 1995, 54).

84 Vgl. Rohstock 2014, 246.

85 Vgl. Rohstock 2014, 247.

86 Vgl. Bredow 1995, 55.

87 Rohstock 2014, 247.

88 „Im ‚ Nicht-Anderen ‘ lässt sich der Begriff des Einen gerade im Blick auf das Verhältnis von Transzendenz und Immanenz des göttlichen Prinzips begrifflich präzisieren und in dialektischer Form aussprechen.“ (Beierwaltes 1998, 168).

89 Vgl. Beierwaltes 1998, 164f..

90 Vgl. De non aliud, 4.

91 Rusconi 2013, 170.

92 De non aliud, 2.

93 De non aliud, 2.

94 Rusconi 2013, 170.

95 Vgl. De non aliud, 1.

96 Rusconi 2013, 171.

97 Vgl. Rusconi 2013, 171

98 De non aliud, 4.

99 Rusconi 2013, 173.

100 De non aliud, 4. Hervorhebungen, M.G. Flasch kann dagegen den Zusammenhang der Stelle bei Dionysius zu Cusanus’ Konzept des Nichtanderen nicht erkennen. (Vgl. Flasch 2008, 558).

101 Vgl. De non aliud, 5 und Flasch 2008, 559.

102 De non aliud, 5.

103 De non aliud, 5.

104 Gerda von Bredow betont daher auch, dass die Gottesnamen, die Cusanus immer wieder aufs Neue entwickelt, ähnlich wie die Namen ‚das Eine‘ oder ‚das Gute‘ bei Plotin, keine positiven Festlegungen darstellen, sondern bestimmte Perspektiven, die eine anleitende Funktion haben: „Sie sind keine festen Begriffe, sondern Anweisungen für eine Bewegung des Denkens“. (Bredow 1995, 52) Die Namen sind nie präzise, denn sie sind nur Zeichen. (Vgl. Mojsisch 1998, 78).

105 De non aliud, 6.

106 Vgl. De non aliud, 5.

107 Mojsisch 1998, 79.

108 Cusanus schreibt, das non aliud befände sich in einer genetischen und „definitorische[n] Bewegung“, in der das Nichtandere aus dem Nichtanderen entsteht oder „entspringt“. (De non aliud, 17). Eine solche Redeweise für das erste Prinzip wäre Plotin fremd.

109 Mojsisch 1998, 76.

110 De non aliud, 6. Hervorhebungen, M.G. Der Satz scheint zu implizieren, dass Gott überhaupt einen Namen hat. Wäre es Zeichen eines Mangels, wenn man die Möglichkeit einräumen würde, dass er keinen hat?

111 De non aliud, 9.

112 De apice theoriae, 5.

113 Stallmach 1989, 61.

114 Westerkamp 2006, 142.

115 Flasch 2008, 561.

116 Vgl. De non aliud, 10.

117 Vgl. De non aliud, 11.

118 De non aliud 10.

119 Flasch 2008, 562.

120 Bei Plotin ist es sicher ähnlich, auch wenn die Negativität in der vorangegangenen Darstellung stärker betont wurde.

121 Vgl. Rohstock 2014, 249.

122 Rohstock 2014, 249.

123 Vgl. Halfwassen 2012, 87.

124 Erst 1970 publiziert.

125 Vgl. Beierwaltes 1970, 139f.

126 Vgl. Flasch 2008, 565.

127 Beierwaltes 1970, 139.

128 Beierwaltes 1970, 139. Siehe auch Flasch 2008, 565. 24

129 Die vorliegende Arbeit ist selbstverständlich auch selbst in dieses Problem verwickelt. 26

28 von 28 Seiten

Details

Titel
Via negativa in der Henologie Plotins und der Theologie des Cusanus
Untertitel
Eine Untersuchung zu Plotins Transzendenz des Einen und Cusanus' Gott als das Nichtandere
Autor
Jahr
2016
Seiten
28
Katalognummer
V386881
ISBN (Buch)
9783668609839
Dateigröße
639 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
eine, nichtandere, henologie, plotins, theologie, cusanus
Arbeit zitieren
Martin Scheidegger (Autor), 2016, Via negativa in der Henologie Plotins und der Theologie des Cusanus, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/386881

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