Der Cartesianismus in der Phänomenologie

Inhaltsverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis

I. Prolog

II. Der Cartesianismus bei Husserl
1 Die phänomenologische Methode und der methodische Zweifel
1.1 Husserls und Descartes’ gemeinsamer Ausgangspunkt und gemeinsames Ziel
1.2 Husserls cartesianischer Weg
1.2.1 Bewusstsein ist immer Bewusstsein von etwas: Intentionalität
1.2.2 Das Prinzip der Evidenz
1.2.3 Das Wie: Epoché und Reduktion
1.3 Descartes und die Erkenntnis
1.3.1 Descartes’ Grundregeln
1.3.2 Zweifel als Methode: Die skeptischen Argumente
1.3.3 Descartes’ Erkenntnis: Die Cogito -Überlegungen
1.4 Zwischenfazit

III. Der Cartesianismus bei Sartre
1 Phänomenologisches Gerüst
1.1 „Die Transzendenz des Ego“: Einstieg in die Phänomenologie
1.2 Gibt es etwas hinter den Phänomenen? Die Phänomenologie als Ablehnung noumenaler Realitäten
2 Die Idee einer ontologisch fundierten Phänomenologie
2.1 Das „Sein des Phänomens“ und das „Seinsphänomen“
2.2 Das präreflexive Cogito als Grundlage des Bewusstseins
2.3 Sartres „Ruf nach Sein“ und Descartes’ „Ruf nach Gott“
2.4 An-sich-sein und Für-sich-sein
2.5 Zwischenfazit

IV.

Fazit

Literaturverzeichnis

Danksagung

Erklärung

Abkürzungsverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

I. Prolog

In meiner Examensarbeit will ich untersuchen, ob und inwiefern René Descartes’ Überlegungen und Grundgedanken der „ Mediationen über die erste Philosophie“ Einfluss auf die „ Cartesianischen Meditationen“ Edmund Husserls und das philosophische Hauptwerk Jean-Paul Sartres „ Das Sein und das Nichts “ hatten, speziell soll es sich um Fragen der philosophischen Methodik, des Bewusstseins und des Seins drehen.

Anlass für eine solche Untersuchung sind die zahlreichen Bezüge und Erwähnungen Descartes’ in beiden oben genannten Schriften zum einen und die Verbindung Husserls und Sartres zum anderen. Husserl und Sartre erkennen in Descartes einen wichtigen Vordenker der modernen Philosophie, trotzdem oder vielleicht gerade deswegen, gehen sie mit dessen Ideen äußerst differenziert und kritisch um.^[1]

Für beide Autoren ist es vor allem das cartesianische Cogito, das sie für eigene fortführende und aufbauende Gedanken benutzen und gegebenenfalls modifizieren und differenziert hinterfragen. Husserls CM knüpfen zudem nicht nur inhaltlich an Descartes’ Lehren an, sondern bedienen sich paradoxerweise auch der Methode der Meditation, was zu einer Vermengung von phänomenologischer Reduktion Husserls und der Methode des radikalen Zweifelns Descartes’ führen könnte, die Husserl aber auf das Dringlichste zu vermeiden versucht.^[2] Husserls CM stellen nicht nur eine Einleitung in die Phänomenologie dar, sondern sind auch, „im besinnlichen Dialog“^[3] mit Descartes, ein Versuch, unter gemeinsamer Zielsetzung und gemeinsamem Ausgangspunkt, eine absolute Begründung der Philosophie zu liefern.^[4] Descartes’ Suche nach einer Letztbegründung als treibendes Motiv, die apodiktische Gewissheit des ego cogito und dessen Ewigkeitsbedeutung, stellt Husserl an sich nicht in Frage, auch über Descartes’ Bedeutung für die neuzeitliche Subjektivitätsphilosophie ist sich Husserl bewusst. Doch nimmt Husserl sich dieses Cogito als Leihgabe Descartes’ und versucht nun den Weg zu diesem Ausgangspunkt mithilfe von phänomenologischen Methoden zu ergründen und den „Radikalismus des anfangenden Philosophen zu erneuern, […].“^[5]

Schumacher bezeichnet Sartres SN als eine argumentative Auseinandersetzung mit den drei großen Hs der deutschen Philosophie: Husserl, Heidegger und Hegel. Sartre schöpfe zudem aus der überlieferten französischen Philosophie, die sich vor allem in Gestalt René Descartes darbietet.^[6] Sartre bezieht sich allein in seiner Einleitung zu SN fünf Mal auf Descartes^[7], auch im weiteren Verlauf der Arbeit Sartres wird der klassische französische Denker Anhaltspunkt, Ausgangspunkt und/oder Kritikpunkt der eigenen Ideen. Mein Hauptaugenmerk wird sich auf die Einleitung von SN richten, da sie zum einen trotz ihrer Kürze gehaltvoll^[8] und zum anderen eine „Vorklärung des Typus von Gegenstand“^[9] ist, den Sartre im weiteren Verlauf des Werkes untersuchen will. Am Ende von SN greift Sartre sogar Fragen auf, die sich aus den einleitenden Gedanken ergeben haben.^[10] Doch trotz der vermehrten Analyse von SN werde ich in meiner Betrachtung nicht umhinkommen auch andere Werke, wie zum Beispiel „Die Transzendenz des Ego“ zu streifen und in meine Gedankengänge mit einfließen zu lassen, da sich dieses frühe Werk Sartres ebenso wie SN im Bannkreis Husserls befindet^[11] und deswegen gut geeignet ist für diese Arbeit.

Genauso verhält es sich bei der Betrachtung Edmund Husserls. Im Laufe der Arbeit werde ich trotz der zentralen Betrachtung von CM auch andere Werke, wie z.B. die „Logischen Untersuchungen. Zweiter Band, 1. Teil“ oder die „Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Erstes Buch“ an geeigneten Stellen hinzuziehen, um die Ausführungen runder zu gestalten, wobei hier der generelle Einwurf gestattet sei, dass es aufgrund des enormen Outputs beider Autoren nur zu einer Auswahl bestimmter Literatur kommen und keinesfalls dem Anspruch auf Vollständigkeit gerecht werden kann. Husserl und Sartre stehen hier exemplarisch für den Einfluss Descartes’ auf die gesamte Phänomenologie. Sartre sagt in einem Interview: „I consider myself a Cartesian philosopher, at least in L'Etre et le Néant .“ ^[12] und Husserl spricht in Bezug auf seinen durch Descartes’ Ideen beeinflussten Transformationsversuch der Phänomenologie hin zu einer neuen Transzendentalphilosophie gar von einem Neu-Cartesianismus^[13], wobei hier der Eindruck entstehen könnte, dass Husserl und Sartre mit den meisten Einsichten Descartes’ im Einklang seien. Doch im Laufe der Arbeit wird sich herausstellen, dass sich beide trotz der großen Wirkung Descartes’ auf ihre Arbeiten in einigen wichtigen Punkten allenfalls seiner Grundintention bedienen und diese radikalisieren.^[14] Genau diesem Gedankengang folgt diese Arbeit. Ziel ist es, Gemeinsamkeiten und Unterschiede Husserls und Sartres mit Descartes aufzuzeigen und diese in Beziehung zu stellen. Es soll gezeigt werden, dass Descartes ein grundlegender Einflussfaktor für Husserls und Sartres phänomenologische Untersuchungen ist und das Descartes als Vordenker der Phänomenologie gelten kann. Die vorliegende Untersuchung beinhaltet zwei große thematische Blöcke und einen abschließenden, zusammenführenden Teil. Der erste Teil, der „Der Cartesianismus bei Husserl“ heißt, beschäftigt sich mit Husserls Verhältnis zu Descartes. Zunächst werden im Abschnitt „Die phänomenologische Methode und der methodische Zweifel“ Husserls und Descartes’ gemeinsamer Ausgangspunkt und Ziel formuliert, um dann beider Wege und Methoden zu beleuchten. Descartes sei mit seinem methodischen Zweifel „verführerischen Verirrungen“^[15] verfallen und, wie Möckel bemerkt, in Vorurteilen stecken geblieben.^[16] Man könnte meinen, dass Husserls phänomenologische Methode aufgrund der spürbaren Nähe zum französischen Vordenker Descartes dementsprechend kein gänzlich neuer Weg sei, um eine unbedingte Geltung beanspruchende Philosophie und Wissenschaft zu begründen. Sozusagen sei die phänomenologische Methode als radikalerer methodischer Zweifel zu verstehen, doch vielmehr sind Cartesianischer Zweifel und Husserlsche Reduktion ab ovo sinnverschieden, wie Ströker schon in ihren Vorbemerkungen zu CM herausstellt.^[17] Durch die Betrachtung beider Methoden wird gezeigt, inwiefern sich dieser Unterschied manifestiert. Einleitend soll es um die Methode Husserls gehen. Dafür soll zunächst einer der wichtigsten Begriffe der Phänomenologie beleuchtet werden, nämlich der der Intentionalität. Folgend werden weitere wichtige Grundbegriffe wie Epoché, Reduktion und Evidenz besprochen. Den Weg Husserls hin zu einem apodiktischen ego cogito nennt man in Anlehnung an Descartes’ cartesianischen Weg. Im Kontrast dazu soll Descartes’ Methode des radikalen Zweifels dargestellt werden. Dafür betrachte ich nach einleitenden Worten über Descartes’ Methode, die mit „Descartes’ Grundregeln“ überschrieben sind, die skeptischen Argumente Descartes’, um dann mit den Cogito -Überlegungen zu schließen. Mithilfe der Zweifelsmethode gelingt Descartes der Rückgang auf das philosophierende Ich, auf das Ego der reinen cogiationes.^[18] Für Husserl ist das ego cogitans bei Descartes auch schon ein „transzendentales Ego in den Weiten und Tiefen seiner transmundanen Erfahrung in der Epoché“^[19], doch diese Einsicht wurde aus der Sicht Husserls von Descartes verkannt.^[20] Husserls Interesse gilt dem unauflöslichen Bezug des Ich zu den Gegenständen, der als konstitutiv verstanden wird.^[21] Primär geht es darum, wie beide es bewerkstelligen, zum ego cogito zu kommen. Der zweite große thematische Teil mit dem Namen „Der Cartesianismus bei Sartre“ soll sich mit dem Verhältnis Sartres zu seinem Landsmann Descartes beschäftigen. Aufgrund der zahlreichen Bezüge und direkten Erwähnungen Descartes in SN habe ich mich dazu entschieden nicht alle Bezüge eingehend zu behandeln, sondern nur an bestimmten Stellen einen für die Arbeit relevanten Bezug herzustellen. Für das Verstehen der ontologischen Untersuchungen Sartres, gemäß des Untertiteltes von SN: Versuch einer phänomenologischen Ontologie, ist es notwendig, dessen Grundbegriffe zu klären. Die Basis seiner Überlegungen werde ich im Abschnitt „Phänomenologisches Gerüst“ errichten. Zunächst sollen kurz Sartres erste Berührungspunkte mit Husserls Philosophie in „Die Transzendenz des Ego“ untersucht werden, um sich dann mit dem Phänomenbegriff aus SN zu beschäftigen. Dies geschieht wiederum in unmittelbarer Nähe zu Husserl, denn auch der Ausgangspunkt aller Überlegungen in SN ist die Phänomenologie Husserls. Im Anschluss soll Sartres Selbstüberschreitung der Phänomenologie in Richtung Ontologie, die jedoch phänomenologisch fundiert bleibt^[22], untersucht werden. Dafür ist es nötig, die Frage nach dem Sein des Phänomens zu betrachten. Danach soll es um das präreflexive Cogito als Grundlage allen Bewusstseins gehen. Sartre stellt sein präreflexives Cogito als „die Bedingung des kartesianischen Cogito “^[23] heraus.

Um Elemente der ontologischen Phänomenologie Sartres mit den Grundgedanken Descartes’ zu verbinden, folgt der Abschnitt „Sartres ‚Ruf nach Sein‘ und Descartes’ ‚Ruf nach Gott‘“. Sartre meint: „Mit einem Wort das Seinsphänomen ist „ontologisch“ in dem Sinn, wie man den Gottesbeweis des heiligen Anselm und des Descartes ontologisch nennt.“^[24] Im Zusammenhang mit den Überlegungen zum ‚ontologischen Beweis‘ verweist er auf Descartes. Hier meint Sartre aber nicht den -von Kant- so genannten „ontologischen Gottesbeweis“ Descartes’, sondern vielmehr verweist er auf den zweiten Gottesbeweis in der dritten Meditation, der auf den psychologischen Gottesbeweis folgt und dessen argumentatives Muster einschließt.^[25] Folgend soll es um die zwei Arten des Seins gehen, die Sartre unterscheidet. Das An-sich-sein und das Für-sich-sein, oder wie Sartre auf S. 39 von SN formuliert:

„Die vorangegangenen Überlegungen haben es insbesondere ermöglicht, zwei absolute Sinnbereiche zu unterscheiden: Das Sein des präreflexiven Cogito und das Sein des Phänomens.“^[26]

Hier wird auch das Problem Descartes’ behandelt, das sich mit der Trennung von res cogitans und res extensa ergibt.^[27]

Abschließen möchte ich mit einem Teil, der die Ergebnisse nochmals zusammenfasst und beide thematischen Teile in Verbindung bringt. Letztendlich möchte ich noch erwähnen, dass ich mich bei der Zitation Husserls auf die tatsächlichen Seitenzahlen des jeweiligen Buches bezogen habe und nicht der Seitenzitation der Husserliana gefolgt bin, so gibt es bei den CM zum Beispiel eine Seite 4, obwohl diese in der Husserliana erst mit 41 beginnen, da dort die Pariser Vorträge auf den Seiten 1-40 abgedruckt sind, mir diese aber in meiner Version nicht vorliegen. Bei Sartre und Descartes verhält es sich gleichermaßen. Ich beziehe mich auf die exakte Seitenzahl, der mir vorliegenden Ausgaben.

II. Der Cartesianismus bei Husserl

„Wenn ich mich täusche, bin ich ja. Denn wer nicht ist, kann sich auch nicht täuschen; also bin ich, wenn ich mich täusche. Da ich demnach bin, wenn ich mich täusche, kann es keine Täuschung sein, daß ich bin; denn es steht fest, daß ich bin, wenn ich mich täusche. Da ich also, auch wenn ich mich täuschte, sein müßte, um mich täuschen zu können, täusche ich mich darin gewiß nicht., daß ich weiß: ich bin.“^[28]

Becke stellt sich die Frage, warum man ausgerechnet bei Descartes den Umbruch vom Mittelalter zur Neuzeit der Philosophie ansetzt, obwohl wir im obenstehenden Zitat aus „Vom Gottesstaat“ von Augustinus, das ungefähr 1200 Jahre vor Descartes entstand, sehen, dass Descartes’ Gedanken über den methodischen Zweifel oder das Cogito -Argument keinesfalls exklusiv und neu sind^[29] und schon länger von Belangen waren.^[30] Vielmehr ist es Descartes’ radikale Wendung vom naiven Objektivismus hin zum transzendentalen^[31] Subjektivismus, die Husserl als einen großen Verdienst des Franzosen herausstellt^[32] und ihn dazu veranlasst, diesen Subjektivismus als Ausgangspunkt seiner Überlegungen zu nutzen, da der Subjektivismus immer noch keine notwendige Entgestalt habe, trotz immer neuer, aber unzulänglicher Versuche anderer Philosophen auf eben diese Entgestalt hinzuarbeiten.^[33]

Descartes interpretiert das Cogito als res, als System, das in der Philosophie Descartes’ als Subjectum gefasst wird.^[34] Doch wie kommt Descartes auf die Idee von der res cogitans als einer Substanz zu sprechen? Diese Frage wird in den Cogito -Überlegungen (1.3.3) und der sich anschließende Dualismus von res extensa und res cogitans werden im Teil um Sartres Trennung von An-sich-sein und Für-sich-sein näher betrachtet. Husserls Trennung von „Bewusstsein“ und „realem Sein“ aus den Ideen^[35], die analog zum cartesianischen Dualismus von res cogitans und res extensa zu verstehen ist , ist für ihn selbstverständlich und er betrachtet beide Seinstypen als gleichgeordnete Seinsarten, die „friedlich nebeneinander wohnen, sich gelegentlich aufeinander ‚beziehen‘ oder miteinander ‚verknüpfen‘“.^[36] Husserl klammert aber die res extensa ein, wenn er von „der Vernichtung der Dingwelt“^[37] spricht, und interessiert sich stattdessen einzig für die Untersuchung des reinen Bewusstseins. Wie schon hier in dieser kurzen Einleitung zu erkennen ist, ist es zum Beispiel die Trennung von res extensa und res cogitans Descartes’ , die Husserl bei ihm erkennt, aber nicht konsequent übernimmt, gar kritisiert, da Husserl sie durch die Einklammerung der Außenwelt für seine Belange modifiziert und die Hervorhebung des Vorrangs der inneren Wahrnehmung betont.^[38] Die kritische Betrachtung dieser Trennung stellt für Husserl ein Anstoßpunkt für weitere Überlegungen dar, was meine Grundthese, dass Descartes ein wesentlicher Ausgangspunkt Husserls ist, unterstützt.

Im Folgenden will ich betrachten, wo der Ausgangspunkt beider Denker ist und welches Ziel sie verfolgen, um somit nicht nur die Beziehung von Husserl und Descartes näher zu klären, sondern auch Sartres Rolle in Teil III besser zu verstehen.

1 Die phänomenologische Methode und der methodische Zweifel

Husserls Augenmerk liegt auf den ersten beiden Meditationen Descartes’, ihnen bringt er ausführliche Würdigung, aber auch drastische Kritik entgegen.^[39] Husserl bezeichnet Descartes als „Frankreichs größten Denker“^[40], der der transzendentalen Phänomenologie durch seine Meditationen neue Impulse gegeben hat.^[41]

Mit der dritten Meditation, in der Descartes auf die dem Ego eingeborene Idee Gottes zurückgreift, um dessen Existenz und Wahrhaftigkeit zu beweisen, verabschiedet sich Descartes -so Husserl- vom Weg der Selbstbesinnung und der reinen Intuition.^[42] Trotz der „Ewigkeitsbedeutung“^[43] lehnt Husserl fast den ganzen Lehrgehalt der Cartesianischen Philosophie ab.^[44]

Bleibt nun die Frage nach der Ausgangslage und dem Ziel beider Philosophen.

1.1 Husserls und Descartes’ gemeinsamer Ausgangspunkt und gemeinsames Ziel

Rinofner-Kreidl stellt fest: „Auf die Frage wie das Verhältnis von Wissenschaft und Philosophie zu bestimmen sei, gibt es keine allgemeinverbindliche Antwort.“^[45]

Es sei stark abhängig von der genauen Formulierung der Fragestellung, welcher Begriff von Wissenschaft oder Philosophie vorausgesetzt wird, auch die Position der Philosophie innerhalb des Wissenschaftssystems sei unklar. Ist sie eine einzelne Disziplin? Oder erkennt man in jeder Wissenschaft philosophische Elemente?^[46] Husserl setzt sich den Maßstab der Philosophie als strenge Wissenschaft. Es geht ihm um eine absolute Rechtfertigung, eine absolute Begründung der Wissenschaft an sich. Der philosophische Begriff der Letztbegründung zielt programmatisch auf eine nicht mehr zu überbietende Dignität der Rechtfertigung von erhobenen Geltungsansprüchen.^[47] Eine philosophische Problemstellung kann nur dann einer befriedigenden Lösung begegnen, wenn sie zu einer gesicherten Form der Begründung findet.^[48] Husserl verneint hier empirische Wissenschaften, denn diese stehen und fallen mit den Erfahrungen, die keine „Wirklichkeitsverhalte“, sondern allenfalls „Wesensverhalte“ darstellen^[49], d.h. das Wissen bei empirischen Wissenschaften sei vorläufig und abhängig von einem konkreten Augenblick und Kontext. Mertens hält das empirische Wissen aus Erfahrung für überholbar und unabgeschlossen.^[50] Die gesuchte philosophische Wahrheit muss allgemein und notwendig gelten.^[51]

Husserl jedenfalls hat für die Philosophie zur Zeit der Entstehung der CM nur wenig übrig, denn er meint, dass sie einem Verfall unterliegt, sich in ratloser Betriebsamkeit verliert. Die positiven Wissenschaften hätten sich, trotz ihrer „glänzenden Entwicklung in den letzten drei Jahrhunderten“^[52], weit von den Meditationen des Descartes’ entfernt, von denen sie eigentlich ihre absolute Begründung erhalten hatten, und sind somit gehemmt, aufgrund der Unklarheiten über ihre Grundlagen.^[53]

Es wird deutlich, dass Husserls Enttäuschung über die fehlende Zusammenarbeit der Philosophen und fehlenden Grundüberzeugungen, zu einer Hinwendung Descartes’ führt, die jedoch in den CM vorwiegend ungeschichtlicher Art ist.^[54] Statt eines „Miteinander- und Füreinanderphilosophierens“^[55] gibt es „Schein-Referieren und Schein-Kritisieren“^[56]. „Sein Vorbild war von früh an -und bis zuletzt- der Stil der Descartesschen Meditation über erste Philosophie.“^[57], konstatierte Fulda 1976 über Husserls Grundintention.

Husserls Phänomenologie möchte mit ihren Forschungen einen Boden absoluter Begründbarkeit für alle Wissenschaften erschließen. Sie möchte damit in einem großen, beginnenden Schritt das verwirklichen, was für Husserl die Idee von Philosophie ist, nämlich absolute Erkenntnis.^[58]

Sein Bestreben, eine Philosophie auszubilden, ist einem Wissenschaftsideal verpflichtet, das mit der Ausbildung der positiven Einzelwissenschaften verschwand.^[59]

Wie auch Husserl, will Descartes mit seinem Denken aus den Meditationen nichts weniger schaffen, als die Grundlage von Wissenschaft und Philosophie neu zu begründen.^[60] Descartes’ Methode ist der radikale Zweifel, der bis zur absoluten Wahrheit vordringen soll und jegliche Vorurteile vermeiden will.

Prechtl spricht Descartes in Bezug auf die Bemühungen um eine gesicherte Grundlage aller Erkenntnis für Husserl in gewisser Hinsicht eine Vorbildfunktion zu.^[61] Descartes’ Gedanken zum methodischen Zweifel und zur Unbezweifelbarkeit des eigenen Denkens können als Anknüpfpunkte Husserls dienen, der mit seiner transzendentalen Phänomenologie versucht, Fragen der Letztbegründung des menschlichen Daseins und menschlicher Erkenntnis zu beantworten.^[62] In seinem Aufsatz „ Phänomenologie und Anthropologie“ von 1941 schrieb Husserl über sein Verhältnis zu Descartes’ Meditationen:

„Dem vielfach von unbemerkten Vorurteilen verfälschten Gehalt der "Meditationen" aber folgen wir nicht. Wir versuchen einen nicht mehr zu übersteigernden wissenschaftlichen Radikalismus durchzuführen. Aus den Cartesianischen "Meditationen" entquillt die ganze Philosophie der Neuzeit. Wir wenden diesen historischen Satz ins Sachliche. Aus Meditationen, aus einsamen Selbstbesinnungen entquillt jeder echte Anfang der Philosophie.“^[63]

Wie schon erwähnt, ist es Descartes’ radikale Wendung vom naiven Objektivismus hin zu einem transzendentalen Subjektivismus des reinen ego cogito, die beide Denker in ihrem Beginn eint, doch Husserl bemängelt, dass Descartes an der Schwelle der transzendentalen Philosophie stehen geblieben ist:

„[…] und so kommt es, daß er vor der größten aller Entdeckungen steht, sie in gewisser Weise schon gemacht hat, und doch ihren eigentlichen Sinn nicht erfaßt, also den Sinn der transzendentalen Subjektivität, und so das Eingangstor nicht überschreitet, das in die echte Transzendentalphilosophie hineinleitet.“^[64]

Herrmann identifiziert Husserls Begegnung mit den Meditationen mit einem Doppelcharakter.^[65] Husserl bewundert einerseits die Entdeckung des ego cogito, aber kritisiert ihn scharf dafür, welche Folgerungen Descartes aus dieser Erkenntnis im Fortgang seiner Meditationen zieht.^[66] Descartes verfehlt zum einen die transzendentale Wendung und zum anderen trägt er zu einer psychologischen Verfälschung des reinen ego bei. Der Grund dafür ist bei Descartes’ Voraussetzung des Wissenschaftideals der Geometrie und der mathematischen Naturwissenschaft zu suchen. Husserl bemängelt diese Grundvoraussetzung, da es doch eigentlich um einen Umsturz aller Wissenschaften gehen sollte. Hier sei Descartes nicht konsequent genug. Weiter sei es für Descartes selbstverständlich, dass die Universalwissenschaft deduktiven Charakter haben müsse, und auf einem axiomatischen Fundament ruhen sollte. Diese Axiome sind zum Beispiel geometrische Axiome, aber auch das Axiom der Selbstgewissheit des Ego mit dem Ego eingeborenen, axiomatischen Prinzipien.^[67] Indem Descartes dann noch dem ego cogito in der zweiten Mediation den res- Charakter wie selbstverständlich zuspricht, der eigentlich eine Seinsbestimmung der außer Geltung gesetzten Welt ist, verfehlt er -laut Husserl- den vorweltlichen, transzendentalen Charakter des ego cogito.^[68]

Kurzum, Descartes’ Denken sei eben nur beinahe wahr. Husserl schätzt ihn auch als Philosophen des Anfangs. Ein weiteres Motiv, das beide verbindet. Sie sind neu beginnende Denker, die eine grundlegende Basis schaffen wollen.^[69]

„Die Philosophie ist nicht nur unter bestimmten Umständen, sondern per definitionem Wissenschaft des radikalen Neuanfangs. Das ist der Kern des Husserlschen Cartesianismus.“^[70] Es sei die „radikale Selbstbesinnung“^[71] Descartes’, die Husserl überzeugt hat.

Ströker bemerkt, dass bei Husserl, wenn er in den CM seine phänomenologische Reduktion vorstellt, de facto unverkennbar hervortritt, was seine Methode von der des Descartes unterscheidet. Und dass er dabei trotzdem eine erstaunliche Nähe zum französischen Vordenker bewahrt.^[72]

Folglich möchte ich mich nun Husserls cartesianischem Weg widmen.

1.2 Husserls cartesianischer Weg

Husserls cartesianischer Weg beginnt für Zahavi mit zwei Thesen Husserls, die er in den Ideen aufstellt.

Zum einen ist es die These vom Unterschied von Subjekt und Objekt und zum anderen die These vom Vorrang des Subjekts.^[73] Husserl führt in den Ideen an, dass es einen offensichtlichen Unterschied gibt in der Weise, wie räumliche Objekte gegeben sind und der Weise, wie das Bewusstsein für sich selbst gegeben ist. Die Objekte sind nie in ihrer Ganzheit gegeben, sondern in einem begrenzten Profil, die Selbsterscheinung hingegen sei ganz gegeben, daraus folgt, dass es, rein phänomenologisch gesprochen, einen Unterscheid zwischen dem Objekt und Subjekt geben muss.

Dementsprechend müsse man die naturalistische Erforschung des Bewusstseins, um die Erforschung des Bewusstseins, wie es sich an sich selbst zeigt, erweitern, quasi aus einer Erste Person-Perspektive.^[74] Zu dieser These tritt die These des Vorrangs des Subjektes hinzu. Husserl meint:

„(…) dann leuchtet ein, daß das Sein des Bewusstseins, jedes Erlebnisstroms überhaupt, durch eine Vernichtung der Dingwelt zwar notwendig modifiziert, aber in seiner eigenen Existenz nicht berührt würde.“^[75]

Dieses Zitat sagt, dass uns die vorurteilslose Betrachtung der intentionalen Beziehung von Bewusstsein und der Welt dazu führen würde, dass das Bewusstsein, trotz einer möglichen Auflösung der Außenwelt, intakt bleiben würde, wohingegen die objektive Welt notwendig ein intentionales Subjekt voraussetzt.

„Also kein reales Sein, kein solches, das sich bewusstseinsmäßig durch Erscheinungen darstellt und ausweist, ist für das Sein des Bewusstseins selbst (im weitesten Sinne des Erlebnisstromes) notwendig.“^[76]

1.2.1 Bewusstsein ist immer Bewusstsein von etwas: Intentionalität

Wenn ich über Husserls Begriff der Intentionalität (lat. indendere = sich auf etwas wenden) sprechen will, dann muss ich mir zunächst, wie Zahavi andeutet, die Frage stellen, die sich auch Husserl in der fünften und sechsten Untersuchung von LU ⅠⅠ, 1 und LU ⅠⅠ, 2 gestellt hat. Nämlich, was es bedeutet bewusst zu sein. Dabei geht es nicht darum, welche empirischen Bedingungen erfüllt sein müssen, damit ein Mensch Bewusstsein besitzen kann, sondern, um die Analyse dessen, worin das Bewusstsein als solches besteht, ohne Rücksicht darauf, ob es sich um einen Menschen, ein Tier oder etwas Anderes handelt.^[77] Ihm geht es nicht darum zu sagen, wie ein Auge aufgebaut sein muss, damit es sehen kann oder wie das Gehirn beschaffen sein muss, um gewisse Denkakte zu vollziehen, sondern Husserl geht es um Fragen der Erkenntnistheorie. Was bedeutet es zum Beispiel, sich einen galoppierenden Frosch vorzustellen oder an die nächste Ernte zu denken? Für Husserl geht es demnach um die unveränderlichen und wesenhaften Strukturen des Bewusstseins.^[78] Husserl identifiziert drei Begriffe von Bewusstsein:

„1. Bewusstsein als der gesamte reelle phänomenologische Bestand des empirischen Ich, als Verwebung der psychischen Erlebnisse in der Einheit des Erlebnisstroms.
2. Bewusstsein als inneres Gewahrwerden von eigenen psychischen Erlebnissen.
3. Bewusstsein als zusammenfassende Bezeichnung für jederlei ‚psychische Akte‘ oder ‚intentionale Erlebnisse.‘“^[79]

Husserl spricht davon, dass der rein phänomenologische Erlebnisbegriff, anders als der psychologische, nur dahingehend gefasst werden kann, wenn

„alle Beziehung auf empirisch-reales Dasein (auf Menschen oder Tiere der Natur) ausgeschaltet bleibt: das Erlebnis im deskriptiv-psychologischen Sinn (im empirisch-phänomenologischen) wird dann zum Erlebnis im Sinne der reinen Phänomenologie.“^[80]

Was meint Husserl im ersten Begriff von Bewusstsein mit einheitlichem Erlebnisstrom? Diese Vorstellung ist zentral für Husserls Phänomenologie und bedarf deswegen einer kurzen Erläuterung. Bewusstseinserlebnisse sind zeitliche Gegenstände und in diesem Sinne real. Bewusstseinserlebnisse sind zeitlich, wie ein Erdbeben, eine Umarmung oder ein Pistolenschuss, doch heben sich von solchen Erlebnissen dahingehend ab, dass sie keine räumlich-materiellen Dinge als Bestandteile haben, die in sie eingehen könnten. Zudem können Bewusstseinserlebnisse in einer zeitlichen Relation des Vorher/Nachher bzw. Früher/Später zueinanderstehen.^[81] Husserl gesteht zu, dass die zeitlich geordneten Bewusstseinserlebnisse in die physikalische Zeit eingebettet sind.^[82]

Für Husserl ist wichtig, dass dieser Bewusstseinsstrom auch erfahrbar ist.

„Im kontinuierlichen Fortgang von Erfassung zu Erfassung erfassen wir nun, sagte ich, in gewisser Weise auch den Erlebnisstrom als Einheit.“^[83] Süßbauer meint, dass dieses Erfahren für Husserl eine Tatsache ist.^[84]

Doch wie erfährt eine Person diesen Erlebnisstrom? Stellen wir uns vor, ich bin mit Freunden auf einer WG-Party und es sind viele Leute da, die Spaß haben, tanzen und trinken. Als ich gehen will, sehe ich, wie jemand den Fernseher aus dem Fenster schmeißen will, es ging alles so schnell, sodass derjenige auch nicht mehr rechtzeitig von zwei anderen heranstürmenden Partygästen aufgehalten werden konnte. Der Fernseher fliegt raus, man kann das donnernde Aufschlagen, trotz der lauten Musik, gut hören. Vor dem Fenster sind aber zufälligerweise Passanten unterwegs, die den TV abbekommen haben. Als die Polizei eintrifft und mich als Zeugen vernimmt, wiedererinnere ich mich an das Sehen, Hören, Hoffen, etc., also an möglichst alle die Beobachtungen, die ich vom Tathergang gemacht habe. In meiner Erinnerung ist mir eine gewisse zeitliche Ordnung der Erlebnisse relativ zueinander bewusst. Diese zeitliche Ordnung in meiner Erinnerung ist gestützt bzw. wird abgleitet von den äußeren Ereignissen, die ebenso zeitlich zueinander geordnet sind. Um die zeitliche Ordnung der Erlebnisse selbst zu erfahren, bedarf es gewisser Erlebnisse innerhalb des Erlebnisstroms, die als Anker dienen und die zeitliche Ordnung der Erlebnisse in der zeitlichen Ordnung der äußeren Erlebnisse ‚verankern‘. Husserl spricht vom zeitlichen Indizieren.^[85] Husserl setzt in der Folge den Begriff des inneren Gewahrwerdens in Beziehung zu diesem oben erläuterten und zunächst genannten phänomenologischen Bewusstseinsbegriff.

In der inneren Wahrnehmung zum Beispiel, ist der Gegenstand reell beschlossen und adäquat und restlos erfasst. Dieser engere phänomenologische Bewusstseinsbegriff, also das innere Wahrnehmen und sein adäquater Wahrnehmungsgehalt, bilden den Kern dessen, was phänomenologisch fassbar ist.^[86]

Erst die Analyse des dritten Begriffs von Bewusstsein, welchen er nach phänomenologischem Wesensbestand „psychischer Akt“ nennt, bringt etwas hervor, was für ihn fortan fundamental sein wird^[87], denn Husserl spricht hier vom Bewusstsein als „intentionales Erlebnis“.^[88]

Husserl benutzt das Wort ‚Akt‘ definitorisch für „intentionales Erlebnis“.^[89] Er unterscheidet den intentionalen Inhalt eines Aktes vom reellen Inhalt eines Aktes. Zum reellen Bestand der intentionalen Erlebnisse gehören Empfindungen, auch sensuelle Hyle genannt, wie zum Beispiel die Gesichts-, Geruchs-, oder Berührungsempfindungen oder Farben-, Ton-, oder Tastdaten, diese dienen den intentionalen Erlebnissen als Bausteine, ohne selbst von intendierendem Charakter zu sein, da sie in einem besonderen mentalen Prozess beseelt werden und dadurch intentionalen Charakter bekommen, was Husserl Apperzeption oder Deutung nennt.^[90]

Empfindungen sind nicht-intentionale Erlebnisse.^[91] Reeller Inhalt ist also alles, was ein Erlebnis selbst aufbaut und mit ausmacht. Intentionale Erlebnisse haben dazu noch ihr intentionales Korrelat, eben den intentionalen Inhalt, welchen Husserl in den Ideen ‚ Noema‘ nennt.^[92]

Janssen mahnt, dass es drei wichtige Begriffe von intentionalem Inhalt auseinanderzuhalten gilt: 1. Der intentionale Gegenstand des Aktes, 2. Die intentionale Materie des Aktes im Unterschied zu seiner intentionalen Qualität, 3. Sein intentionales Wesen.^[93] Jeder intentionale Akt, egal aus wie vielen Teilen er besteht und sich aufbauen mag, bezieht sich immer auf einen einheitlichen Gegenstand.^[94] Dieser intentionale Gegenstand ist kein mentales Korrelat, sondern banal gesagt der Gegenstand meiner Intention. Schaue ich meinen PC beim Schreiben dieser Arbeit an, so ist der PC mein intentionales Objekt und nicht ein Bild, eine immanente Kopie oder Repräsentation von ihm.^[95]

„Das sich auf den Gegenstand Beziehen ist eine zum eigenen Wesensbestande des Akterlebnisses gehörige Eigentümlichkeit, und die Erlebnisse, die sie zeigen, heißen (nach Definition) intentionale Erlebnisse oder Akte.“^[96]

Husserl bringt zur Erläuterung des Unterschieds von Qualität und Materie eines Aktes die Unterscheidung von Urteilsqualität und Urteilsmaterie. ‚ 2x2=4‘ und ‚ Ibsen gilt als der Hauptbegründer des modernen Realismus in der dramatischen Kunst‘ sind als Behauptung von einer Art, jeder sei als Behauptung^[97] qualifiziert. Sie haben beide die Urteilsqualität oder die Qualität des Urteils, so gibt es neben dem Urteil auch andere Bezugsweisen, wie Wollen, Erinnern oder Wünschen. Jeder Akt ist durch eine bestimmte Qualität charakterisiert.^[98] Die eine Behauptung bezieht sich auf einen bestimmten Inhalt und die andere auf einen anderen bestimmten Inhalt, zur Unterscheidung von verschiedenen Inhalten wählt Husserl die Bezeichnung Urteilsmaterie.^[99] Als intentionales Wesen definiert Husserl nun „die Einheit (also die Einheit von Qualität und Materie) beider, die nur einen Teil des vollen Aktes ausmacht, […].“^[100] Zu dieser Einheit von Materie und Qualität gesellen sich auf der Seite der Materie noch Momente der Fülle, Anschaulichkeit und Klarheit hinzu, um den Akt somit voll zu konkretisieren.^[101] Intentionalität ist wesenhaft für alle psychischen Akte und somit gleichzeitig eine Eigenart des Bewusstseins, welches sich dadurch kennzeichnet, dass es, also das Bewusstsein, immer auf einen Gegenstand gerichtet ist. Diese Objekte, die im und für das Bewusstsein gegeben sind, also die Bewusstseinsinhalte, sind die Phänomene. Alle psychischen Akte haben ein Ziel, einen Inhalt, auf den sie sich beziehen.^[102] Husserl spricht in den Ideen, dass im Wesen der Erlebnisse nicht nur liegt, dass sie, sondern auch wovon sie Bewusstsein sind und in welchem bestimmten oder unbestimmten Maße sie es sind.^[103] In den CM, wie auch in den Ideen spricht Husserl von Intentionalität als eine innere Eigenheit, einer Eigenschaft der Erlebnisse.

„Intentionalität als Grundeigenheit meines psychischen Lebens bezeichnet eine reale, mir als Menschen wie jedem Menschen hinsichtlich seiner rein psychischen Innerlichkeit zugehörige Eigenheit, und schon Brentano hat sie in den Mittelpunkt der empirischen Psychologie des Menschen gerückt.“^[104]

Diese Beziehung, dass ein Erlebnis immer auf etwas gerichtet ist, ist keine Relationsbestimmung, denn „sie gehört zum eigenen Sinn des Erlebnisses, gleichgültig, ob ihr Gegenstand existiert oder nicht.“^[105]

Zahavi spricht sich in diesem Zusammenhang gegen eine objektivistische Deutung der Intentionalität aus, wenn er sagt, dass es möglich ist, sich auf nichtexistierende, zukünftige, abwesende oder unmögliche Dinge intentional zu richten. Ich kann mir durchaus ein Einhorn, viereckige Kreise, zukünftige Ostern oder einen Zirkelschluss vorstellen, und trotzdem ist mein Gerichtetsein offenkundig nicht durch eine kausale Einwirkung von außen entstanden.^[106] Zudem wendet er sich gegen eine subjektivistische Deutung von Intentionalität, die besagt, dass Intentionalität eine Beziehung zwischen dem Bewusstsein und einem Gegenstand ist, in der beide Glieder existieren. Da nun aber der Gegenstand nicht immer wirklich existiert bzw. existieren muss, muss Intentionalität dahingehend als Beziehung eines psychischen Gegenstandes und des Bewusstseins definiert werden. Aber auch diese Annahme muss man als verfehlt betrachten, so Husserl, da die Annahme, dass der intentionale Gegenstand aktimmanent sei, also zum Inhalt des Erlebnisses selbst gehört, zu einer „Leugnung des kategorialen Unterschieds zwischen Bewusstseinsakt und Gegenstand“^[107] führt.

Zum Abschluss dieses Abschnittes möchte ich noch kurz Husserls Horizontbegriff erwähnen, den Husserl in den Ideen im Paragrafen 35 als den „Hof“ von Wahrnehmungen bezeichnet.^[108] Ich richte gerade in diesem Moment zwar meine Aufmerksamkeit auf diesen PC, doch befinden sich neben ihm noch andere Dinge, wie Bücher, Stifte oder eine Wasserflasche in meinem Sehfeld. Diesen Gegenständen bin ich aktuell nicht zugewendet, doch trotzdem habe ich ein Bewusstsein von ihnen. Diese Tatsache ist phänomenologisch gesehen bemerkenswert. Ich habe ein Bewusstsein von Dingen, die ich zwar sehe, aber die nicht im Zentrum meiner Aufmerksamkeit liegen.^[109]

In den CM spricht Husserl von Horizonten als „vorgezeichnete Potentialitäten“.^[110] In diesem Falle verweist die Wahrnehmung eines Hauses auf die erwartungsgemäße, mitgemeinte und anschaulich leere antizipierte Rückseite und alle anderen Perspektiven des Dings, die ich sehen würde, wenn ich mich um es herumbewegen würde. Ich müsste die berühmte Runde herum machen. Dieses Ding wird dann zum Leitfaden künftiger Erfahrungen.^[111]

1.2.2 Das Prinzip der Evidenz

„Erfüllt sich ein Akt, so ist er wahr, und seine Wahrheit ist evident“^[112]

Nachdem ich mir mit der Intentionalität eine wichtigen Grundbegriff Husserls Phänomenologie angeschaut habe, möchte ich in diesem Abschnitt über Husserls Begriff der Evidenz (lat. Evidentia = Einsichtigkeit‘) reden.

Doch bevor ich auf die Evidenz und dem Erfüllungscharakter zu sprechen komme, sollte ich über signitive und intuitive Akte sprechen. Wie ich schon festgestellt habe, sind in jedem intentionalem Erlebnis Komponenten von Qualität und Materie vorhanden.^[113] Dieses intentionale Wesen des Aktes bestimmt, welcher Gegenstand intendiert ist und wie er es ist (zum Beispiel als bezweifelt, beurteilt etc.). Husserl bezeichnet dieses intentionale Wesen des Aktes, „soweit es sich nämlich um Akte handelt, die als bedeutungsverleihende Akte bei Ausdrücken fungieren oder fungieren könnten“^[114], dahingehend auch als bedeutungsmäßiges Wesen des Aktes. Sobald wir die Art der Gegebenheit des Gegenstandes berücksichtigen wollen, d.h. die verschiedenen Weisen des Erscheinens, reicht, laut Zahavi, dieses intentionale und bedeutungsmäßige Wesen des Aktes, samt seiner Qualität und Materie, nicht aus, und wir müssen darüber hinausgehen.^[115]

Er identifiziert bei Husserl verschiedene Arten von Gegebenheiten. Dahingehend unterscheide er hauptsächlich signitive, imaginative und perzeptive Gegebenheiten. Diese verschiedenen Weisen, einen Gegenstand zu intendieren, unterscheiden sich im Grade, wie direkt, originär und optimal sie uns einen Gegenstand zur Gegebenheit bringen. Der Gegenstand kann mehr oder minder präsent sein.^[116]

Verglichen wir die Situation, wenn ich an meinen PC denke, in dem Moment, wenn ich fertig bin mit Schreiben und er sich in meinem Rucksack befindet und ich sage „er ist weiß“ mit der Situation, die ich gerade durchlebe, nämlich, dass ich am PC sitze, schreibe und den PC sehe und sage „er ist weiß“. Es sind zwei Urteilsakte von gleicher Qualität und Materie. Dennoch ist ein Unterschied zwischen beiden Akten festzustellen, der außerhalb des intentionalen Wesens des Aktes liegen muss.^[117] Die Antwort ist der PC selbst. Einmal war er direkt gegeben und beim anderen Mal war er nicht direkt anwesend.

Husserl definiert zu Beginn der sechsten Logischen Untersuchung den Begriff der objektivierenden Akte neu. Solche Akte seien

„nämlich gegenüber allen anderen dadurch ausgezeichnet, daß die in ihre Sphäre gehörigen Erfüllungssynthesen den Charakter der Erkenntnis, der Identifizierung, der ‚In-Eins-Setzung‘ von ‚Übereinstimmendem‘ haben, […].“^[118]

Damit definiert er diese Akte nicht mehr von der Gegenstandsintention, sondern vom Erfüllungscharakter her.^[119] An anderer Stelle heißt es,

„daß die Akte der Bedeutungsintention so gut wie die der Bedeutungserfüllung, die Akte des ‚Denkens‘ so gut wie die des Anschauens, zu einer einzigen Klasse von Akten gehören, zu den objektivierenden.“^[120]

Signitive und intuitive Akte unterscheiden sich im Grade der Fülle. Signitive Intentionen sind „in sich leer“ und der „Fülle bedürftig“^[121]. Intuitive Intentionen hingegen haben „den Charakter des erfüllenden und dann auch des im eigentlichsten Sinne Fülle gebenden […].“^[122]

Husserl sagt, dass zu jeder intuitiven Intention „eine sich der Materie nach ihr genau anmessende signitive Intention“^[123] gehört. Diese Einheit besitzt den oben schon erwähnten Charakter einer Erfüllungseinheit. Wenn ich mir eine Amsel vorstelle, beziehe ich mich intuitiv auf die Amsel, wohingegen sich das Wort „Amsel“ signitiv auf die Amsel bezieht. An dieser Stelle kehre ich kurz zu meinem Beispiel des PCs zurück. Wenn ich direkt vor meinem PC sitze und ihn sehe, so haben wir es mit einer Situation zu tun, wo der perzeptiv gegebene PC meiner Intention entspricht oder sie erfüllt. Husserl weist darauf hin, dass das Verhältnis von Bedeutungsintention und Bedeutungserfüllung mit der klassischen Bezeichnung von Begriff/Gedanke und korrespondierender Anschauung verglichen werden kann.^[124]

Grundlage für Husserls Erkenntnis, Begründung und Wahrheit soll dieses Erfüllungsmodell sein.^[125] Die Grundidee einer Wahrheitstheorie im phänomenologischen Sinne ist jedenfalls mit diesem Erfüllungsmodell formuliert, nämlich, dass Wahrheit die Übereinstimmung von Intention und Präsentation ist.^[126]

Wenn man nun über das Problem der Evidenz reden will, kann man sagen, dass es sich hierbei um ein Problem handelt, dass es mit einer bevorzugten Art der Setzung von Gegenständlichem (bzw. Gegenstandsmomenten oder Gegenstandsbeziehungen) zu tun hat.^[127]

Husserl definiert in den CM die cartesianische Idee einer Universalwissenschaft aus absoluter Begründung und Rechtfertigung als die leitende Idee aller Wissenschaften, die nach Universalität streben.^[128] Sie streben nach Evidenz, nach der Wahrheit. Diese Evidenz trägt auch hier den Charakter der Erfüllung, also die Synthesis der bloßen Meinung und der stimmenden Deckung.^[129] „Evidenz ist in einem allerweitesten Sinne eine Erfahrung von Seiendem und So-Seiendem, eben ein Es-selbst-geistig-zu-Gesicht-Bekommen.“^[130] Volonté bringt in Kontrast zum Evidenzbegriff die Selbstverständlichkeit ins Spiel. Da die Philosophie die Wissenschaft ist, die nach absoluter Erkenntnis, mithilfe von Evidenzen, strebt^[131], muss sie auch die Überwindung des Selbstverständlichen erreichen.^[132] Das Selbstverständliche ist etwas, was schon auf den ersten Blick so klar scheint, dass es keiner weiteren Überprüfung bedarf. Dass die Sonne morgen wieder aufgeht, oder, dass sie heute Abend auch wieder untergeht, das sind mittlerweile so selbstverständliche Dinge, die den Anschein machen, als müssten sie nicht weiter geprüft werden. Die Selbstverständlichkeit ist das Gegenteil von Wahrheit, da sie etwas Noch-nicht-Wahres ist, wobei sie auch nicht zwangsläufig falsch sein muss, doch zumindest ist sie ungeprüft und deswegen solange bezweifelbar, bis die Scheinwahrheit in eine Wahrheit geführt wird.^[133]

Ein Gegebenes ist aber niemals eo ipso auch evident Gegebenes, dazu bedarf es bestimmter Prozeduren der Selbstgebung. Ein Meinen oder Vermeinen ist noch lange kein Erkennen, dazu müssen, wie oben schon erwähnt, erfüllende Anschauungen dazu treten.^[134]

Ein Gegenstand ist ganz genau so gegeben, wie er intendiert ist, wenn die signitive Intuition durch die entsprechende Anschauung ganz erfüllt wurde. Dies ist aber sehr selten der Fall. Sehe ich mir diesen PC hier an, so sehe ich die Vorderseite, die Tastatur, den Bildschirm und Knöpfe. Was sich auf der Hinterseite befindet, kann ich nicht sagen. Ich sehe also nur eine Perspektive des PCs. Viele andere Perspektiven bleiben mir zunächst verborgen, doch trotzdem spreche ich davon, dass ich den PC sehe und nicht davon, nur eine Perspektive von ihm zu sehen. Zahavi meint, dass unser intentionales Gerichtetsein auf raumzeitliche Gegenstände dadurch charakterisiert ist, dass wir uns ständig das Gegebene transzendieren, um den Gegenstand selbst zu erfassen. Das heißt, ich transzendiere den PC, um ihn als PC zu erfassen, obwohl ich ja gerade nur die Vorderseite sehe. Unsere Wahrnehmung der Gegenstände wird immer inadäquat (partiell) bleiben.^[135]

Dieser inadäquaten Erfüllung, also einer sich steigernden und gegen die Möglichkeit einer Enttäuschung nicht gesicherten Erfüllung, kommt ebenso der Evidenzcharakter zu, aber eben nur der einer inadäquaten Evidenz. Neben der inadäquaten Evidenz unterscheidet Husserl noch die adäquate (erschöpfende) und die apodiktische (unzweifelhafte) Evidenz.^[136] Ohne Evidenz ist keine Erkenntnis möglich. Und Erkenntnis wiederum ist keine statische Beziehung zwischen der signitiven Intuition und einer Anschauung, sondern ein dynamischer Prozess, der darauf abzielt, möglichst alle Perspektiven des Gegenstandes zur anschaulichen Gegebenheit zu bringen.^[137]

Mertens betont aber, dass das Problem der Adäquatheit der Evidenz vom Problem der Apodiktizität oder absoluten Zweifelslosigkeit unterschieden werden müsse, da sich der Unterschied von inadäquater und adäquater Evidenz nicht mit dem Unterschied von apodiktischer und nicht-apodiktischer Evidenz deckt. Daraus folgt, dass es eben nicht immer so ist (aber durchaus so sein kann), dass je adäquater etwas gegeben ist, es auch gleichermaßen apodiktischer gegeben ist, denn auch inadäquate Gegebenheiten können durchaus apodiktisch gegeben sein.^[138] Apodiktische Evidenz bedeutet, dass bei ihr kein Versuch des Negierens oder Zweifeln gelingen kann und sie sich als endgültig auszeichnet, da in ihr kein möglicher Ansatz des Anders-seins zu finden ist.^[139] Für Husserl ist die einzige, apodiktische, unwiderrufliche Evidenz die des Cogito.

„Wie aber, wenn die Welt am Ende gar nicht der schlechthin erste Urteilsboden wäre und mit ihrer Existenz schon ein an sich früherer Seinsboden vorausgesetzt wäre? […] Hier machen wir nun, Descartes folgend, die große Umwendung, […] die Wendung zum ego cogito als dem apodiktisch gewissen und letzten Urteilsboden, auf den jede radikale Philosophie zu begründen ist.“^[140]

Husserl verleiht seinem Evidenzkonzept in den CM dahingehend normativen Charakter, als dass er dieses Konzept in Form des Evidenzprinzips zum ersten „methodischen Prinzip“^[141] philosophischen Anfangens erhebt.^[142]

Doch stellt sich nun die Frage, wie man zu diesem reinen Ich kommt? Dieser Frage soll im nächsten Abschnitt der Arbeit nachgegangen werden.

1.2.3 Das Wie: Epoché und Reduktion

Wie komme ich zum reinen Ich? Was muss ich tun, um diese Wendung hin zum ego cogito zu vollführen und zu meistern?

In diesem Abschnitt möchte ich mich zunächst auf die Epoché (griechisch ἐποχή = „Zurückhaltung“, von ἐπέχω = „anhalten, zurückhalten“) beziehen, die sich als eine grundsätzliche Haltung im methodischen Verfahren der Reduktion ausdrückt.^[143] Neben der Epoché soll es um den Begriff der Reduktion gehen. Speziell sollen die eidetische und die phänomenologische Reduktion angesprochen werden. Husserl bezeichnet die eidetische Intuition neben der phänomenologischen Reduktion als „die Grundform aller transzendentalen Methoden“^[144], die beide zusammen bestimmend für den Sinn einer transzendentalen Philosophie seien.^[145]

Von der Rezeption werden Epoché und phänomenologische Reduktion begrifflich teils gleichgesetzt und synonym verwendet, da auch Husserl den Unterscheid nie deutlich herausgearbeitet habe.^[146] Zahavi und Möckel hingegen sprechen sich aus guten Gründen für eine getrennte Betrachtungsweise beider Begriffe aus.^[147] Husserl bezeichnet zum Beispiel in der Krisis die transzendentale Epoché als die Bedingung der Möglichkeit der transzendentalen Reduktion.^[148] Auch ich möchte mich dieser Trennung in meinen weiteren Ausführungen anschließen.

Begriffliche Schwierigkeiten und Probleme gibt es aber auch in Bezug auf die Reduktion selbst. Husserl gebraucht den Terminus „Reduktion“ mehrfach äquivok.^[149] Husserl benutzt einige Reduktionen um der phänomenologischen Erkenntniskritik Ausdruck zu verleihen und grenzt von diesen Reduktionen dann eine genuin phänomenologische Reduktion ab, die zunächst als erkenntnistheoretische Reduktion eingeführt wird und in den Ideen dann transzendentalphänomenologische Reduktion heißt, um die es in diesem Abschnitt gehen soll.^[150] Fest steht, dass Husserl mit seiner „Entdeckung“ der phänomenologischen Reduktion den Weg von einer deskriptiven hin zu einer transzendentalen Phänomenologie geebnet hat.^[151]

Die phänomenologische Analyse ist eine deskriptive Analyse dessen, was einem anschauungsmäßig gegeben ist. Für die Analyse wird somit kein Wissen aus anderen Wissenschaften herangezogen.^[152] Dieses Ausschalten allen gängigen Wissens ist ein Teilaspekt der phänomenologischen Reduktion, nämlich die Epoché. In den CM schreibt Husserl über die Epoché: „Die Epoché ist, so kann auch gesagt werden, die radikale und universale Methode, wodurch ich mich als Ich rein fasse, […].“^[153] Bei der Epoché handelt es sich um eine Methode, die mit einer Veränderung der Einstellung zur Wirklichkeit einhergeht. Hat man die Absicht sich eines bestimmten Gegenstandsbereichs zuzuwenden, so muss man sich in das jeweils dort geltende Korrelationsverhältnis versetzen, quasi die Spielregeln akzeptieren, die aus der Vorgabe der jeweiligen Gegenständlichkeit und der ihr zugehörigen Erfassungsart resultieren.^[154] Die Epoché vollziehen ist ein methodischer Schritt, in dem die natürliche Einstellung außer Kraft gesetzt wird, ohne sie inhaltlich aufzuheben.^[155] Doch worin besteht diese natürliche Einstellung? Zunächst könnte man die natürliche Einstellung als die des alltäglichen Lebens bezeichnen. Der Mensch ist sich einer in Raum und Zeit unendlich ausgebreiteten Welt bewusst. Sie ist für ihn da, in all ihren Facetten, samt ihrer Lebewesen, Vorgängen, usw., also allen weltlichen Tatsachen. Dies ist sogar unabhängig davon, ob sich die Dinge in meinem Blickfeld befinden oder nicht. Tatsachen sind wirklich, ob direkt anwesend oder im Moment nicht anwesend, ja sogar jene, die nicht anschaulich gegeben sind (z.B. durch Vorstellungen).^[156] Diese gehören zu der unmittelbar mitbewussten, näheren oder weiteren Umgebung derjenigen Vorgänge oder Dinge, auf die meine Aufmerksamkeit gerichtet ist.^[157] Gleiches gilt natürlich auch für die Seinsordnung der Zeit. Das Jetzt hat einen zweiseitigen Horizont, nämlich den des Bekannten, welcher der Vergangenheit entspricht, und den des Unbekannten, der die Zukunft darstellt.^[158] „Sie (die Welt) reicht vielmehr in einer festen Seinsordnung ins Unbegrenzte.“^[159] Husserl spricht neben dieser mehr oder weniger vollkommenen Vorstellung veranschaulichter Mitgegenwärtigkeit auch von einem „dunkelbewußten Horizont unbestimmter Wirklichkeit“^[160], der sie „teils durchsetzt, teils umgibt.“^[161] Die Generalthesis der natürlichen Einstellung lautet daher: „Die natürliche Einstellung ist diejenige, in der ich die ‚Welt‘ als Wirklichkeit setze; d.h. die Thesis vom Sein der Welt.“^[162] Wenn Husserl von Thesis spricht, dann deutet er damit an, dass es sich bei der natürlichen Weltsicht keinesfalls um eine Natur -Einstellung handelt, sondern im Grunde selbst eine theoretische Einstellung ist.^[163]

[...]

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^[1] Vgl. Nachzulesen zum Beispiel in: Edmund Husserl u. Elisabeth Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie, Hamburg Zeitgenössische westliche Philosophie, S. 3 oder in: Jean-Paul Sartre, Fragen der Methode, Reinbek bei Hamburg 81. Aufl. 1999, S. 12f. Sartre schreibt hier zum Beispiel: „[...] es gibt die «Epoche» von Descartes und Locke, die von Kant und Hegel, schließlich die von Marx. Diese drei Philosophien bilden der Reihe nach den Nährboden jedes besonderen Denkens und den Horizont aller Kulturen.“

^[2] Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. XII.

^[3] Ebd., S. XI.

^[4] Dies wird deutlich, wenn man §2 in CM betrachtet, welcher „Notwendigkeit eines radikalen Neubeginns der Philosophie“ heißt und sich mit dem Problem der gegenwärtigen Philosophie beschäftigt. Husserl spricht von der „Zersetzung der Philosophie in ihrer ratlosen Betriebsamkeit“ (Ebd., S. 6). Näheres in 1.1 des zweiten Teils dieser Arbeit.

^[5] Ebd., S. 7.

^[6] Vgl. Bernard N. Schumacher, Philosophie der Freiheit: Einführung in Das Sein und das Nichts, in: ders. (Hrsg.), Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, Berlin 2003, S. 5.

^[7] Vgl. Jean-Paul Sartre u. Vincent von Wroblewsky (Hrsg.), Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie, Reinbek bei Hamburg 1994, S. 1153.

^[8] Vgl. Rüdiger Bubner, Phänomenologie, Reflexion und cartesianische Existenz. Zu Jean-Paul Sartres Begriff des Bewusstseins, Diss., Heidelberg 1964, S. 33.

^[9] Gerhard Seel, Sartres Dialektik. Zur Methode und Begründung seiner Philosophie unter besonderer Berücksichtigung der Subjekts-, Zeit- und Werttheorie, Univ., Diss. u.d.T.: Seel, Gerhard--Bonn, 1968, Konkrete Subjektivität, Dialektik und Wert, Bonn 1971, S. 57.

^[10] Vgl. Thomas Damast, Jean-Paul Sartre und das Problem des Idealismus. Eine Untersuchung zur Einleitung in "L'ẓtre et le néant", Univ., Diss. u.d.T.: Damast, Thomas: Sartres Einleitung in die phänomenologische Ontologie--Bonn, 1989, Berlin 1994, S. 4.

^[11] Vgl. Jürgen Hengelbrock, Jean-Paul Sartre. Freiheit als Notwendigkeit; Einführung in das philosophische Werk, Freiburg 2005, S. 9 und S. 23f.

^[12] Paul Arthur Schilpp, The philosophy of Jean-Paul Sartre, La Salle, Ill. 5. Aufl. 1997, S. 8.

^[13] Vgl. Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 3

^[14] Dies wird zum Beispiel klar, wenn man Landgrebes Aufsatz „Husserls Abschied vom Cartesianismus“ ( Ludwig Landgrebe, Husserls Abschied vom Cartesianismus, Philosophische Rundschau 9 (1961), S. 133–177) betrachtet. Landgrebe bezieht sich zwar auf „Die erste Philosophie“ von 1923/24, doch dieses Werk kann man als Vorläufer der CM sehen, denn Husserl schreibt die CM Monate nach seiner Emeritierung als eine Art Revision oder Neufassung der „Ersten Philosophie“. (Vgl. Christian Möckel, Einführung in die transzendentale Phänomenologie, München 1998, S. 155).

^[15] Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 8.

^[16] Vgl. Möckel, Einführung in die transzendentale Phänomenologie, S. 164.

^[17] Vgl. Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. XIII.

^[18] Vgl. Möckel, Einführung in die transzendentale Phänomenologie, S. 162.

^[19] Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. XII.

^[20] Vgl. Ebd.

^[21] Vgl. Paul Janssen, Edmund Husserl. Werk und Wirkung, Freiburg i.Br. u.a. 2008, S. 112.

^[22] Vgl. Jens Bonnemann, Der Spielraum des Imaginären. Sartres Theorie der Imagination und ihre Bedeutung für seine phänomenologische Ontologie, Ästhetik und Intersubjektivitätskonzeption, Hamburg 2007, S. 163.

^[23] Sartre, Wroblewsky (Hrsg.), Das Sein und das Nichts, S. 22.

^[24] Ebd., S. 16.

^[25] Vgl. Damast, Jean-Paul Sartre und das Problem des Idealismus, S. 220.

^[26] Sartre, Wroblewsky (Hrsg.), Das Sein und das Nichts, S. 39.

^[27] Sartre geht auf dieses Problem zwar nicht näher ein, aber definiert es als ähnlich gelagert wie sein Problem des Verhältnisses von An-sich-sein und Für-sich-sein.

^[28] Aurelius Augustinus, Vom Gottesstaat. = de civitate dei, Buch 11-22, München 3. Aufl. 1991, S. 43.

^[29] Zu diesem Vorwurf beziehe ich in 1.3.3 Stellung.

^[30] Vgl. Andreas Becke, Der Weg der Phänomenologie. Husserl, Heidegger, Rombach, Univ., Diss., Hannover, 1998, Hamburg 1999, S. 30.

^[31] Transzendental bedeutet für Husserl hier „im Sinne des Rückfragens nach der letzten Quelle der Erkenntnisbildungen, also nicht im formalen Sinne der Bedingung der Möglichkeit unserer Erkenntnis.“ (Verena Mayer, Edmund Husserl, München 2009, S. 81).

^[32] Vgl. Möckel, Einführung in die transzendentale Phänomenologie, S. 162.

^[33] Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 7.

^[34] Becke, Der Weg der Phänomenologie, S. 30. Heidegger sagt dazu: „Descartes schafft mit der Auslegung des Menschen als Subjectum die metaphysische Voraussetzung für künftige Anthropologie jeder Art und Richtung. Im Heraufkommen der Anthropologien feiert Descartes seinen höchsten Triumph. (Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main 6. Aufl. 1980, S. 91f).

^[35] Vgl. Edmund Husserl u. Walter Biemel (Hrsg.), Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Erstes Buch, Den Haag 1950, S. 114ff.

^[36] Ebd., S. 116.

^[37] Ebd., S. 115.

^[38] Vgl. Ernst Wolfgang Orth, Die unerfüllte Rolle Descartes' in der Phänomenologie, in: Wilhelm Friedrich Niebel (Hrsg.), Descartes im Diskurs der Neuzeit, Frankfurt am Main 1. Aufl. 2000, S. 299.

^[39] Vgl. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Husserl und die Meditationen des Descartes, Frankfurt a.M 1971, S. 16.

^[40] Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 3.

^[41] Ebd.

^[42] Vgl. Herrmann, Husserl und die Meditationen des Descartes, S. 16.

^[43] Vgl. Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 3 und S. 5.

^[44] Vgl. Becke, Der Weg der Phänomenologie, S. 35.

^[45] Sonja Rinofner-Kreidl, Edmund Husserl. Zeitlichkeit und Intentionalität, Freiburg 2000, S. 730.

^[46] Vgl. Ebd.

^[47] Vgl. Karl Mertens, Zwischen Letztbegründung und Skepsis. Kritische Untersuchungen zum Selbstverständnis der transzendentalen Phänomenologie Edmund Husserls, Zugl.: Köln, Univ., Diss.,1993, Freiburg (Breisgau), 1996, S. 19.

^[48] Vgl. Peter Prechtl, Edmund Husserl zur Einführung, Hamburg 4. Aufl. 2006, S. 21f.

^[49] Husserl, Biemel (Hrsg.), Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Erstes Buch, S. 21.

^[50] Vgl. Mertens, Zwischen Letztbegründung und Skepsis, S. 19.

^[51] Vgl. Prechtl, Edmund Husserl zur Einführung, S. 22.

^[52] Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 5f.

^[53] Vgl. Ebd.

^[54] Vgl. Sidonie Kellerer, Zerrissene Moderne. Descartes bei den Neukantianern, Husserl und Heidegger, Univ., Diss., Bonn, 2009, Paderborn 2013, S. 151. Erst in der im Ergänzungsband der Krisis Schrift verweist Husserl auf einen dezidiert geschichtlichen Beweggrund für die Hinwendung zu Descartes: „Der Kontrast zwischen dem mit Descartes anhebenden Zeitalter einer autonomen Philosophie gegenüber Zeitalter des Verfalls, in dem wir selbst zu versinken drohen, was der Anlaß für unsere Vertiefung in die Entwicklung der neuzeitlichen Philosophie. ( Edmund Husserl u. Reinhold N. Smid (Hrsg.), Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband, Texte aus dem Nachlass 1934-1937, Dordrecht 1993, S. 227).

^[55] Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 7.

^[56] Ebd.

^[57] Hans Friedrich Fulda, Husserls Wege zum Anfang einer transzendentalen Phänomenologie, in: Ute Guzzoni, Bernhard Rang et al. (Hg.), Der Idealismus und seine Gegenwart. Festschrift für Werner Marx zum 65. Geburtstag, Hamburg 1976, S. 150.

^[58] Vgl. Dr. med. Uechtritz und Steinkirch, Michael von, Ist der transzendentale Idealismus Edmund Husserls mit einer realistischen Weltauffassung vereinbar?, Diss., Würzburg 1987, S. 7.

^[59] Vgl. Werner Marx, Die Phänomenologie Edmund Husserls. Eine Einführung, München 2. Aufl. 1987, S. 13.

^[60] Vgl. Becke, Der Weg der Phänomenologie, S. 27.

^[61] Vgl. Prechtl, Edmund Husserl zur Einführung, S. 56.

^[62] Vgl. Kellerer, Zerrissene Moderne, S. 163.

^[63] Edmund Husserl, Phänomenologie und Anthropologie, Philosophy and Phenomenological Research 2 (1941), S. 5.

^[64] Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 26.

^[65] Vgl. Herrmann, Husserl und die Meditationen des Descartes, S. 7.

^[66] Vgl. Ebd., S. 8.

^[67] Vgl. Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 9f.

^[68] Vgl. Herrmann, Husserl und die Meditationen des Descartes, S. 13.

^[69] Vgl. Kellerer, Zerrissene Moderne, S. 134.

^[70] Fulda , Husserls Wege zum Anfang einer transzendentalen Phänomenologie , S. 153.

^[71] Bubner, Phänomenologie, Reflexion und cartesianische Existenz. Zu Jean-Paul Sartres Begriff des Bewusstseins, S. 2.

^[72] Vgl. Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. XIII.

^[73] Vgl. Dan Zahavi, Husserls Phänomenologie, Tübingen 1. Aufl. 2009, S. 49.

^[74] Vgl. Ebd.

^[75] Husserl, Biemel (Hrsg.), Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Erstes Buch, S. 105.

^[76] Ebd., S. 104.

^[77] Vgl. Zahavi, Husserls Phänomenologie, S. 12.

^[78] Vgl. Ebd.

^[79] Edmund Husserl u. Ursula Panzer (Hrsg.), Logischen Untersuchungen. Zweiter Band, 1. Teil, Den Haag 1950, S. 356.

^[80] Ebd., S. 357.

^[81] Vgl. Alfons Süßbauer, Intentionalität, Sachverhalt, Noema. Eine Studie zu Edmund Husserl, Freiburg (Breisgau), München 1995, S. 62.

^[82] Vgl. Ebd.

^[83] Husserl, Biemel (Hrsg.), Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Erstes Buch, S. 202.

^[84] Vgl. Süßbauer, Intentionalität, Sachverhalt, Noema, S. 63.

^[85] Vgl. Ebd., S. 64.

^[86] Vgl. Janssen, Edmund Husserl, S. 49.

^[87] Vgl. Ebd.

^[88] Husserl, Panzer (Hrsg.), Logischen Untersuchungen. Zweiter Band, 1. Teil, S. 377.

^[89] Vgl. Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Zugl.: Tübingen, Univ., Habil.-Schr., 1965/66, Berlin 2. Aufl. 1970, S. 27.

^[90] Vgl. Janssen, Edmund Husserl, S. 51.

^[91] Vgl. Süßbauer, Intentionalität, Sachverhalt, Noema, S. 85.

^[92] Vgl. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, S. 34 und für eingehende, nähere Betrachtung zum Noema: Husserl, Biemel (Hrsg.), Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Erstes Buch, Abschn. 3., Kap. 3.

^[93] Vgl. Janssen, Edmund Husserl, S. 51.

^[94] Vgl. Ebd.

^[95] Vgl. Husserl, Biemel (Hrsg.), Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Erstes Buch, S. 224.

^[96] Husserl, Panzer (Hrsg.), Logischen Untersuchungen. Zweiter Band, 1. Teil, S. 427.

^[97] Husserl verweist darauf, dies auch Urteil zu nennen.

^[98] Vgl. Janssen, Edmund Husserl, S. 52.

^[99] Vgl. Husserl, Panzer (Hrsg.), Logischen Untersuchungen. Zweiter Band, 1. Teil, S. 426.

^[100] Ebd., S. 431.

^[101] Vgl. Janssen, Edmund Husserl, S. 52.

^[102] Vgl. Becke, Der Weg der Phänomenologie, S. 49.

^[103] Vgl. Husserl, Biemel (Hrsg.), Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Erstes Buch, S. 80.

^[104] Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 82.

^[105] Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, S. 26.

^[106] Vgl. Zahavi, Husserls Phänomenologie, S. 14.

^[107] Ebd. und in vgl. Husserl, Panzer (Hrsg.), Logischen Untersuchungen. Zweiter Band, 1. Teil, S. 385.

^[108] Vgl. Husserl, Biemel (Hrsg.), Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Erstes Buch, S. 76ff.

^[109] Vgl. Mayer, Edmund Husserl, S. 133.

^[110] Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 46.

^[111] Vgl. Mayer, Edmund Husserl, S. 134.

^[112] Ebd., S. 73.

^[113] Siehe 1.2.1 Bewusstsein ist immer Bewusstsein von etwas: Intentionalität

^[114] Husserl, Panzer (Hrsg.), Logischen Untersuchungen. Zweiter Band, 1. Teil, S. 431.

^[115] Vgl. Zahavi, Husserls Phänomenologie, S. 28.

^[116] Vgl. Ebd., S. 29.

^[117] Vgl. Ebd.

^[118] Edmund Husserl u. Ursula Panzer (Hrsg.), Logischen Untersuchungen. Zweiter Band, 2. Teil, Den Haag 1950, S. 539.

^[119] Vgl. Mayer, Edmund Husserl, S. 73.

^[120] Husserl, Panzer (Hrsg.), Logischen Untersuchungen. Zweiter Band, 2. Teil, S. 585.

^[121] Ebd., S. 607.

^[122] Ebd.

^[123] Ebd.

^[124] Ebd., S. 539.

^[125] Vgl. Zahavi, Husserls Phänomenologie, S. 32.

^[126] Vgl. Mayer, Edmund Husserl, S. 76.

^[127] Vgl. Dr. med. Uechtritz und Steinkirch, Michael von, Ist der transzendentale Idealismus Edmund Husserls mit einer realistischen Weltauffassung vereinbar?, S. 53.

^[128] Vgl. Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 13.

^[129] Vgl. Ebd., S. 12.

^[130] Ebd., S. 13.

^[131] Vgl. Husserl, Biemel (Hrsg.), Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Erstes Buch, S. 8.

^[132] Vgl. Paolo Volonté, Husserls Phänomenologie der Imagination. Zur Funktion der Phantasie bei der Konstitution von Erkenntnis, Zugl.: Freiburg (Breisgau), Univ., Diss., 1995, Freiburg (Breisgau) 1997, S. 59.

^[133] Ebd.

^[134] Vgl. Elisabeth Ströker, Husserls transzendentale Phänomenologie, Frankfurt am Main 1987, S. 45.

^[135] Vgl. Zahavi, Husserls Phänomenologie, S. 34.

^[136] Vgl. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, S. 104 zu inadäquater und adäquater Evidenz und Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 16ff zur Einführung einer apodiktischen Evidenz.

^[137] Vgl. Zahavi, Husserls Phänomenologie, S. 35.

^[138] Vgl. Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 17.

^[139] Vgl. Georg Römpp, Husserls Phänomenologie. Eine Einführung, Wiesbaden 2005, S. 70.

^[140] Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 19f.

^[141] Ebd., S. 15.

^[142] Vgl. Ströker, Husserls transzendentale Phänomenologie, S. 46.

^[143] Vgl. Mayer, Edmund Husserl, S. 85.

^[144] Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 73.

^[145] Ebd.

^[146] Vgl. Kellerer, Zerrissene Moderne, S. 127.

^[147] Vgl. Möckel, Einführung in die transzendentale Phänomenologie, S. 81 und Zahavi, Husserls Phänomenologie, S. 48.

^[148] Edmund Husserl u. Walter Biemel (Hrsg.), Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Den Haag 1962, S. 154.

^[149] Vgl. Ströker, Husserls transzendentale Phänomenologie, S. 65.

^[150] Ebd.

^[151] Vgl. Kellerer, Zerrissene Moderne, S. 127.

^[152] Vgl. Prechtl, Edmund Husserl zur Einführung, S. 57.

^[153] Husserl, Ströker (Hrsg.), Cartesianische Meditationen, S. 22.

^[154] Vgl. Möckel, Einführung in die transzendentale Phänomenologie, S. 21.

^[155] Vgl. Ebd., S. 81.

^[156] Vgl. Husserl, Biemel (Hrsg.), Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Erstes Buch, S. 57ff.

^[157] Vgl. Dr. med. Uechtritz und Steinkirch, Michael von, Ist der transzendentale Idealismus Edmund Husserls mit einer realistischen Weltauffassung vereinbar?, S. 24.

^[158] Ebd.

^[159] Husserl, Biemel (Hrsg.), Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Erstes Buch, S. 58.

^[160] Ebd.

^[161] Ebd.

^[162] Becke, Der Weg der Phänomenologie, S. 43.

^[163] Vgl. Mayer, Edmund Husserl, S. 87.