Phänomenologie der realen Außenwelt

Inhalt

Einleitung

1. Das Reale als das Bewusstseinsjenseitige und -unabhängige
1.1. Das Reale in der natürlichen Einstellung
1.2. Descartes
1.3. Kant

2. Versuche der erfahrungsmäßigen Aufweisung des Realen als des Bewusstseinsjenseitigen und –unabhängigen
2.1. Das Reale als das durch Empfindungen Vermittelte
2.2. Das Reale als das Transzendente
2.2.1. Transzendenz und Realität bei Landmann
2.2.2. Transzendenz und Realität bei Husserl
2.2.3. Transzendenz und Bewusstseinsjenseitigkeit
2.3. Der Stand der Untersuchung

3. Die phänomenologische Methode und ihre Implikationen für das Problem des Realen

4. Das Reale als das sich im Verlauf der Wahrnehmung Bewährende
4.1. Die Wahrnehmungskonstanten
4.2. Die Erwartungen an den Wahrnehmungsverlauf hinsichtlich des einzelnen Gegenstandes
4.3. Die Erwartungen an den Wahrnehmungsverlauf hinsichtlich eines Gegenstandes im Zusammenhang mit anderen Gegenständen

5. Das Reale als das Widerständige
5.1. Schelers Fassung des Widerstands
5.2. Verdeckte Anschaulichkeit und sinnliche Gegebenheit bei Conrad-Martius

6. Das Reale als das verschiedenen Wahrnehmenden Zugängliche
6.1. Bewährung und Enttäuschung auf der Ebene intersubjektiver Erfahrung

Schluss: Der Status der Bestimmungen

Bibliographie

Einleitung

Thema der vorliegenden Arbeit ist die Bestimmung des Realen, d.h. die Herausarbeitung dessen, was für das Realsein oder die Realität eines jeweiligen Gegenstandes konstitutiv ist. In Form einer Frage ließe sich das Problem folgendermaßen formulieren: Was macht einen realen Gegenstand zu einem solchen? Worin unterscheidet er sich von einem irrealen Gegenstand, also von einem bloß vorgestellten, phantasierten, eingebildeten, geträumten oder halluzinierten Gegenstand? Was meinen wir und auf welcher Grundlage urteilen wir, wenn wir behaupten, diesen oder jenen Gegenstand gebe es gar nicht wirklich?

Sowohl nach unserem alltäglichen Verständnis der Ausdrücke „real“ oder „wirklich“, als auch nach dem Verständnis einiger bedeutender Philosophen wie Descartes, Hume und Kant lautet die Antwort auf jene Frage sachgemäß: Reale Gegenstände sind im Unterschied zu irrealen dadurch bestimmt, dass sie außerhalb unseres Bewusstseins und unabhängig von diesem existieren (erstes Kapitel). Diese Bestimmung erweist sich insofern als problematisch, als wir es den Dingen nicht ansehen, ob sie unabhängig von uns existieren oder nicht. Der Tisch, an dem ich sitze, hat nicht neben seiner Form, seiner Farbe und seiner Härte noch die wahrnehmbare Eigenschaft bewusstseinsunabhängiger und –jenseitiger Existenz. Will man an jener Bestimmung dennoch festhalten, kann es zunächst sinnvoll erscheinen, im Bewusstsein selbst, bzw. in der Erfahrung von mutmaßlich realen Gegenständen Elemente aufzuweisen, die besagte Bewusstseinsunabhängigkeit und –jenseitigkeit anzeigen oder verbürgen. So finden sich, auch noch im Umfeld der Phänomenologie, Bestimmungen des Realen, die sich zu erstgenannter Bestimmung derivativ verhalten, nämlich diejenige, nach der das Reale das durch Empfindungen vermittelte sei, oder diejenige, nach der das Reale das Transzendente sei. Es lässt sich jedoch zeigen, dass mit den dabei herangezogenen erfahrungsmäßig aufweisbaren Aspekten fraglicher Gegenstände erstens keinesfalls deren bewusstseinsunabhängige und -jenseitige Existenz verbürgt ist, noch zweitens überhaupt eine Bestimmung gefunden ist, aufgrund derer Reales von Irrealem unterschieden werden könnte (zweites Kapitel).

Es erscheint danach sinnvoll, auf erstgenannte Bestimmung und ihre Derivate ganz zu verzichten und sich bei der Suche nach einer tragfähigen Bestimmung des Realen allein an dasjenige zu halten, was erfahrungsmäßig aufweisbar ist und somit als Grundlage für unsere faktische Unterscheidung zwischen Realem und Irrealem allein in Frage kommt. Insofern die Phänomenologie diejenige philosophische Methode ist, die sich allein an das der Erfahrung im weitesten Sinne Zugängliche hält und sich jeder Aussage über Dinge und Sachverhalte enthält, die prinzipiell jenseits aller Erfahrung liegen sollen, gibt es einen begründeten Anlass, die Frage nach der Bestimmung des Realen in phänomenologischer Perspektive zu stellen. Zu diesem Zweck wird zunächst herausgearbeitet, was die phänomenologische Methode als solche auszeichnet und welche Konsequenzen sie für das Realitätsproblem hat (drittes Kapitel). Auf dieser Grundlage kann dann versucht werden, auf die Frage nach dem konstitutiven Unterschied zwischen Realem und Irrealem eine sinnvolle und haltbare Antwort zu finden (viertes bis sechstes Kapitel).

Motiviert wird diese Arbeit insbesondere durch die Tatsache, dass es in der phänomenologischen Literatur zwar eine Vielzahl von Auseinandersetzungen mit der Frage danach gibt, was reale Gegenstände als solche auszeichnet¹, dass aber mit den dabei jeweils gewonnenen Bestimmungen das Reale meist nur gegen bestimmte einzelne Arten irrealer Gegenstände abgegrenzt und somit insgesamt unterbestimmt ist. So grenzt Husserls und Merleau-Pontys Postulat einer stimmigen Erscheinungsweise eines realen Gegenstandes einen solchen zwar gegen Irreales, das aufgrund einer Sinnestäuschung usw. vorübergehend für real gehalten wurde, und gegen gewisse halluzinierte Gegenstände ab, nicht aber gegen bestimmte Arten der bloßen Vorstellung oder Phantasie. Hingegen grenzt Schelers und Conrad-Martius’ Postulat der Widerständigkeit des Realen dieses zwar gegen bloße Vorstellungen und Phantasie hinreichend ab, nicht aber gegen andere Irrealitäten. Es wird in dieser Arbeit somit nicht zuletzt darum gehen, dasjenige an Einzelbestimmungen herauszuarbeiten und zusammenzufügen, was nötig ist, um Reales überhaupt gegen Irreales überhaupt abzugrenzen und somit hinreichend zu bestimmen.

Vom Gegenstandsbereich her beschränkt sich die Arbeit dabei auf Gegenstände der Außenwelt², d.h. solche, die man sehen, hören, ertasten, riechen oder schmecken kann. Zwar hat Max Scheler zu Recht geltend gemacht, dass man die Realitätsfrage auch in bezug auf andere Sphären stellen und etwa zwischen einer wirklichen Liebe oder einem wirklichen Willen und einer Liebe oder einem Willen unterscheiden kann, die bloß eingebildet sind.³ Damit ist aber nicht gesagt, dass für das Realsein etwa eines Hauses das gleiche Moment konstitutiv ist wie für das Realsein eines Willens. Insofern scheint mir die Beschränkung auf besagten Gegenstandsbereich in dieser Arbeit legitim.

1. Das Reale als das Bewusstseinsjenseitige und -unabhängige

1.1. Das Reale in der natürlichen Einstellung

Die nicht-philosophische Haltung des Menschen im Alltag wird von verschiedenen Phänomenologen, so zum Beispiel Husserl, Heidegger und Merleau-Ponty, übereinstimmend als eine solche beschrieben, in der die Existenz von Wahrgenommenem nicht in Frage gestellt, sondern vielmehr als selbstverständlich vorausgesetzt wird. „Generalthesis der natürlichen Einstellung“⁴, „In-der-Welt-sein“⁵ und „Wahrnehmungsglaube“⁶ sind allesamt Ausdrücke, die diesen Sachverhalt bezeichnen oder zumindest implizieren.

Bezüglich dieser Alltagsüberzeugung lassen sich, darin Husserl folgend⁷, verschiedene Stufen ausmachen. Zunächst bezieht sie sich auf das mit den verschiedenen Sinnen jeweils aktuell Wahrgenommene. Am Schreibtisch arbeitend, spüre ich mit den Händen den Tisch, auf den ich mich stütze, den Stift, den ich halte, und das Papier, über welches er gleitet. All dies sehe ich gleichzeitig, und auch, wie auf dem Blatt vor mir langsam Reihen von Buchstaben erscheinen. Ich höre, wie die Feder über das Papier kratzt und nehme möglicherweise den scharfen Geruch noch auf säurehaltigem Papier gedruckter Bücher im Regal neben mir wahr. Auf all diese Gegenstände – Tisch, Papier, Stift, Bücher – erstreckt sich meine Überzeugung ihrer Existenz. Diese Überzeugung erschöpft sich allerdings nicht in ihrem Bezug auf aktuell Wahrgenommenes: „Für mich da sind wirkliche Objekte, als bestimmte, mehr oder minder bekannte, in eins mit den aktuell wahrgenommenen, ohne dass sie selbst wahrgenommen, ja selbst anschaulich gegenwärtig sind.“⁸ Auch von der Existenz des Schrankes oder des Bettes hinter mir, die sich gerade nicht in meinem Wahrnehmungsfeld befinden, die ich aber bereits oft wahrgenommen habe, bin ich demnach in der gleichen Weise überzeugt wie von der Existenz der zuvor genannten Gegenstände; derart, dass es zutiefst überraschend und verstörend wäre, drehte ich mich um und fände an der vertrauten Stelle den Schrank oder das Bett nicht vor. Zuletzt erschöpft sich der Seinsglaube in der natürlichen Einstellung aber nicht einmal in den Dingen, die bereits einmal wahrgenommen wurden und die somit vertraut sind. Wir können in einer uns unbekannten Landschaft stehen und keine Ahnung haben, was sich beispielsweise hinter einem bestimmten Berg befindet, den wir vor uns haben, aber solange wir in der natürlichen Einstellung verharren und keinen philosophischen Skeptizismus walten lassen, solange sind wir der festen Überzeugung, dass die existierende Welt sich hinter dem Berg fortsetzt, obgleich sie, sofern sie niemals Wahrnehmungsgegenstand für uns war, eine mehr oder minder unbestimmte ist. Deshalb sagt Husserl von der derart im Alltag aufgefassten Wirklichkeit, dass sie „in einer festen Seinsordnung ins Unbegrenzte reicht.“⁹ Egal wie weit man sich in seiner Vorstellung von dem einen unmittelbar umgebenden Raum entfernt, nirgends ist eine Grenze denkbar, an der es aufhört Dinge zu geben und hinter der tatsächlich nichts mehr ist.

Gerechnet wird in der natürlichen Einstellung des weiteren nicht nur mit Dingen, die aufgrund ihrer räumlichen Entfernung zum Subjekt nicht mehr in sein aktuelles Wahrnehmungsfeld hineinreichen, sondern ebenso mit solchen, die dies aufgrund ihrer zeitlichen Distanz tun.¹⁰ Genauso tief wie die Überzeugung, dass jetzt hinter mir etwa ein Schrank steht, obwohl ich ihn nicht sehe, sitzt die Überzeugung, dass dieser oder jener Gegenstand auch gestern da war, obgleich ich ihn gestern nicht gesehen habe, und dass es ferner sogar, bevor mit meiner Geburt meine Wahrnehmung einsetzte und auch noch nachdem diese mit meinem Tod wieder aussetzt, bestimmte Dinge gab und bestimmte Dinge geben wird.¹¹

Es ist somit im Alltag eine Fülle von Gegenständen gegeben, vermeint und stillschweigend vorausgesetzt, von denen wir überzeugt sind, dass es für ihr Dasein völlig unerheblich ist, ob wir sie wahrnehmen oder nicht; Gegenstände, die es also nicht etwa deswegen gibt, weil wir sie sehen, hören, ertasten, riechen und schmecken, sondern die zu einem gegebenen Zeitpunkt auch dann existiert hätten, wenn es uns als erkennende Subjekte zu diesem Zeitpunkt gar nicht gegeben hätte¹² ; kurzum: Dinge, die nicht daseinsrelativ zu uns sind, sondern seinsautonom.¹³

Wenn diese Dinge bewusstseinsunabhängig existieren, dann folgt daraus weiter, dass sie auch bewusstseinsjenseitig sind.¹⁴ Falls es den Schreibtisch, den Schrank und die noch nie gesehenen aber als existent angenommenen Teile der Welt auch dann gibt, wenn sie nicht Gegenstand des Bewusstseins sind, dann existieren sie außerhalb des Bewusstseins¹⁵ ; und auch dann, wenn sie wahrgenommen werden, gibt es sie nicht nur als wahrgenommene, sondern sie sind für uns in der natürlichen Einstellung in einem nicht weiter reflektierten Sinne „dort draußen“, jenseits unserer selbst als erkennenden Subjekten.

Nun sind es gerade die genannten Dinge als bewusstseinsunabhängige und –jenseitige, die wir meinen, wenn wir von realen Dingen sprechen. Ein Blick auf die folgenden Sätze mag das verdeutlichen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Beide Sätze erscheinen nur mit der Konjunktion „schließlich“ sinnvoll. Setzt man „außerdem“ ein, dann wirken sie in etwa ähnlich wie der Satz „Das ist ein Schimmel, außerdem ist er weiß.“ Das liegt daran, dass die Vorstellung eines realen Gegenstandes der Außenwelt identisch ist mit der eines bewusstseinsunabhängig und –jenseitig existierenden Gegenstands. Umgekehrt sind Gegenstände dann irreal, wenn ihnen die Seinsautonomie und die Existenz außerhalb des Bewusstseins nicht zukommen. Dasjenige, was der Wahnhafte, der Phantast oder der Halluzinierende sich einbilden, etwa den Teufel, ein Fabelwesen oder eine Bewegung, ist deswegen irreal, weil es nicht unabhängig von den Akten der Einbildung existiert, in denen es Gegenstand ist, weil es „nur in den Köpfen ist“, wie man gemeinhin sagt, weil es nichts ist, es sei denn als Halluziniertes oder Phantasiertes.

Schon in der natürlichen Einstellung tut sich damit eine Dichotomie auf zwischen realer oder wirklicher Welt einerseits und wahrgenommener Welt oder Erscheinungswelt andererseits. Charakteristisch ist dabei, dass beide nicht als völlig voneinander getrennt gedacht werden. „Wir sehen die Sachen selbst, die Welt ist das, was wir sehen [...]“¹⁶, beschreibt Merleau-Ponty das, was er als „Wahrnehmungsglaube“¹⁷ bezeichnet. Damit wird deutlich, dass wir normalerweise nicht glauben, Zugang nur zu Repräsentationen oder Abbildern der Realität zu haben, sondern dass es die Realität selbst ist, die uns in den Erscheinungen, nicht durch sie gegeben ist. In der natürlichen Einstellung ist die Erscheinungswelt, dasjenige was dem Bewusstsein gegeben ist, nicht etwas anderes als die Wirklichkeit, sondern vielmehr eine Teilmenge derselben. Eben dieser Glaube ist es, der nun insbesondere in der modernen Philosophie fragwürdig wird. Die Dichotomie von Erscheinungswelt und wirklicher Welt bleibt in der Philosophie nicht nur bestehen, sondern radikalisiert sich derart, dass zweifelhaft wird, ob die Erscheinungswelt tatsächlich Teil der Wirklichkeit ist und ob es überhaupt eine Wirklichkeit über das dem Bewusstsein Gegebene hinaus gibt. Diese Entwicklung soll im Folgenden anhand zweier klassischer philosophischer Texte aufgewiesen werden, nämlich der Meditationen über die Grundlagen der Philosophie von René Descartes und der Kritik der reinen Vernunft von Immanuel Kant. Die besagte Dichotomie wird sich in beiden Schriften wiederfinden.

1.2. Descartes

Bei Descartes ergibt sich die Zweiteilung in Erscheinungswelt und wirkliche Welt aus seiner Wahrnehmungstheorie. Eine Kurzfassung dieser findet sich in der Korrespondenz des Philosophen. Dort heißt es: „Wenn äußere Gegenstände auf meine Sinne wirken und in diese ihre Idee, eher noch ihre Figur zeichnen, dann heißt es vom Verstand, wenn er sich dieser Bilder, die in die Drüse gemalt sind, bewusst wird, dass er empfinde [ sentire ].“¹⁸ Ein gelungener Akt der Wahrnehmung fände demnach dann statt, wenn es einen Gegenstand der Außenwelt gibt, der auf den physiologischen Apparat des Menschen, hier auf die Drüse, einwirkt und in uns ein dem Verstand zugängliches Bild seiner selbst, eine Idee produziert.

Aufgrund dieses Repräsentationsmodells entsteht bei Descartes die Frage, wie der mutmaßlich Wahrnehmende überhaupt wissen könne, dass der gegebenen Idee „dort draußen“ tatsächlich etwas entspricht. Dafür, dass wir normalerweise davon überzeugt sind, dass dem so ist und dass wir nicht bloß Vorstellungen haben, denen, wie z.B. in der Phantasievorstellung eines Einhorns, kein außenweltlich existierender Gegenstand entspricht, nennt Descartes in den Meditationen interessanterweise zunächst zwei Gründe, die sich allein auf die phänomenalen Eigenschaften der Ideen in der Wahrnehmung beziehen. Erstens heißt es in der dritten Meditation:

Es scheint das nämlich die Natur mich zu lehren, außerdem aber mache ich an mir die Erfahrung, dass sie [die Ideen] nicht von meinem Willen, also auch nicht von mir selbst abhängen; denn sie bieten sich häufig auch wider meinen Willen mir da, zum Beispiel jetzt eben fühle ich Wärme, ob ich will oder nicht, und darum glaube ich, diese Empfindung oder Idee der Wärme komme von einer von mir verschiedenen Sache.¹⁹

Wem z.B. ein Schrank sinnlich gegeben ist, der kann an dieser Gegebenheit nichts ändern, es sei denn er schließt die Augen oder wendet sich ab. In der Tat ist dies zumindest ein distinktives Merkmal der sinnlichen Wahrnehmung beispielsweise der freien Phantasie gegenüber, wo man etwa ein Einhorn sich in einen Schrank verwandeln oder wegfliegen lassen kann. Dieses Phänomen der Widerständigkeit des sinnlich Wahrgenommenen ist denn auch noch nach Descartes als Argument für realistische Positionen genutzt worden.²⁰ Der Gedanke baut auf der Bestimmung des Realen als subjekt- oder bewusstseinsunabhängig auf: Wenn etwas abhängig ist von mir, dann müsste ich darüber frei verfügen können; da ich dies offensichtlich nicht kann, ist das Gegebene bewusstseinsunabhängig. Zweitens weist Descartes darauf hin, dass „die sinnlich erfassten Ideen viel lebendiger und ausdrucksvoller und auch in ihrer Art deutlicher waren, als irgendwelche von denen, die ich mir selbst mit Vorwissen und mit Bewusstsein in meinem Denken bildete [...].“²¹ Demnach sind Gegenstände der äußeren Wahrnehmung mit einer größeren sinnlichen Fülle und Intensität gegeben als die entsprechenden bloßen Vorstellungsgegenstände.²² Dieser wiederum rein phänomenale Unterschied ist nach Descartes in vorkritischer Einstellung ein brauchbares Indiz dafür, dass es beim sinnlich Gegebenen tatsächlich einen äußeren Gegenstand gibt, der für die Idee aufkommt. Ich werde auf diese Aspekte im fünften Kapitel zurückkommen.

Dennoch wird der so plausibilisierte Wahrnehmungsglaube bereits in der ersten Meditation vom Zweifel erfasst. Dafür gibt es zwei Gründe: Erstens unterliegt die sinnliche Erfahrung zumindest in bestimmten Situationen offensichtlich Täuschungen: „Denn bisweilen erschienen mir Türme, die ich von Ferne für rund gehalten hatte, in der Nähe als viereckig [...]“.²³ Selbst wenn man annimmt, dass jene Fehlfunktionen der äußeren Wahrnehmungen Ausnahmefälle sind und dass der Normalfall darin besteht, dass uns durch die Sinne wahrhaft existierende Dinge so gegeben werden, wie sie auch tatsächlich sind, so gibt es zweitens eben diesen Anschein auch im Traum, in welchem augenscheinlich eine Vielzahl von Gegenständen gegeben ist, die nicht außerhalb unserer Einbildung existieren.²⁴

Es gibt somit einen Gegenstandsbereich, nämlich die reale Außenwelt, zu welchem die res cogitans ²⁵ nur indirekten und mutmaßlichen Zugang hat und der somit in seinem Dasein und in seiner Art zweifelhaft ist. Anders der Bereich der Empfindungen und Einbildungen, also der Ideen:

Denn – wie schon oben bemerkt – wenngleich das, was ich in der Empfindung oder in der Einbildung habe, außer mir vielleicht nichts ist, so bin ich doch dessen gewiss, dass jene Weisen des Bewusstseins, die ich Empfindungen und Einbildungen nenne, insofern als sie nur gewisse Weisen des Bewusstseins sind, in mir vorhanden sind.²⁶

Es gibt in den Meditationen eine Reihe von Passagen fast identischen Inhalts wie die zitierte.²⁷ In allen wird behauptet, dass die Ideen mit Sicherheit „in mir“ sind, bzw. dass sie selbst kein Gegenstand des Zweifels sein können. Das hängt, obgleich Descartes dies nicht sagt, sondern überall davon auszugehen scheint, dass seine diesbezügliche Behauptung selbstverständlich ist, sicherlich mit der unmittelbaren Gegebenheit der Ideen zusammen. Die res cogitans sieht diese Bilder nicht vermittels eines Sinnesapparats, sondern die Bilder sind in ihr selbst. An ihnen zu zweifeln wäre ebenso unsinnig wie wenn man im Akt des Zweifelns an irgendeinem Gegenstand an diesem Akt selbst wieder zweifelte. Allerdings gilt diese zweifelsresistente Immanenz der Bilder lediglich, wie es in obigem Zitat heißt „insofern als sie nur gewisse Weisen des Bewusstseins sind.“ Nimmt man die Empfindungen nicht lediglich als Bilder in den cogitationes selbst wahr, sondern urteilt man, dass sie die Abbilder und Produkte seien von außenweltlich existierenden Dingen, dann ergibt sich die Möglichkeit der Täuschung.²⁸

Die damit aufgemachte Kluft zwischen Ideen einerseits, die in den unzweifelhaften Bereich der res cogitans fallen, und einer außenweltlichen Wirklichkeit andererseits, die jenseits dieser res cogitans liegt und somit unzugänglich und zweifelhaft ist, kann nur durch einen Dritten überbrückt werden, der beide Gegenstandsbereiche trägt oder zumindest überblickt und die Richtigkeit der Erkenntnis des einen durch den anderen garantiert. Diese Funktion übernimmt in den Meditationen Gott. Aus den von Descartes entweder zuvor bewiesenen oder aufgewiesenen Prämissen, dass Gott existiert, dass er kein Betrüger ist und dass er dem Meditierenden „einen großen Hang [gegeben hat], zu glauben, sie [die Ideen] würden von körperlichen Dingen entsandt“²⁹ folgt, dass die körperlichen Dinge tatsächlich existieren. Interessant dabei ist, dass Gott auf diese Weise zwar ein Garant für die Existenz der Außenwelt ist, und letztlich auch für ihre richtige Erkenntnis, dass er jedoch keinen praktischen Wert als Kriterium für die Unterscheidung zwischen Wirklichkeit und Täuschung gibt. Schließlich hat der Sprecher der Meditationen nicht die Möglichkeit, im Fall einer bestimmten Gegebenheit Gott zu fragen, ob dieser Gegebenheit ein außenweltlicher Gegenstand als bewusstseinsunabhängig existierend entspricht oder ob sie bloß eine Einbildung ist. Das Kriterium für diese Unterscheidung ist vielmehr eines, das mit Gott nicht das geringste zu tun hat, nämlich dass das Gegebene „klar und deutlich“³⁰ erfasst werde. Faktisch muss also die Frage „real oder nicht?“ im oben ausgearbeiteten Sinne bei Descartes aufgrund phänomenaler Kriterien entschieden werden.

1.3. Kant

Bei Kant ergeben sich die Dichotomie von Erscheinungswelt und wirklicher Welt im obigen Sinne sowie die dazugehörigen Bestimmungen aus der These, dass es im menschlichen Erkenntnisapparat Elemente gebe, die a priori, d.h. erfahrungsvorgängig sind, und die die Struktur jeder möglichen menschlichen Erfahrung determinieren.

Auf der Ebene der Sinnlichkeit sind dies die reinen Formen der Anschauung, Raum und Zeit, die in der transzendentalen Ästhetik behandelt werden. Dafür, dass z.B. der Raum eine apriorische Vorstellung ist, nennt Kant zwei Argumente. Erstens kann die Vorstellung vom Raum keine empirische und somit a posteriori gewonnene sein, weil jegliche äußere Erfahrung sie bereits voraussetzt. Damit jemand etwa einen Tisch als zwei Meter von sich selbst entfernt und des weiteren diesen Tisch als neben dem Stuhl befindlich wahrnehmen kann, muss er die Vorstellung des Raumes bereits besitzen. Zweitens ist der Raum eine „notwendige Vorstellung“³¹ in dem Sinne, dass man sich zwar vorstellen kann, dass es im Raum keine Gegenstände gebe, nicht aber, dass es keinen Raum gebe. Auch deswegen kann der Raum keine Vorstellung sein, die a posteriori aus der Erfahrung gewonnen wird, denn Erfahrung ist stets kontingent und es lässt sich somit aus ihr niemals etwas notwendiges ableiten. Analoges gilt für die Zeit: Die Vorstellung von ihr ist die Voraussetzung dafür, dass man etwas überhaupt als in der Zeit geschehend erleben kann, und diese Vorstellung ist zugleich eine notwendige, nicht wegdenkbare, und kann als solche nur eine apriorische sein.

Wenn Raum und Zeit a priori einsehbare und notwendige Vorstellungen sind, dann heißt das, dass Erfahrung allgemein nicht anders als in der Dimension der Zeit und insbesondere sinnliche Erfahrung nicht anders als in der Dimension des Raumes möglich ist: „Der Raum ist [...] die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit, unter der allein uns äußere Anschauung möglich ist.“³² Anders ist Erfahrung, zumindest für den Menschen, nicht denkbar. Daraus folgt nun für Kant, dass Raum und Zeit zwar Eigenschaften der Dinge sind, wie sie uns erscheinen, nicht aber der Dinge an sich, also der Dinge, wie sie unabhängig von unserer Erfahrung sind. Wären sie nämlich Eigenschaften der Dinge an sich, dann könnten sie nicht a priori, also bevor uns die Dinge in der Erfahrung gegeben sind, eingesehen werden. Die Möglichkeit, dass die Eigenschaften, die unser Erkenntnisapparat den Erfahrungsgegenständen zu-, bzw. vorschreibt, zufällig auch die Eigenschaften der Dinge an sich selbst sind, kommt für Kant nicht in Frage.³³

Werden durch die erste Quelle unserer Erkenntnis, die Sinnlichkeit, Gegenstände in Anschauungen gegeben, so werden sie durch die zweite Quelle unserer Erkenntnis, den Verstand, gedacht, d.h. in Begriffen geordnet. In Analogie zu dem bezüglich der Sinnlichkeit Dargelegten gibt es auch hier Gesetzmäßigkeiten des menschlichen Erkenntnisvermögens, die jegliche Erfahrung determinieren und somit den Erscheinungsgegenständen zukommen, nicht aber, da sie als a priori einsehbare ihren Ursprung lediglich in uns selbst haben können, den Dingen an sich. Das lässt sich an der Kategorie der Kausalität verdeutlichen als dem Prinzip einer notwendigen Verknüpfung von Ursache und Wirkung. Stößt etwa eine Kugel A auf eine ruhende Kugel B und setzt diese sich dann in Bewegung, so nehmen wir das Geschehen nicht so wahr, als ob zufällig die Bewegung der Kugel A und die der Kugel B nacheinander stattfinden, sondern wir begreifen letztere als eine Folge von ersterer, die bei jeder Wiederholung des Vorgangs mit Notwendigkeit eintreten muss. Weist Kant nun darauf hin, dass die „strenge Allgemeinheit der Regel [...] gar keine Eigenschaft empirischer Regeln [ist], die durch Induktion keine andere als komparative Allgemeinheit, d.i. ausgebreitete Brauchbarkeit bekommen können“³⁴, so folgt daraus, dass wir das Prinzip der Kausalität nicht aus der Erfahrung gewonnen haben können. Es hat seinen Ursprung vielmehr in uns selbst, es ist apriorischer Natur. Wenn nun die Erscheinungen, die Gegenstände wie sie uns gegeben sind, dem Prinzip der Kausalität und den anderen Kategorien konform gehen, dann nicht, weil sie von sich aus mit den Kategorien in Einklang stehen, sondern weil sie durch den Verstand vermittelst dieser Kategorien überhaupt erst geordnet werden:

Denn Gesetze existieren ebenso wenig in den Erscheinungen, sondern nur relativ auf das Subjekt, dem die Erscheinungen inhärieren, sofern es Verstand hat, als Erscheinungen nicht an sich existieren, sondern nur relativ auf dasselbe Wesen, sofern es Sinne hat. [...] Erscheinungen sind nur Vorstellungen von Dingen, die, nach dem, was sie an sich sein mögen, unerkannt bleiben. Als bloße Vorstellungen aber stehen sie unter gar keinem Gesetze der Verknüpfung, als demjenigen, welches das verknüpfende Vermögen vorschreibt.³⁵

War es bei Descartes vor allem die Opposition zwischen Gegenständen, die innerhalb der res cogitans, und solchen, die außerhalb ihrer sind, welche die Dichotomie von Erscheinungswelt und wirklicher Welt trug, so tritt also bei Kant in stärkerem Maß die Opposition (verstandes-) abhängig / unabhängig hervor: Auf der einen Seite stehen die Dinge an sich, die vom Verstand in keiner Weise determiniert werden, auf der anderen Seite die Erscheinungen, welche verstandesabhängig sind; nicht nur in dem trivialen Sinne, dass es keine Erscheinungen gäbe, wenn es nichts geben würde, dem etwas erscheinen kann, sondern in dem Sinne, dass die Formen und Gesetze der Verknüpfung, denen die Erscheinungen unterliegen, nirgendwo existieren würden, gäbe es den Verstand nicht. Nicht, als würden z.B. kausale Strukturen sich nirgendwo in einem Bewusstsein abbilden, sondern es würde kausale Strukturen überhaupt nicht geben.

Doch auch die Opposition zwischen Erscheinungen, die innerhalb von mir, und Dingen, die außerhalb von mir sind, wird bei Kant beibehalten. Zwar wird schon in bezug auf bestimmte Erscheinungen und Vorstellungen selbst von „äußerlichen“ und „äußeren“ gesprochen, und der Ausdruck „äußere Gegenstände“ wird auf die Dinge der Erscheinungswelt angewandt.³⁶ Denn letztere sind räumlicher Natur und befinden sich im Raum an einer anderen Stelle als der Wahrnehmende. Da aber der Raum selbst nur eine Form der Anschauung und als solche „in uns“³⁷ ist, so sind auch jene Erscheinungsgegenstände, obgleich äußere, letztlich in uns selbst. Daher kann Kant auch behaupten, dass man auf äußere Gegenstände in diesem Sinne nicht erst schließen müsse, weil sie als Vorstellungen ja unmittelbar gegeben sind.³⁸ Dem gegenüber stehen diejenigen Dinge, die „im transzendentalen Sinne“³⁹ äußerliche heißen und in keiner Weise in uns sind, die Dinge an sich selbst, über welche keinerlei Aussage gemacht werden kann, da wir zu ihnen keinen Zugang haben.

2. Versuche der erfahrungsmäßigen Aufweisung des Realen als des Bewusstseinsjenseitigen und –unabhängigen

Es hat sich gezeigt, dass sowohl nach dem alltäglichen Verständnis als auch nach dem Verständnis einer dominanten philosophischen Tradition – als Beispiele dienten Descartes und Kant – das Reale sich dadurch von Irrealem unterscheidet, dass es außerhalb des Bewusstseins und unabhängig vom Bewusstsein existiert.

Diese Bestimmung des Realen bringt allerdings ein Problem mit sich, das sich bei Descartes bereits abzeichnet. Obgleich Descartes nämlich implizit postuliert, dass das Reale außerhalb des Bewusstseins, bzw. der res cogitans existieren müsse, so hat diese Bestimmung doch in sich keinen Wert, wenn es um die Frage geht, wie das Reale in der Erfahrung von Irrealem zu unterscheiden sei. Als Unterscheidungskriterium hierfür muss vielmehr die klare und deutliche Wahrnehmung herhalten. Das liegt daran, dass die bewusstseinsjenseitige und unabhängige Existenz des jeweiligen Gegenstandes, selbst wenn sie faktisch vorliegen sollte, nichts ist, was man an dem Gegenstand in der Erfahrung selbst anschaulich aufweisen könnte. Wenn Bewusstseinsjenseitigkeit und –unabhängigkeit überhaupt Eigenschaft eines bestimmten Gegenstandes ist, so ist sie doch sicherlich keine wahrnehmbare Eigenschaft, so wie es etwa die Farbe, die Form, der Klang, der Geschmack oder taktile Eigenschaften eines Gegenstandes sind.

Will man an der Bestimmung des Realen als Bewusstseinsjenseitigem und -unabhängigem festhalten, dann muss man, falls diese Bestimmung nicht ein bloßes Postulat bleiben soll, am Erfahrungsgegenstand selbst Elemente aufweisen, die die Bewusstseinsjenseitigkeit und –unabhängigkeit dieses Gegenstandes irgendwie verbürgen. Zwei Versuche, eben dies zu leisten, sollen im Folgenden untersucht werden. Dabei geht es zum einen um die Frage, ob die jeweiligen Erfahrungselemente tatsächlich auf die bewusstseinsjenseitige und –unabhängige Existenz des jeweiligen außenweltlichen Gegenstandes schließen lassen. Zum anderen aber soll, auch falls die erste Frage verneint werden muss, untersucht werden, ob die zur Disposition stehenden Erfahrungselemente eventuell dann ein distinktives Merkmal des Realen sein könnten, wenn man die Bestimmung des Realen als Bewusstseinsjenseitigem und –unabhängigem aufzugeben bereit ist.

2.1. Das Reale als das durch Empfindungen Vermittelte

Besonders bei Descartes hat sich gezeigt, dass die strikte Trennung zwischen einem Bereich von Erscheinungen, die allein „im“ Subjekt, bzw. in der res cogitans sind, und einem Bereich realer Außenweltdinge, die nicht im Subjekt sind, die Möglichkeit einer Einwirkung der letzteren Sphäre auf die erstere erfordert, wenn es denn so etwas wie gelungene Wahrnehmung geben soll, d.h. die Erscheinungen nicht einfach nur Phantasien, sondern Erscheinungen von den realen Dingen der Außenwelt sein sollen. Das Produkt dieser Einwirkung und somit das Bindeglied zwischen res cogitans und Außenwelt sind bei Descartes die Empfindungen. Ihnen eigentümlich ist, dass sie einerseits in den Bereich der res cogitans gehören und somit dem Bewusstsein zugänglich sind und andererseits eine direkte Folge der Einwirkung der Dinge auf unseren Sinnesapparat sind.⁴⁰ Empfinden würde der Verstand demnach immer dann, wenn es etwas bewusstseinsjenseitig Existierendes gibt, das die Empfindungen hervorruft. In diesem Abschnitt soll untersucht werden, ob das Phänomen der Empfindung somit etwas beitragen kann zur erfahrungsmäßigen Aufweisung des Realen als eines bewusstseinsjenseitig Existierenden. Dabei wird sich zeigen, dass man Empfindungen grundsätzlich auf zwei verschiedene Weisen bestimmen kann und dass die zweite Bestimmungsweise Empfindungen von jedem Bezug auf Reales abkoppelt, während die erste Bestimmungsweise in bezug auf das Realitätsproblem zu einem Zirkel führt.

Der überwiegenden Mehrzahl der Herangehensweisen an das Problem der Empfindung ist gemeinsam, dass die Empfindung als ein elementarer Bestandteil der Wahrnehmung behandelt wird, dass aber gleichzeitig gesagt wird, empfinden sei noch nicht wahrnehmen. Die Empfindungen sollen gleichsam das Rohmaterial sein, das irgendwie gegeben ist und das erst noch gedeutet, geformt oder, wie Husserl sagt, beseelt werden muss, damit so etwas wie Wahrnehmung stattfindet.⁴¹ Will man diesen Prozess veranschaulichen, so geht das am leichtesten wohl nicht über das Beispiel der visuellen Wahrnehmung, sondern der akustischen: Gesetzt wir sitzen mit geschlossenen Augen in einem Zimmer und haben einen Klangeindruck. Wir werden dann gegebenenfalls sagen können „Ich höre, wie jemand eine Gitarre anschlägt“ und „Das Geräusch der Gitarre kommt aus dem Nebenzimmer.“ Die Empfindung wäre dann in diesem Beispiel der rein subjektive Klangeindruck, in dem noch nichts davon enthalten ist, dass er von einer Gitarre ausgeht oder dass der Ton irgendeine Stelle im Raum hat. Wer letzteres sagt, der interpretiert und objektiviert bereits den Klangeindruck. Überträgt man dies auf die visuelle Wahrnehmung, dann müsste man sagen, dass mir zunächst⁴² nur Farbeindrücke gegeben sind, die dann dahingehend interpretiert werden, dass sie, zum Beispiel, die Front eines Hauses darstellen.

So einleuchtend diese Beschreibung des Wahrnehmungsprozesses auf den ersten Blick auch scheinen mag, bringt die These, dass Empfindungen etwas rein subjektives seien, was dann erst objektiviert wird, doch ein grundliegendes Problem mit sich, dass die Fixierung der Empfindung selbst betrifft. Um nämlich etwas als Entität zu identifizieren, muss es stets schon in gewissem Masse objektiviert sein. Wende ich meine Aufmerksamkeit etwa von dem wahrgenommenen Haus und seiner graufarbenen Fassade ab und auf den Eindruck dieses Grau hin, dann stelle ich dieses bloße Grau gleichsam vor mein geistiges Auge und mache es somit selbst zu einem Gegenstand. Damit ist dieses Grau nicht mehr das Rohmaterial der Wahrnehmung, als welches es im Sehen des Hauses doch fungieren sollte, sondern etwas anderes. So leicht es also ist, Thesen über die Funktion von Empfindungen im Wahrnehmungsprozess aufzustellen, so schwierig ist es, anschaulich zu fassen, was Empfindungen eigentlich sind. Sie sind jedenfalls nicht etwas, auf das man einfach hindeuten könnte, wie man auf einen Baum oder ein Auto hindeutet. Es hat daher nicht an Stimmen gefehlt, die in der so bestimmten Empfindung eine bloße Konstruktion sehen.⁴³ Da sich die Unbrauchbarkeit der Empfindung für die Bestimmung des Realen aber auch unabhängig von diesem Problem erweisen lässt, braucht darauf hier nicht weiter eingegangen zu werden.

Die erste Art, Empfindungen über das bis hierhin Gesagte hinaus genauer zu bestimmen, zeichnet sich nun dadurch aus, dass Empfindungen zwar als Bewusstseinszustände, also als psychische Entitäten betrachtet, aber in Abhängigkeit von Nichtpsychischem definiert werden. Als Beispiel für dieses Vorgehen mag die folgende Definition herangezogen werden:

Unter Empfindung verstehen wir einen im Zentralorgan auf Veranlassung eines ihm von den peripheren Organen zugeführten Nervenreizes entwickelten Bewusstseinszustand, in welchem ein qualitativ und quantitativ bestimmtes Etwas (Inhalt, Aliquid) zur sinnlichen Erscheinung kommt.⁴⁴

Was Empfindungen sind, wird hier in erster Linie nicht durch die Angabe intrinsischer Merkmale derselben expliziert, sondern über den Rekurs auf die Ursache der Empfindungen: Eine Reizung der Sinnesorgane, die über das zentrale Nervensystem an das Bewusstsein weitergeleitet wird. Liegt nun schon die Vermittlungsinstanz zwischen Bewusstsein und Außenwelt, das Nervensystem, außerhalb des Bewusstseins, so gilt dies erst recht für den außenweltlichen Gegenstand, der den Reiz auslöst. Empfindungen lägen nach dieser Definition somit nur dann vor, wenn dem Bewusstsein ein Gegenstand gegeben ist, der außerhalb des Bewusstseins liegt, also bewusstseinsjenseitig ist. Bei bloßen Vorstellungen und Geträumten hingegen wären keine Empfindungen im Spiel. Daraus scheint sich ein Kriterium dafür zu ergeben, wann die Gegenstände, die dem Bewusstsein gegeben sind, real im Sinne von bewusstseinsjenseitig sind: Eben dann, wenn es im Bewusstein Empfindungen gibt.

Die Bestimmung des Realen als desjenigen, was durch Empfindungen gegeben ist, kann allerdings nicht befriedigen; sie ist nämlich zirkulär. Auf dieses Problem hat Hermann Schmitz hingewiesen. Er schreibt, zunächst Kant zitierend:

[...] „Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich.“ Eine Wirklichkeit anderer, transzendenter Art will er [Kant] damit nicht ausschließen, doch kennt seiner Meinung kein Mensch dafür ein Kriterium. Schon sein empirisches Kriterium erfüllt aber nicht die Forderung der Zirkelfreiheit; denn die Wahrnehmung oder Empfindung, woran alles hängt, muss ja als wirkliche, nicht bloß eingebildete verstanden werden. Sonst ist das Kriterium nichts wert; ein Don Quijote, der, während er wahrnimmt und empfindet, zwischen Wirklichkeit und Einbildung nicht zu unterscheiden weiß, kann damit nichts anfangen, wenigstens nichts Brauchbares und Stichhaltiges.⁴⁵

Dieser Einwand gegen Kant lässt sich auf jeden Versuch übertragen, das Vorhandensein von Empfindungen, so wie sie bei Jodl definiert wurden, zum Kriterium für das Gegebensein eines Realen zu machen. Wenn Empfindungen als Wirkung eines realen, d.h. hier bewusstseinsjenseitigen Gegenstandes bestimmt werden, dann muss der Wahrnehmende, um zu entscheiden, ob in einem bestimmten Fall eine Empfindung vorliegt, bereits wissen, ob ihm in dem zur Disposition stehenden Bewusstseinsakt ein realer Gegenstand gegeben ist. Erst wenn er dies weiß, kann er entscheiden, ob eine Empfindung vorliegt; dann aber ist das Reale vom Irrealen bereits unterschieden, und die Empfindung selbst kann zu dieser Unterscheidung nichts mehr beitragen.

Bei der zweiten Art der näheren Bestimmung von Empfindungen wird auf jeglichen Rekurs auf etwas außerhalb des Bewusstseins verzichtet. Die Strategie besteht hier vielmehr darin, auf Akte des Bewusstseins zu reflektieren und dabei verschiedene Elemente voneinander zu trennen, die bei diesen Akten eine Rolle spielen. Eines der auf diese Weise freigelegten Elemente sind dann die Empfindungen.

Ein derartiges Vorgehen findet sich bei Husserl. Nehmen wir als Beispiel für einen zu zergliedernden Bewusstseinsakt eine Wahrnehmung, der Gegenstand der Wahrnehmung sei eine Blutbuche. Dann lassen sich in einem ersten Schritt bezüglich des vollen Wahrnehmungsgegenstandes „Blutbuche“ diejenigen Teile, die im engeren Sinne wahrgenommen werden, bzw. tatsächlich sichtbar sind, von denjenigen unterscheiden, die lediglich „mitgemeint“⁴⁶ sind. Zu letzteren gehören etwa die dem Wahrnehmenden abgewandten Seiten des Baumstammes und das Innere der Baumkrone. Diese sind in der Wahrnehmung mitintendiert als Teile oder Aspekte, die selbstverständlich zu der Blutbuche gehören, obgleich sie nicht anschaulich gegeben werden. In einem zweiten Schritt lässt sich auch dasjenige, was von der Blutbuche wirklich gesehen wird, d.h. die dem Wahrnehmenden zugewandte Seite, weiter zergliedern. Die Form des Baumumrisses ist dann zu unterscheiden von den Formelementen, die das Muster der Rinde ausmachen, das Rotbraun der Blätter ist zu unterscheiden von dem Schwarzbraun der Äste und des Stammes. Wir kommen so auf einzelne sinnliche Qualitäten des Gegenstandes. Im Zusammenhang mit diesen lässt sich dann eine dritte Differenzierung vornehmen, in der die Empfindungen auftauchen:

Scharf ist im Auge zu behalten, dass die Empfindungsdaten, die die Funktion der Farbenabschattung, Glätteabschattung, Gestaltabschattung usw. üben (die Funktion der „Darstellung“), ganz prinzipiell unterschieden sind von Farbe schlechthin, Glätte schlechthin, Gestalt schlechthin, kurzum von allen Arten dinglicher Momente.⁴⁷

Die Empfindungen sind demnach ein Element, das sich von den sinnlichen Qualitäten des Wahrnehmungsgegenstandes, hier „dingliche Momente“ genannt, unterscheidet und dennoch etwas mit Farbe, Form usw. zu tun hat. Die Differenz lässt sich veranschaulichen, indem man das Beispiel mit der Blutbuche weiterführt und dabei die Umstände der Wahrnehmung etwas variiert. Gesetzt zunächst, am Himmel ziehen Wolken dahin, so dass die Buche mal im Schatten, mal im Sonnenlicht steht. Gesetzt weiter, es wird Nacht, ein Gewitter kommt auf, und der Wahrnehmende sieht den Baum nun von Zeit zu Zeit im eigentümlichen, weißen Licht eines Blitzes. Gesetzt zuletzt, es ist wieder Tag und der Betrachter setzt sich eine Brille mit grünen Gläsern auf. Die Farbe etwa des Baumstammes bleibt in jeder dieser Situationen die gleiche. Kein Wahrnehmender würde das, was z.B. beim Aufsetzen der Brille geschieht, mit den Worten beschreiben: „Jetzt gerade ist der Baumstamm, der eben noch schwarzbraun war, plötzlich grün geworden.“ Gleichzeitig gibt es offensichtlich etwas, was sich in allen verschiedenen Wahrnehmungssituationen verändert. Es sind dies eben die Empfindungen, die sinnlichen Eindrücke der Farben und Formen. In einer Situation mag der Wahrnehmende eher einen grünlichen Eindruck haben, die Empfindungen beim Licht des Blitzes mögen von anderer Qualität sein als die beim Sonnenlicht, aber als Objekt der Wahrnehmung hält sich in all diesen Situationen der eine Baum mit den rotbraunen Blättern und dem schwarzbraunen Baumstamm durch.

[...]

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¹ Vgl. z.B. Conrad-Martius, Hedwig: “Zur Ontologie und Erscheinungslehre der realen Außenwelt” in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Bd. 3. Halle a.d.S., 1930; Husserl, Edmund: Ding und Raum. Vorlesungen 1907. Den Haag, 1973; Merleau-Ponty, Maurice: Phänomenologie der Wahrnehmung. Berlin, 1966; Scheler, Max: “Idealismus-Realismus” in: Späte Schriften. Bern / München, 1976.

² Der Begriff soll an dieser Stelle nur benutzt werden, um den Gegenstandsbereich zu bezeichnen und somit zu verdeutlichen, dass es um Gegenstände von der Art eines Hauses, eines Baumes, einer Stimme oder eines Regenbogens geht und nicht von der Art eines Gefühls, einer Wollung, einer Bedeutung oder einer Zahl. Nicht sollen mit der Verwendung dieses Begriffes traditionell mit ihm verbundene Thesen wie etwa die übernommen werden, dass einer unzugänglichen und zweifelhaften Aussenwelt eine in jeder Hinsicht direkt zugängliche und somit unbezweifelbare Innenwelt gegenübersteht usw.

³ “Idealismus-Realismus”, S. 215

⁴ Husserl, Edmund: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Buch 1. Hamburg, 1992. S. 60f.

⁵ Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Tübingen, 1993. S. 52ff. Ob und inwiefern das, was Heidegger als „In-der-Welt-sein“ bezeichnet, mehr beinhaltet als das, was Husserl unter „Generalthesis der natürlichen Einstellung“ versteht, ist in diesem Zusammenhang nicht von Bedeutung.

⁶ Merleau-Ponty, Maurice: Das Sichtbare und das Unsichtbare. München, 1994. S. 17.

⁷ Husserl: Ideen 1, S. 56ff

⁸ Ebd., Seite 57.

⁹ Ebd. (eigene Hervorhebung)

¹⁰ Ebd., S. 57f.

¹¹ Auch hier ließen sich wieder – analog zu dem in bezug auf den Raum Dargelegten – verschiedene Gerade ausmachen: (1) aktuell Wahrgenommenes, (2) in der unmittelbaren Vergangenheit und Zukunft Wahrgenommenes und Wahrzunehmendes, und zuletzt (3) Dinge, die in einer faktisch unerreichbaren Vergangenheit oder Zukunft liegt (etwa die Kriegselephanten Hannibals oder eine zukünftige Raumstation auf einem fernen Planeten).

¹² Vgl. Melle, Ullrich: Das Wahrnehmungsproblem und seine Verwandlung in phänomenologischer Einstellung. The Hague / Boston / Lancaster, 1983. S. 29: „Soweit wir in natürlicher Einstellung verbleiben [...] gilt uns die räumlich verfasste Welt mit ihren Gegenständen und Ereignissen als vorgegeben und unser Wahrnehmen als ihrer Existenz außerwesentlich.“

¹³ Darauf, dass aus der Tatsache, dass ein Gegenstand eine kontinuierliche Existenz über sein Wahrgenommenwerden hinaus hat, folgt, dass er unabhängig vom Wahrgenommenwerden und somit vom Subjekt der Wahrnehmung existiert, hat bereits Hume hingewiesen: „These two questions concerning the continu‘d and distinct existence of body are intimately connected together. For if the objects of our senses continue to exist, even when they are not perceiv‘d, their existence is of course independent of and distinct from the perception; and viceversa, if their existence be independent of the perception and distinct from it, they must continue to exist, even tho‘ they be not perceived.“ (Hume, David: A Treatise of Human Nature. Aalen, 1964. S. 479.)

¹⁴ Vgl. auch hierzu Hume: „[...] an existence DISTINCT from the mind and perception. Under this last head I comprehend their situation as well as relations, their external position as well as the independence of their existence and operation.“ (Ebd.)

¹⁵ Natürlich bleiben die Begriffe der Bewusstseinsunabhängigkeit und –jenseitigkeit solange unbestimmt, als der Begriff des Bewusstseins selbst nicht weiter spezifiziert wird.

¹⁶ Merleau-Ponty, Maurice: Das Sichtbare und das Unsichtbare, S. 17

¹⁷ Ebd.

¹⁸ Descartes, René: Correspondance Mai 1647-Février 1650 in: Adam, Charles & Tannery, Paul [Hrsg.]: Oeuvres de Descartes V. Paris, 1974. S. 162 (eigene Übersetzung): “Quando objecta externa agunt in sensus meos, et in iis pingunt sui ideam seu potius figuram, tum mens, quando ad eas imagines quae in glandula inde pinguntur advertit, sentire dicitur [...]”

¹⁹ Descartes, René: Meditationen über die Grundlagen der Philosophie. Hamburg, 1994. S. 30f

²⁰ Vgl. Schmidt, Burghart: Das Widerstandsargument in der Erkenntnistheorie. Ein Angriff auf die Automatisierung des Wissens. Frankfurt a.M., 1985. S. 29-101. In der Phänomenologie wird das Motiv insbesondere von Max Scheler aufgegriffen, siehe „Idealismus-Realismus“ in Späte Schriften. Bern, 1976. S. 208ff.

²¹ Descartes: Meditationen, S. 64.

²² Inwiefern dies tatsächlich zutrifft, wird im zweiten Teil der Arbeit thematisiert werden. Jedenfalls ist es offensichtlich, dass die Beobachtung Descartes nicht aus der Luft gegriffen ist.

²³ Ebd., S. 65.

²⁴ Ebd., S. 12f. Hinzu kommt im Folgenden noch die Möglichkeit, dass es einen „bösen Geist“ (ebd., Seite 16) gebe, der uns täuscht. Eher als um einen weiteren Anlass zum Zweifel handelt es sich hierbei jedoch um eine methodische Konstruktion, durch die der Zweifel auch auf jene Wissenschaften ausgedehnt wird, die von den beiden genannten skeptischen Einwänden nicht berührt werden, weil es für sie völlig unerheblich ist, ob ihre Gegenstände auch in der Wirklichkeit existieren oder nicht, so z. B. die Arithmetik. Das Traumargument selbst wird von Descartes am Ende der sechsten Meditation in gewisser Hinsicht zurückgenommen mit dem Hinweis, dass es sehr wohl phänomenale Unterschiede zwischen Geträumtem und Wahrgenommenem gibt (vgl. ebd., S. 77). Genau dies wird in der ersten Meditation noch bestritten wenn Descartes sagt, „dass niemals Wachen und Traum nach sicheren Kennzeichen unterschieden werden können.“ (ebd., S. 13)

²⁵ Descartes, René: Meditationes De Prima Philosophia in: Adam, Charles & Tannery, Paul [Hrsg.]: Oeuvres de Descartes VII. Paris, 1964. S. 28

²⁶ Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, S. 27

²⁷ Siehe z.B. ebd., S. 22 und S. 28

²⁸ Vgl. ebd., S. 30

²⁹ Ebd., S. 68

³⁰ Ebd., S. 59

³¹ Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Hamburg, 1998. A 24

³² Ebd., A 26

³³ In bezug auf die Anschauungsformen erörtert Kant diese Möglichkeit nicht einmal, wohl aber in bezug auf die Kategorien des Verstandes, insbesondere auf die Kategorie der Kausalität. Wären die Kategorien “subjektive, uns mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte Anlagen zum Denken, die von unserem Urheber so eingerichtet worden, dass ihr Gebrauch mit den Gesetzen der Natur [...] genau stimmte” (B167) dann ginge ihnen die geforderte Notwendigkeit ab (vgl. B 168). Das Argument überzeugt insofern nicht, als uns die Kategorien in einem solchen Fall ebenso als notwendig erscheinen würden, wie sie es faktisch tun. Zu den Motiven Kants für die Ablehnung der genannten Möglichkeit vgl. auch Baumanns, Peter: Kants Philosophie der Erkenntnis – Durchgehender Kommentar zu den Hauptkapiteln der „Kritik der reinen Vernunft“. Würzburg, 1997. S. 161ff

³⁴ B 144

³⁵ B 164

³⁶ Vgl. A 370 – A 372

³⁷ A 370

³⁸ A 371

³⁹ A 373

⁴⁰ Ob dieser Sonderstellung der Empfindungen bei Descartes stellt John Cottingham („Cartesian Trialism“ in: Moyal, Georges [Hrsg.]: René Descartes: Critical Assessments. London, 1991. S. 237-247) sogar die Frage, ob man die Empfindungen überhaupt eindeutig der Seite der res cogitans zuschlagen könne oder ob sie nicht vielmehr einen dritten Bereich gegenüber res cogitans und res extensae konstituieren.

⁴¹ Vgl. Heinrich Hofmann: „Untersuchungen über den Empfindungsbegriff“ in Archiv für die gesamte Psychologie, XXVI. Band. Leipzig, 1913. S. 8f

⁴² Wie dieses „zunächst“ dann zu verstehen ist, ist selbst ein Problem. Sicher ist es nicht so, dass ich mir in der Wahrnehmung in einem ersten Schritt gewisser Farbeindrücke bewusst werde, dann in einem zweiten Schritt überlege, was sie darstellen könnten, und zuletzt zu dem Schluss komme, dass sie eben eine Häuserfront darstellen.

⁴³ Vgl. Manfred Sommer: Evidenz im Augenblick – Eine Phänomenologie der reinen Empfindung. Frankfurt a. M., 1987. S. 87ff

⁴⁴ F. Jodl: Lehrbuch der Psychologie. Stuttgart / Berlin, 1903. S. 199. Zitiert nach Hofmann, Heinrich: „Untersuchungen über den Empfindungsbegriff“, s.o., S. 10f

⁴⁵ Schmitz, Hermann: Der Spielraum der Gegenwart. Bonn, 1999. S. 22f

⁴⁶ Analysen zur passiven Synthesis, S. 4

⁴⁷ Ideen 1, S. 86