Der Brudermord des Kain. Schuld, Vergebung und Erlösung aus jüdischer und christlicher Sicht


Seminararbeit, 2011

18 Seiten, Note: Sehr gut


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Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1 Die menschlichen Neigungen
1.1 Die menschlichen Neigungen nach den Sages

2 Der Brudermord des Kain

3 Schuld und Sühne von Kain
3.1 Schuld und Sühne nach den Sages
Gottes Gerechtigkeit und Gnade
Kains Reue und Vergebung
Die Kraft der Reue
Exkurs 1: Das Achtzehngebet und das Vaterunser
3.2 Resümee

4 Erlösung und Messiasdenken
4.1 Anmerkungen zur christlichen Messiasvorstellung
4.2 Der nationale Messianismus und das Ende der Zeit
4.3 Die Frage der Messiasvorstellung
4.4 Anregungen zu den Messiasvorstellungen aus dem christlichen Kontext
Braucht der Mensch einen Messias? – der anthropologische Aspekt
Der christliche Messias – der biblische und ekklesiale Aspekt

Nachsatz

Literaturverzeichnis

Einleitung

Der Weg zur Hölle ist mit Tugenden gepflastert. So könnte man die drohende Gefahr in einem Menschenleben beschreiben, trotz Bemühen um das Gute und Erstrebenswerte an seinen Neigungen zu scheitern. (siehe auch bei Goethes Faust) Beispielhaft zeige ich mit der Erzählung vom Brudermord des Kain das Menschenbild und die Vergeltung der Tat aus jüdischer Sichtweise. Dabei bediene ich mich hauptsächlich des Werkes „The Sages – Their Concepts and Beliefs“ von Ephraim E. Urbach. Meine christliche Sichtweise dieses Themenfeldes soll unterschiedliche Zugänge und Betrachtungsweisen darlegen. Die Vorlesung von T. Seidl von 1996 aus Würzburg ist mir dabei behilflich.

Daran anschließend versuche ich das damit verbundene Thema der Erlösung aus beiden Perspektiven zu erörtern.

1 Die menschlichen Neigungen

Die Erzählung von Kain und Abel kann literarkritisch in drei Schichten unterschieden werden. Die Grunderzählung handelt von einem in der Antike bekannten Motiv einer gewalttätigen Auseinandersetzung eines Brüderpaares (Romulus und Remus, Set und Osiris). In einer Einfügung wird der Anschluss an Adam hergestellt: „Was hast du getan?“[1] Der Mord an Abel wird mit dem Sündenfall von Adam und Eva in Verbindung gebracht. Eine weitere Schicht beschreibt die Entstehung des Stammes der Keniter. Interessant ist hier, wie die Bibel mit dem antiken Motiv umgeht: Wie kommt der Mensch weg, welche Rolle spielt Gott? Wie sieht es aus mit den menschlichen Anlagen und Neigungen? Spielt Gott den Richter und Rächer im Streit der Menschen? Mit welchem Menschenbild ist hier zu rechnen?

Die Geburt des Kain wird sehr ehrenvoll beschrieben. Eva erwirbt Kain von Gott. „Qānā“ bezeichnet den Ehrentitel Gottes im Ersten Testament als Schöpfergott (’il qōnē). Hier spielt die Schöpfungsgeschichte eine Rolle. Kain wird als von Gott gewollt dargestellt.

Der Name Kain (QYN) leitet sich von „qayn“ (gestalten, formen, bilden) ab und dürfte einen Handwerker meinen. Abel (HBL) bedeutet Windhauch oder Luft. Sein Leben ist von der Zeitspanne her nur ein Windhauch. Auch keine Tradition aus dieser Zeit ist für diesen Namen greifbar, obwohl im Neuen Testament Abel eine Wirkungsgeschichte aufweisen kann.

Von der Einführung in die Erzählung kann man weder Kain noch Abel als besonders moralisch hervorheben. Abel wird als unbedeutend, Kain hingegen positiv durch den Bezug auf die Schöpfungsgeschichte und Gott erwähnt.

Auch beim Opfer erwähnt die Bibel keine graduellen Qualitätsunterschiede. Beide opfern, wie es in der Entstehungszeit des Textes üblich war. Kain opfert ein Speiseopfer, Abel ein Tieropfer. Aus der Beschreibung lässt sich ein Erstlingsopfer schließen. Wichtig zu betonen ist hier die gleiche Opfergesinnung. Beide bringen das Opfer an Ort und Stelle dar als Ausdruck des Danks für den erhaltenen Segen Gottes.

Die folgende Verse 5 bis 7 behandeln das Thema, das ich nun ausführlicher behandeln will. Trotz des gleichwertigen Opfers bevorzugt Gott das Opfer von Abel. „Da überlief es Kain ganz heiß, und sein Blick senkte sich.“ [2] Welche Arten der Emotion aus Kain herauszulesen ist, kann leicht nachvollzogen werden. Einerseits war er enttäuscht vom scheinbar verschmähten Opfer von Gott, andererseits war er auf seinen Bruder und sein Opfer neidig. Wie mit den Emotionen umgegangen werden soll, verraten die folgende zwei Verse 6 und 7. Sie weisen einen Bruch im Text auf. Der Vers 7 e.f weist auf die Stelle Gen 3,16 d.e hin, wo Gott die Frau darauf hinweist, dass ihr Verlangen zum Mann geht, er aber über sie herrschen wird. In der Stelle Vers 7 wird positiv formuliert, dass Kain über die Sünde herrschen soll. Die Sünde wird hier personifiziert als „ rōbiṣ “, übersetzt als „ Dämon“[3]. Das hebräische Wort kann auch von „ rābiṣu“, übersetzt mit Tor- oder Türlöwen, abgeleitet werden. Soll Gottes Rede Kains Tat verhindern? Die erste Möglichkeit wäre die Rechtfertigung des Menschen, um den Gott ringt. Die zweite Annahme wäre die Absicht, den freien Willen des Menschen zu unterstreichen. Drittens könnte angenommen werden, dass der Mensch von außen durch Dämonen oder Lagerer bestimmt werden, die aber bekämpft werden können. Eine Vorentscheidung von Kains Tat ist damit aber nicht gefallen. Gott lässt Kain die freie Entscheidung. Der Mensch wird also immer wieder herausgefordert, sich für oder gegen das Leben und damit für oder gegen Gott zu entscheiden.

Nach den Auslegungen nach Seidl folgt jene jüdische zu den menschlichen Neigungen, die in der Erzählung von Kain eine der hervorstechenden menschlichen Fragen ist.[4]

1.1 Die menschlichen Neigungen nach den Sages

Mit großer Vehemenz wird dem Modell der Trennung von Körper und Seele nach der griechischen Philosophie widersprochen. Danach sollen die guten menschlichen Neigungen der Seele, die bösen aber dem Körper zugeordnet werden. So soll etwa das vierte Buch der Makkabäer oder der Römerbrief dieser Philosophie folgen.[5] In diesem Dualismus von Körper und Seele ist der Gegensatz von guten und bösen Neigungen gerade nicht zu sehen.

„Yēser“ sind die natürlichen Neigungen des Menschen. Es wird gefragt, ob sowohl die guten als auch die bösen Neigungen von Gott stammen: „ Man`s compassion derives from God`s compassion, but a man must first show compassion in order that the Lord compassionate him. “[6] Sehr eindrucksvoll versucht der Autor hier, menschliches mit göttlichem Handeln aufeinander zu beziehen. Man könnte es auch anders formulieren: Wie menschliches Mitleid von göttlichem Mitleid stammt, welches auch aus der Vorstellung des Menschen als Abbild Gottes abgeleitet werden kann, ist der Mensch aufgerufen, Gottes Mitleid durch eigenes Handeln zu entsprechen. Aus der Sicht des Menschen kann ich die Formulierung „ first“ nachvollziehen, zeitlich geht aber das Handeln Gottes am Menschen durch die Schaffung von Freiheit und Lebensmöglichkeiten dem des Menschen voraus. Der Mensch entfaltet durch sein Handeln die ihm von Gott gegebenen Lebensmöglichkeiten. Nun stellt sich die Frage, ob auch die bösen Neigungen von Gott stammen.

Die rabbinische Lehre, wie Amora Resh Laqish, personifiziert in einem bestimmten Umfang die böse Neigung mit Satan und den Engeln des Todes.[7] Verwiesen sei an dieser Stelle an die Formulierung „ Dämon, Lagerer“ in der Rede Jahwehs. Auch die bösen Neigungen sind von Gott geschaffen wie auch die Macht, sie zu beherrschen. Jedoch: „ The idea that the good God helps to bring about good, led the Sages to emphasize it and to develop it into the doctrine that the Evil Inclination was not created by the Lord.”[8] Mit dem Vergleich mit dem Teig, in welchem ein böser Sauerteig von Gott gegeben wurde, wird versucht, diese Schwierigkeit aufzulösen. Für die Gärung des Teiges ist allein der Mensch verantwortlich. Ich stelle mir das so vor, dass im Menschen beide Anlagen grundgelegt sind, aber es in seiner Freiheit liegt, diese zu beanspruchen oder nicht. Das führt zur Frage, wie diese bösen Neigungen beherrscht werden können.

Tanna meint, dass der Mensch in seinem Zorn und dem Verlust der Selbstkontrolle die größte Sünde der Idolatrie begeht.[9] Die Schwierigkeit der bösen Neigungen liegt darin, gleichzeitig damit die derzeitige Welt zu verleugnen oder zu zerstören, die von Gott gut geschaffen ist: „ The destruction of the evil inclination also implies the annihilation of this world, for as long as man is alive – and he lives perforce – he has a duty to perpetuate the human species.“[10] Spirituelle Tendenzen, alles Weltliche und Vergängliche als schlecht zu beurteilen und entsprechend weltfern oder weltverneinend zu leben, gehen darauf zurück. Gerade dies sei kein gangbarer Weg. Nicht der Rückzug aus der Welt ist notwendig, sondern die Beherrschung der Neigung in dieser Welt. Denn die böse Neigung hört auf, böse zu sein, und wird sehr gut, wenn es die Neigung des Lebens ist. So hat der Mensch die Möglichkeit, mit all seinen Neigungen Gott zu lieben, aber „, the wicked are controlled by their heart…but the righteous control their heart! ` That is to say, the righteous man is one who makes the good inclination his ruler, and even his heart – whose inclination is evil – is under his control. Not so the wicked: the evil inclination rules them, and they are controlled by their heart.”[11] Die Neigungen sollen jedoch kontrolliert werden. Auch weder Weisheit noch Alter schützen vor der Macht der Neigungen.[12] Genau genommen ist es die menschliche Schwäche, die es notwendig macht, verstärkt die menschlichen Leidenschaften zu unterdrücken. Er soll sich zwingen, diese zu unterwerfen.[13] Die Erhebung der bösen Leidenschaften führt zur Idolatrie, die dann den ganzen Menschen in Besitz nimmt. Im positiven Sinn spricht Jesus von der Selbstverleugnung um des Himmelreiches willen. Es geht auch bei ihm nicht um die Weltflucht, sondern um den vollständigen Einsatz für Gott.

Nachdem Kain seiner Neigung nachgegeben hat, folgt seine Tat.

2 Der Brudermord des Kain

Kain erschlug Abel. Die Schwere dieser Tat geht nicht daraus hervor, dass sie eine Bluttat und kein Besitzvergehen ist, wie in der Midrasch Sanhedrin berichtet wird: „(Denn) bei Vermögensrechtsurteilen gibt ein Mensch Geld (sc. als Schadenersatz) – und es ist gesühnt. Aber bei Lebensrechtsurteilen hängt (sc. im Fall einer Falschaussage) sein Blut und das Blut seiner Nachkommen an ihm bis zum Ende der Welt.“[14] Die Sühnung der Tat erfolgt durch den Tot des Schuldigen. Auch sind Folgen für die folgenden Generationen als Strafe für die Sünder möglich.

Die Tat wiegt deshalb so schwer, weil es sich um einen Brudermord handelt. Es geht um die sippenhafte Verantwortung jeden Mitglieds gegenüber einem anderen. Gerade diese wird von Kain geleugnet: „ Bin ich der Hüter meines Bruders?“[15]

Gott antwortet Kain: „Das Blut deines Bruders [ảdamā] schreit zu mir vom Ackerboden. So bist du verflucht, verbannt vom Ackerboden, der seinen Mund aufgesperrt hat, um aus deiner Hand das Blut deines Bruders aufzunehmen.“[16] An dieser Stelle sehen wir wieder die Verbindung von Adam, den Menschen, und den Ackerboden in dem Schöpfungsbericht, wo Gott als Töpfer erscheint, der den Menschen aus diesem schafft.[17] Warum muss der Ackerboden zu Gott schreien? Er besitzt keine Rechtspersönlichkeit. Gerade deshalb, weil es für diesen Mord keinen Kläger gibt, muss der Ackerboden diese Aufgabe stellvertretend übernehmen. Dafür wird der Begriff des Schreis der Rechtlosen verwendet: „ ṣ ō *΄aqā“.[18] Der Boden übernimmt also die Zeugenschaft und erhebt ein Zetergeschrei. Nach dem Talionsprinzip wird der Ackerboden verflucht, Kain zum ruhelosen Leben verurteilt.

Was in dieser Stelle auffällt, ist ein Fall von Unrecht, der in keinem gerichtlichen Akt verhandelbar ist. Weder gibt es Zeugen, noch Kläger. Die Schwere der Tat wird dadurch ersichtlich, dass es sich um einen schweren Verstoß im Sippenverband, noch dazu um einen Mord handelt. In einer ersten Reaktion weist Kain jede Verantwortung für seine Tat von sich.

Wie wird dieses Vergehen geahndet?

3 Schuld und Sühne von Kain

Kains Schuld wird weder durch Selbstjustiz (Blutrache) noch durch einen Gerichtsprozess geahndet, sondern es erfolgt eine außergerichtliche privatrechtliche Ahndung. Sein Verhalten zieht eine göttliche Strafe nach sich. Die israelitische Rechtsinstanz wird außer Kraft gesetzt.

Jedoch bereut Kain seine Tat keineswegs, sondern beschwert sich über das große Maß seiner Strafe. Er wird vom Ackerland verjagt, was nach R. Jehuda die Hälfte seiner Schuld sühnt.[19]Náṣā ΄awōn“ bedeutet „Schuld wegtragen“. Der Mensch muss seine Schuldenlast abtragen. Der Begriff die Schulden wegtragen kommt in einer anderen Form inhaltlich wieder beim „Neuen Bund“ im Ersten Testament, wo von Gottes Versöhnungstat die Rede ist: „ Denn ich verzeihe ihnen die Schuld, an ihre Sünde denke ich nicht mehr.[20] Dieses Zitat kann als Hinweis gelten, dass Gott mit anderen Maßstäben als wir Menschen misst.

Wie reagiert nun Gott auf die Beschwerde von Kain?

Gott geht eine einseitige freiwillige Verpflichtung gegenüber Kain ein. Sprachlich in der Form eines Rechtssatzes gestaltet, verleiht Gott Kain seinen Schutz gegenüber potentielle Feinde, die Blutrache ausüben wollen. Die Gewalt soll auf jeden Fall eingedämmt werden. Durch ein Zeichen wurde dieser Schutz wirksam. Kain erhält zwar nicht seinen Segen, steht aber unter Gottes persönlichen Schutz. Das Land Nod, in welches Kain dann zieht, beschreibt keinen realen Ort auf dieser Welt.[21]

3.1 Schuld und Sühne nach den Sages

Der Thematik Schuld und Sühne muss ein wichtiges Thema vorangestellt werden: Gott vergibt den Menschen. Deshalb ist zu untersuchen, inwieweit er Maß an unseren Sünden nimmt.

Gottes Gerechtigkeit und Gnade

Zwei Attribute werden Gott zugeschrieben, jenes der Gerechtigkeit und jenes der Gnade. Stellvertretend werden die Stellen Ex 34,5f und Ps 103, 7-13 genannt.

Vor der Verkündigung der zweiten Tafeln aus Stein spricht Gott zu Mose:

„Jahwe ist ein barmherziger und gnädiger Gott, langmütig, reich an Huld und Treue: Er bewahrt Tausenden Huld, nimmt Schuld, Frevel und Sünde weg, lässt aber (den Sünder) nicht ungestraft; er verfolgt die Schuld der Väter an den Söhnen und Enkeln, an der dritten und vierten Generation.“[22]

Die Barmherzigkeit Gottes wird im Psalm 103 unterstrichen, da folgender Grundsatz gilt: „Er handelt an uns nicht nach unsern Sünden und vergilt uns nicht nach unsrer Schuld.“[23] Es stellt sich hier die Frage, wann Gott die Sünden vergibt. Denn die Gerechtigkeit erfordert es, die Sünden genau aufzuwiegen, was durch die Vererbung der Strafe auf weitere Generationen ausgedrückt wird.

Kains Reue und Vergebung

Bezüglich Reue und Vergebung von Kain wird von Ḥ̣anana bar Isaac[24] angesprochen. Gegenüber der Schule von Amora, die den Vers „Dann ging Kain vom Herrn weg…“[25] abwertend Kain gegenüber beurteilt, erhielt dieser Vers von ihm einen verbessernden Sinn. Nach Ex 4, 14 erhält Mose von Gott den Auftrag, Aaron zu treffen und seine Hilfe zu erbitten. Aaron „wird sich von Herzen freuen“[26], wenn er Mose sehen wird. So ähnlich soll es Kain ergangen sein, als er Adam getroffen hat. Adam hätte ihn gefragt, was denn über ihn verkündet worden wäre. Kain hätte geantwortet, dass er bereut hätte und ihm vergeben worden wäre. Überrascht hätte sich Adam ins Gesicht geschlagen und gesagt, dass er nicht gewusst hätte, dass die Reue eine solche Kraft hätte. Daraufhin hätte Adam den Psalm 92 zitiert. Ḥ̣anana bedient andere Stellen in der Bibel, um Kain ins rechte Licht rücken. Von der Überzeugung getragen, dass Gott jedem Menschen vergibt, der eine echte Reue in sich trägt, lässt er Kain die Vergebung Gottes zukommen. Dem muss natürlich vorausgesetzt werden, dass Kain seine Tat wirklich bereut hat, wovon in der Bibel nicht die Rede ist. Diese Art der Schriftenauslegung wurde im Christentum bis ins 19. Jahrhundert und auch darüber hinaus noch gepflegt, wird aber nach den neueren Methoden der Schriftenauslegung kritisch hinterfragt. Dass Kain seine Tat wirklich bereut haben könnte, bleibt dabei offen.

Dem voraus geht ein Gelehrtenstreit zwischen R. Joshua ben Levi und R. Judah ven R. Ḥiyya. Während Joshua behauptet, dass die Reue die ganze Schuld wegnimmt, soll das Gebet nur die Hälfte davon löschen. Judah behauptet das Gegenteil. Die Schlüsselstelle zu diesen Behauptungen liefert Gen 4,12, wo von „nā΄“ und „nād“ gesprochen wird. Die Einheitsübersetzung übersetzt mit „flüchtig“ und „ruhelos“, während Judah diese Wörter mit „Flüchtling“ und „Wanderer“ wiedergibt. Kains Leben soll nach den Worten Gottes flüchtig und ruhelos sein. Demgegenüber lässt sich Kain im Land Nod nieder. Hier hören wir wieder die lautliche Nähe von nād und Nod heraus. Das heißt für die Ausleger, dass Gott nicht beide Strafen erfüllt hat. Das flüchtige Leben muss Kain wohl erspart geblieben sein. Das ruhelose Leben (nād) im Land Nod ist nur die halbe Strafe. Wie kommt es nun zu dieser halben Strafe?

Joshua meint, dass Kain gebetet habe und Gott ihm deshalb nur die halbe Strafe erlassen hätte. Nach Judah hätte Gott Kain wegen der betrügerischen Reue nur die halbe Strafe erlassen.

R. Johanan verbindet beide, das Gebet und die Reue, und erklärte in deren gemeinsamer Kraft Gottes Eigenschaft des Erbarmens.

Die Kraft der Reue

Die Reue (tĕshûvā) wird im Ersten Testament verschieden beschrieben. Anfänglich war in der Bibel noch nicht von Reue die Rede. So steht es in den Erzählungen der Sintflut, des Turmbaus zu Babel und den Leuten von Sodom. Einige Male hebt Reue die Sünde auf, aber nicht die Bestrafung, so bei David (2 Sam 12. 24, 10-17) und Ahab (1 Kön 21, 27-29). In 2 Chr 33, 10-17 erhört Gott das Beten einer bösen Person. Die Propheten wiederum versuchen das Volk zu Reue und Umkehr aufzurufen. Wie reagieren die Gelehrtenschulen in dieser Frage?

R. Phinehas von der Palästinischen Amora zitiert Ez 18, 32: „Ich habe doch keinen Gefallen am Tod dessen, der sterben muß – Spruch Gottes, des Herrn. Kehrt um, damit ihr am Leben bleibt.“ Es geht hauptsächlich darum, den Lebenswandel zu ändern, nicht um das fasten und beten.[27]

Das Thema Reue und Gebet wurde schon bei Kains Reue abgehandelt. R. Yunda ben R. Simon nennt Hos 14, 2 als Referenz für seine Aussage, dass „there is no sin for which repentance does not atone. “[28] Die Reue führt zur Vergebung der Sünde.

Andererseits nennt der Autor auch andere Möglichkeiten der Vergebung, wie die Versöhnungstage (nach Lev 23, 24) und natürlich auch alle anderen Tage des Jahres, wo Versöhnung geübt werden soll. Auch das Achtzehnbittgebet wird erwähnt.

Exkurs 1: Das Achtzehngebet und das Vaterunser

In den Bitten fünf bis sieben sind drei wichtige Elemente enthalten: das Bekenntnis zur Umkehr (Bitte fünf), die Bitte um Vergebung (Bitte sechs) und die Bitte um Erlösung (Bitte sieben).[29] Beim Vaterunser werden auch die Bitte um Vergebung und Erlösung („Und erlaß uns unsere Schulden, wie auch wir sie unseren Schuldnern erlassen haben. Und führe uns nicht in Versuchung, sondern rette uns vor dem Bösen.“[30]) ausgesprochen.

In der Gemara wird das Gebet als der Gottesdienst des Herzens beschrieben, treu der Stelle Dtn 11, 13. Matthäus spricht in der Auslegung des Vaterunsers von einer aufrichtigen Haltung des Beters.

Beiden Gebeten entspricht ein großes Vertrauen auf Gottes Handeln, der dem Menschen vergibt und uns Heil schenkt.

3.2 Resümee

Die Frage von Schuld und Vergebung wird in den jüdischen Gelehrtenschulen verschieden behandelt. Der Fall Kain bietet ein Beispiel für die Diskussion darüber, ob Reue ausreichend ist, um Vergebung zu erlangen. Es ist selbstverständlich zwischen Strafe und Vergebung der Sünden zu unterscheiden. Yunda ben R. Simon nennt die Reue ausreichend, um Vergebung zu erlangen. Andererseits gibt es religiöse Gebete und Zeiten, um ebenfalls Vergebung zu erhalten. Wenn ich mich der Vergebung Gottes schon sicher bin, brauche ich dann noch einen Messias?

4 Erlösung und Messiasdenken

Ob und in welcher Gestalt eine Messiasvorstellung denkbar ist, wird später behandelt. Vorerst geht es darum, diejenigen Vorstellungen zu untersuchen, die sich mit den christlichen Vorstellungen auseinandersetzen und in welcher Weise das Thema Reue eine Rolle spielt.

4.1 Anmerkungen zur christlichen Messiasvorstellung

Für die jüdische Tradition ist ein weltlicher Messias einfach unvorstellbar: „Only while in the Christian source these are referrred to the lifetime of a Messiah who had already lived and died, in the homilies of the Sages the allusion are to the Messiah who has still to come. “[31] Durch dieses vorzeitige Erscheinen habe auch das letzte Erscheinen des Messias ihre Bedeutung verloren. Es beinhaltet ein Paradox, dass gerade dieser Mensch, der für die Sünden anderer leidet und dafür für sie stellvertretend in den Tod geht und daher seine Rolle als Erlöser nicht wahrnehmen kann, der Messias sein soll.[32] Die Schwierigkeiten an dieser Vorstellung hängen einerseits an der Person des Messias als Menschen und andererseits an dem Erlösungswerk, welches ohne Zutun, das bedeutet Reue, des Menschen vor sich geht.

Sach 12, 10 bietet einen Hinweis auf den Messias: „Und sie werden auf den blicken, den sie durchbohrt haben.“ Im babylonischen Talmud bezieht ΄R. Dosa die Stelle auf den getöteten Messias, Rabbis auf die getöteten bösen Neigungen im Menschen. Ähnlich lautet auch das Streitgespräch im palästinischen Talmud. Das Buch 4 Esra kennt keine stellvertretende Reue, nach R. Simlai ist Moses anhand von Jes 53, 12 als erster Erlöser zu bezeichnen.

Mit dem Hinweis auf den Wiederaufbau des Tempels durch Julian verneint R. Aḥa aus der Schule der Amora die Möglichkeit des menschlichen Messias, da nur der „ Holy One, blessed be He, will Himself be the ultimate Redeemer, and only His redemption will be everlasting .“[33] Ein Mensch allein kann also niemals die ganze Erlösungstat vollbringen.

Dagegen gibt es eine kollektive Messiasvorstellung mit dem Volk Israel als Träger.

4.2 Der nationale Messianismus und das Ende der Zeit

Der Ausspruch nach Jes 61, 10, „wie ein Bräutigam sich festlich schmückt“, wird auf Israel als Messias übertragen. Trotzdem ist aber Reue notwendig. Rav Judah nennt das Verhindern der bösen Neigung als den Grund für Gott für sein Ausmerzen der bösen Neigung am letzten Tag.[34] R. Eleazar of Modi΄im spricht von einer nationalen Erlösung in Verbindung mit der Transformation der Natur und der gesamten Welt am Ende der Zeit.[35] Gemeinsam ist dieser Messiasvorstellung ein nationaler kollektiver Messianismus mit vorausgehender Reue.

Tatsächlich stellt sich die Frage, ob eine Messiasvorstellung entbehrlich ist, was nun behandelt werden soll.

4.3 Die Frage der Messiasvorstellung

Nach 2 Sam 7, 23 beabsichtigte Gott, Israel „für sich als sein Volk freizukaufen“. „The God who redeems Himself together with His people from exile does not need even a deliverer like Mose “[36]. Gott und nicht Mose ist der Erlöser in diesem Geschichtsereignis. R. Reuben gibt Jes 66, 16 zu bedenken. Die richtige Übersetzung lautet nicht „mit Feuer und Schwert hält der Herr Gericht“ (= shôfēṭ)̣̣, sondern „wird gerichtet“ (nishpāt)̣.[37] Diese Stelle verweist seiner Meinung nach auf den Psalm 23,4:

„Muß ich auch wandern in finsterer Schlucht, ich fürchte kein Unheil; denn du bist bei mir, dein Stock und dein Stab geben mir Zuversicht.“

Für mich erscheint diese Verknüpfung von Reuben ein Hinweis darauf zu sein, uns ganz in die Hand Gottes fallen zu lassen, was das Seelenheil betrifft. Das Buch endet jedenfalls mit diesem Ausspruch. Das Gottesvertrauen scheint Urbach am wichtigsten zu sein neben allen Zukunftsspekulationen. Die Frage nach dem Messias möchte ich an dieser Stelle offenlassen: Braucht der Mensch einen Messias, wenn er doch auf Gott vertrauen kann?

4.4 Anregungen zu den Messiasvorstellungen aus dem christlichen Kontext

Ich bearbeite diese Fragestellung aus drei Perspektiven, der anthropologischen, biblischen und ekklesialen Seite.

Braucht der Mensch einen Messias? – der anthropologische Aspekt

Jeder Mensch hat das Bedürfnis nach Sicherheit, Liebe und Geborgenheit. Dass die Welt nicht so ist, wie sie sein soll, weiß jeder. Das Zusammenwirken der Menschen zerstört das Gefühl der Sicherheit, lässt Menschen sich nicht zuhause fühlen und zerrüttet das wohlgeordnete Zusammenleben.

Wie die Welt im Großen verhält es sich auch im persönlichen Bereich. Beziehungen zerbrechen, Schuld wird angehäuft, und bald fühlt sich der Einzelne in den Verstrickungen von Schuld und Sünde alleingelassen. Wie soll Schuld abgetragen werden?

Angebote, die Schuld zu tilgen und einen Neuanfang zu setzen gibt es. Genügt es, dass jemand seine Schuld eingesteht oder muss er diese wiedergutmachen? Was ist, wenn er das nicht kann? Benötigen Menschen sichtbare Zeichen der Wiedergutmachung, des Vertrauens und der Sicherheit?

Je nach Persönlichkeitsstruktur und personaler Kompetenz benötigen Menschen sichtbare Zeichen, wie Erkennungszeichen, Erinnerungszeichen, festgelegte Handlungsabläufe und Strukturen, die ein Gefühl der Sicherheit vermitteln. Ein Mensch, der noch nie enttäuscht worden ist, glaubt eher dem Wort des anderen. Dagegen benötigen enttäuschte Menschen mehr Zeichen des Vertrauens wie einen Vertrag oder einen anderen Zeugen. Erkennungszeichen wie einen Ausweis oder das Maskottchen einer Fußballmannschaft stärken das Vertrauen in die Identität der Person.

Die Vertrauenswürdigkeit von Personen ist je nach Milieu unterschiedlich. Im Familienkreis ist es leichter, etwas herzuborgen als bei einem ungezwungenen Verein.

Der Wunsch nach Sicherheit und Geborgenheit ist in jedem Menschen ausgeprägt. Die Frage hier ist nur, auf welche Art und Weise sich der Mensch seines Seelenheiles sicher sein kann. Hier ist nur von der menschlichen Seite die Rede. Wie antwortet Gott auf die menschlichen Bedürfnisse nach Sicherheit, Geborgenheit, Liebe und nicht zuletzt Vergebung?

Wie wird Gott den Wünschen der Menschen gerecht? Auf diese Frage haben die Religionen verschiedene Antworten entwickelt.

Benötigt der Mensch einen Messias? Ja, ich denke schon. Es wäre für ihn hilfreich, wenn ihm jemand aus Fleisch und Blut sagen würde, dass seine Schuld von Gott her ausgelöscht wird und er daher die Seeligkeit erlangen kann. Für andere Menschen sind die Worte aus den alten Schriften Zeichen genug.

Der christliche Messias – der biblische und ekklesiale Aspekt

Die nun folgende kurze Darstellung des ekklesialen Aspektes und seine biblischen Anknüpfungen gehen über die christliche Sichtweise hinaus und versucht spekulativ Hintergründe aufzudecken, die für ein weiteres Verständnis hilfreich sein können.

Nach christlichem Verständnis teilt sich Gott im Laufe der Geschichte an einem konkreten Zeitpunkt, an einem konkreten Ort und in einer konkreten Form mit. Spekulativ wäre es zu fragen, ob es für den Menschen nötig ist, dass sich Gott ihm in dieser konkreten Form mitteilt. Wie schon oben erwähnt, entspricht es dem menschlichen Bedürfnis nach Sicherheit und Vertrauen, dass er sich immer wieder durch konkrete Zeichen und Bestätigungen der Vertrauenswürdigkeit der anderen versichert. Wäre ein Gott ohne diese konkreten Manifestationen denkbar? Möglicherweise. Auch andere Völker besitzen Glaubenserfahrungen, die ihnen helfen, das Leben zu meistern. Die je eigene Glaubenserfahrung öffnet oder verstellt den Blick auf argumentative Interpretationen des Glaubens. So könnte die Erfahrung der zerstörenden Macht der Blutrache den Blick auf einen Gott, der die Gewalt einschränkt, wie ich in der Erzählung von Kain und Abel gezeigt habe, geöffnet haben. Ein Gott, der auch den Sünder liebt, war doch eine wünschenswerte Alternative.

Nach der Genesis soll der Mensch als Statue Gottes sein Werk auf der Erde fortführen. Das Volk Israel, welches von Gott zu einer bestimmten Zeit aus Ägypten befreit wurde, soll stellvertretend für Gott als konkretes Zeichen für andere Völker dienen. An diesem Volk kann das Handeln Gottes abgelesen werden, was besonders durch seine Selbstverpflichtung und Selbstbindung im Bund mit Israel erkennbar wird. In der konkreten Person Jesus wird die Treue und Liebe Gottes sichtbar durch Fleisch und Blut und bestätigt seine Treue zu den Menschen.

In diesem Sinn kann man auch die Diskussion bei Paulus über Glaube und Werke verstehen. Die Erlösung ist kein objektiver Prozess. Nur wenn der einzelne Mensch sich Gott öffnet, kann Erlösung geschehen. Ein gläubiger Mensch ist jener, der Gottes Werk auf der Erde weiterführt.

Nachsatz

Wenn ich an die Erzählung von Kain und Abel denke, fällt mir zum hier behandelten Thema Schuld „Der Neue Bund“ bei Jeremia ein:

„….. Ich lege mein Gesetz in sie hinein und schreibe es auf ihr Herz. ….. Denn ich verzeihe ihnen die Schuld, an ihre Sünde denke ich nicht mehr.“[38]

Gott selbst handelt zuerst. Er nimmt die Schuld der Menschen weg und befähigt sie zu einem neuen Leben im Glauben als Werkzeug oder Statue Gottes auf Erden.

In dieser Zukunftshoffnung des Jeremia, die das Volk Israel betrifft, kommt die Treue Gottes zum Ausdruck, ein Gott, der sich um uns Menschen kümmert.

Literaturverzeichnis

Urbach, Ephraim E., The sages, their concepts and beliefs (Übers. v. Israel Abrahams), Magnes Press: Jerusalem, 1975.

Rottzoll, Dirk, Rabbinischer Kommentar zum Buch Genesis: Darstellung der Rezeption des Buches Genesis in Mischna und Talmud unter Angabe targumischer und midraschischer Paralleltexte, de Gruyter: Berlin, 1994.

Seidl, T., Von Eden bis Babel. Auslegung zentraler Texte der nichtpriesterschriftlichen Urgeschichte, unveröff. Mitschrift der Vorlesung im WS 1996/97: Würzburg, 1997.

[1] Gen 4, 10. Zitate aus der Bibel werden hier und in weiterer Folge nach der Einheitsübersetzung zitiert.

[2] Gen 4, 5.

[3] Gen 4, 7d.

[4] Urbach, Ephraim E., The sages, their concepts and beliefs (Übers. v. Israel Abrahams), Magnes Press: Jerusalem, 1975, 472-523.

[5] zitiert wird Röm 7,22-24: „ Denn in meinem Innern freue ich mich am Gesetz Gottes, ich sehe aber ein anderes Gesetz in meinen Gliedern, das mit dem Gesetz meiner Vernunft im Streit liegt und mich gefangen hält im Gesetz der Sünde, von dem meine Glieder beherrscht werden. Ich unglücklicher Mensch! Wer wird mich aus diesem dem Tod verfallenen Leib erretten?“ Paulus verwendet nicht den griechischen Naturbegriff mit dem Dualismus von Fleisch und Geist. Der Gegensatz von Fleisch und Geist wird immer im Hinblick auf Gott betrachtet. Während der Wandel nach dem Geist das gottgefällige Leben des Menschen nach dem Gesetz Gottes beschreibt, zeigt der Wandel nach dem Fleisch ein Leben nach dem diesseitigen Leben. Paulus folgt der Vorstellung des Ersten Testaments des Leibes als etwas Vergängliches, von dem man sich seiner Meinung nach nicht verführen lassen soll mit der Gefahr, um sich selbst zu kreisen. Zweitens ist Fleisch nicht ein Teil des Menschen, sondern der Mensch ist Fleisch, wie auch im Prolog des Johannesevangeliums die Niederkunft Christi beschrieben wird.

[6] Sages, 481f.

[7] ebda., 472.

[8] Sages, 482.

[9] ebda., 474.

[10] ebda., 475.

[11] ebda., 475. Zitat im Zitat nach Bereshit Rabba XXXIV, 10, 320.

[12] ebda., 475. Siehe auch Gen.Rabba 540, 575.

[13] Sages, 479.

[14] Rottzoll, Dirk, Rabbinischer Kommentar zum Buch Genesis: Darstellung der Rezeption des Buches Genesis in Mischna und Talmud unter Angabe targumischer und midraschischer Paralleltexte, de Gruyter: Berlin, 1994, 122.

[15] Gen 4, 9.

[16] Gen 4, 10f.

[17] Gen 2, 7.

[18] Siehe Ex 22, 22.26.

[19] Siehe Babylonischer Talmud, Midrasch Sanherib 37b.

[20] Jer 31, 31-34.

[21] Sages, 448-471.

[22] Ex 34, 6b-7.

[23] Ps 103, 10.

[24] Sages, 467.

[25] Gen 4, 16.

[26] Ex 4, 14.

[27] Siehe auch die Erzählung zu Ninive und Sacharja zum Fasten.

[28] Sages, 469.

[29] Zitiert nach Der Jerusalemer Talmud, Fassung der palästinischen Rezension aus der Kairoer Genisa.

[30] Mt 6, 12f.

[31] Sages, 686.

[32] Siehe Sages, 687: „The afflicted and suffering Messiah, who ‘is wounded because of our transgressions’, who is slain or is compelled to disappear, actually contains a paradox, since it dimishes his power as a redeemer, and in fact deprives his function, as the one that fulfils the redemption, of its absolute character.” Hier wird auf einen möglichen Raub des Leichnams Jesus angespielt, der in den Evangelien erwähnt wurde, oder auf ein Verschwinden Jesus auf andere Weise, wie die Moslems vermuten, die den Tod Jesus am Kreuz bezweifeln.

[33] Sages, 690.

[34] ebda., 690.

[35] ebda., 691.

[36] ebda., 691.

[37] ebda ., 692.

[38] Jer 31, 33f.

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Details

Titel
Der Brudermord des Kain. Schuld, Vergebung und Erlösung aus jüdischer und christlicher Sicht
Hochschule
Universität Wien  (Institut für Religionswissenschaft)
Veranstaltung
Mensch, Gott und Welt in der Jüdischen Religionsphilosophie - Antike, Mittelalter und Moderne
Note
Sehr gut
Autor
Jahr
2011
Seiten
18
Katalognummer
V425404
ISBN (Buch)
9783668704473
Dateigröße
561 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Bibelwissenschaft Exegese Schöpfungserzählung Kain und Abel Judentum
Arbeit zitieren
Paul Haselberger (Autor), 2011, Der Brudermord des Kain. Schuld, Vergebung und Erlösung aus jüdischer und christlicher Sicht, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/425404

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