Das Problem der Apostasie im zeitgenössischen Ägypten

Echter und vermeintlicher Abfall vom Islam vor dem Hintergrund der Apostasieklagen in den 1990er Jahren


Bachelorarbeit, 2017
44 Seiten, Note: 1,0

Leseprobe

2
Inhaltsverzeichnis
1 Das Problem Apostasie ... 3
1.1
Einleitung ... 3
1.2
Terminologie ... 4
1.3
Forschungsstand ... 4
1.4
Was ist Apostasie? ... 5
1.5
Der Fall Farag Fauda 1992... 6
1.5.1
Das ,,Verbrechen" und die Vergeltung... 6
1.5.2
Die Verteidigung ... 9
1.6
Andere prominente Fälle ... 13
2 Normative Quellen und Autoritäten... 14
2.1
Koran... 14
2.2
Sunna... 17
2.3
Fiqh (Jurisprudenz) ... 20
2.3.1
Strafrecht ... 20
2.3.2
Zivilrecht ... 21
2.4
Die Stellungnahme Yusuf al-Qarad awis 1996 ... 21
3 Kultur- und Rechtspraxis in Ägypten ... 26
3.1
Rechtliche Rahmenbedingungen... 26
3.2
Islamisierung von Gesellschaft und Recht ... 29
3.3
Ausblick ... 32
3.3.1
Die Fälle Higazi (2007) und al-Qimni (2009)... 32
3.3.2
Jüngere Entwicklungen (2011­heute)... 34
4 Zusammenfassung... 38
5 Anhang... 41
6 Literatur... 42
7 Internetquellen ... 44

3
1
Das Problem Apostasie
1.1 Einleitung
In dieser Arbeit soll die Problematik des Abfalls vom Islam vor dem Hintergrund der Kultur-
und Rechtspraxis im zeitgenössischen Ägypten beleuchtet werden. Der Fall des im Juni 1992
in Kairo ermordeten Intellektuellen Farag Fauda dient dabei als Aufhänger und Rahmen für
die zu betrachtende Diskussion in Ägypten und die selektive Behandlung der normativen
Quellen des Islam in Bezug auf die Apostasie. In Anbetracht der so umfangreichen und
vielschichtigen islamischen Tradition und der Vielfalt muslimischer Lebens- und
Rechtspraxis in der Gegenwart erschien diese Eingrenzung sinnvoll für die vorliegende
Arbeit. Anhand dieses Beispiels kann die grundlegende Frage nach Meinungs- und
Glaubensfreiheit in einem spezifischen Kontext ­ Ägypten in den 1990er Jahren ­ gestellt
werden.
Der Fall Farag Fauda und andere Präzedenzfälle im modernen Ägypten sollen so umrahmt
werden von einer genuin islamwissenschaftlichen Betrachtung der Apostasie. Dabei gilt es
vor allem, die einschlägigen Passagen im Koran und in der Prophetentradition (arab. sunna)
1
zu untersuchen. Außerdem soll eine kurze Zusammenfassung der rechtlichen Bestimmungen
in der islamischen Jurisprudenz (fiqh) gegeben werden. Diese Quellen stellen sowohl den
Hintergrund als auch eine Ergänzung zu der hier präsentierten innerislamischen Diskussion
dar. Im Anschluss daran wird die Stellungnahme des bedeutenden ägyptisch-katarischen
Rechtsgelehrten Yusuf al-Qarad awi im Kontext der Apostasiedebatte behandelt werden.
Die betrachteten Fälle können dabei nicht isoliert gesehen werden, weder von den
normativen Quellen des Islam noch von den kulturellen und rechtlichen Rahmenbedingungen
im modernen Ägypten. Diese letzteren sollen im dritten Teil dieser Arbeit in den Fokus
genommen werden. Dabei soll zunächst nach den verfassungsrechtlichen Grundlagen im
Ägypten der 1990er Jahre gefragt werden. Dann gilt es zu untersuchen, inwieweit die
behandelten Apostasiefälle als Folgeerscheinung einer zunehmenden Islamisierung der
ägyptischen Gesellschaft seit den 1970er Jahren zu bewerten sind. Hierbei muss auch die
1
Arabische Begriffe werden durchgängig nach den Transkriptionsregeln der Deutschen Morgenländischen
Gesellschaft angegeben. Nur bei bekannten Begriffen wie ,,Koran" oder ,,Scharia" wird darauf verzichtet.

4
Rolle der einflussreichen al-Azhar-Universität beleuchtet werden. Trotz des Schwerpunkts auf
den 90er Jahren soll dann noch ein Ausblick erfolgen, der zumindest teilweise die jüngeren
Entwicklungen in Ägypten mit in den Blick nimmt.
1.2
Terminologie
In der hier exemplarisch behandelten Debatte treten verschiedene Akteure auf, die
hinsichtlich ihres Religions- und Politikverständnisses charakterisiert werden. Dabei sollen
die Begriffe ,,Muslim" und ,,muslimisch" einen in der Hauptsache religiösen Bezug auf den
Islam beschreiben, ohne dass diesem hierbei ein umfassender politischer Anspruch
beigemessen wird. Im Gegensatz dazu stehen die hier als ,,Islamisten" bzw. ,,islamistisch"
bezeichneten Vertreter des ,,politischen Islam", die den Islam als ein gesellschaftspolitisches
System verstehen, das es zu errichten gilt. Wohl existieren gewisse Schnittmengen zwischen
gewöhnlichen Muslimen und Islamisten, doch soll diese generelle Unterscheidung hier
möglichst konsequent eingehalten werden. Nicht alle Islamisten wiederum greifen zur
Gewalt, auch wenn dies durch die mediale Berichterstattung bisweilen suggeriert wird.
2
Insofern es sich hier tatsächlich um gewaltbereite Islamisten handelt, wird dies durch die
Begriffe ,,militant" oder eben ,,gewaltbereit" angezeigt. Andererseits bezeichnen
Charakterisierungen wie ,,traditionell", ,,moderat", ,,konservativ" oder ,,radikal" verschiedene
Religionsverständnisse, die sowohl von gewöhnlichen Muslimen als auch von Vertretern des
politischen Islam eingenommen werden können.
1.3
Forschungsstand
Grundlegend haben sich in den 1970er Jahren Rudolph Peters und Gert J. J. De Vries mit der
Apostasiefrage im Islam auseinandergesetzt.
3
Neben den einschlägigen Enzyklopädie-
Einträgen (siehe 1.4) existieren einige Untersuchungen, die das Thema vor allem aus
menschenrechtlicher Perspektive beleuchten.
4
Die Juristin Katharina Knüppel beschäftigte
sich in ihrer Dissertation ,,Religionsfreiheit und Apostasie in islamisch geprägten Staaten"
5
mit der Thematik aus spezifisch rechtswissenschaftlicher Sicht. Außerdem sind zu nennen
2
Gleichwohl können auch gewöhnliche Muslime unter gewissen Umständen religiös motivierte Gewalt
anwenden, was die durchaus gebotene Differenzierung hier nicht gerade erleichtert.
3
Peters, Rudolph; De Vries, Gert J. J.: Apostasy in Islam. In: Welt des Islams 1976­1977, 17 (1/4), S. 1­25.
4
Für einen Überblick einiger Veröffentlichungen siehe Schirrmacher, Christine: "Es ist kein Zwang in der
Religion" (Sure 2,256): Der Abfall vom Islam im Urteil zeitgenössischer islamischer Theologen. Würzburg
2015, S. 22, Anmerkung 10.
5
Knüppel, Katharina: Religionsfreiheit und Apostasie in islamisch geprägten Staaten. Frankfurt 2010. Zu
Ägypten siehe vor allem S. 263­275.

5
Gudrun Krämers ,,Gottes Staat als Republik. Reflexionen zeitgenössischer Muslime zu Islam,
Menschenrechten und Demokratie"
6
sowie die Dissertation Lorenz Müllers mit dem Titel
,,Islam und Menschenrechte: Sunnitische Muslime zwischen Islamismus, Säkularismus und
Modernismus".
7
In ihrer Habilitationsschrift aus dem Jahr 2012 vergleicht Christine Schirrmacher die
Positionen Yusuf al-Qarad awis (geb. 1926), Abdallah Saids (geb. 1960) und Abu l-Ala
Maududis (1903­1979) zum Abfall vom Islam.
8
Insbesondere für den ägyptischen Kontext
relevant sind darüber hinaus die Aufsätze Armin Hasemanns
9
und Kilian Bälz`.
10
Außerdem
müssen die Forschungsarbeiten Johanna Pinks erwähnt werden, die sich vor allem mit
kleineren Religionsgemeinschaften in Ägypten befassen.
11
Diese Untersuchungen behandeln
zwar nicht immer unmittelbar Fälle von Apostasie (oder damit verbundene Klagen), geben
aber dennoch einen wichtigen Einblick in die religionspolitische Realität Ägyptens. Es fällt
auf, dass die Forschung sich stark auf die 1990er und frühen 2000er Jahre konzentriert hat,
12
was angesichts der spektakulären Apostasiefälle in diesem Zeitfenster (vgl. 1.5 und 1.6) nicht
sonderlich verwundern kann. Es wird zu beobachten sein, inwiefern sich das mediale und
wissenschaftliche Interesse im Zuge des sogenannten ,,Arabischen Frühlings" auf andere
Bereiche verlagert hat.
1.4 Was ist Apostasie?
Zunächst soll nun eine grundlegende Definition der Apostasie etabliert werden. Ganz
allgemein bezeichnet der Begriff, der vom griechischen apostasía abgeleitet wird, den Abfall
6
Krämer, Gudrun: Gottes Staat als Republik. Reflexionen zeitgenössischer Muslime zu Islam,
Menschenrechten und Demokratie. Baden-Baden 1999.
7
Müller, Lorenz: Islam und Menschenrechte. Sunnitische Muslime zwischen Islamismus, Säkularismus und
Modernismus. Hamburg 1996, hier vor allem S. 141­152.
8
Schirrmacher 2015. Die drei Rechtsgelehrten sollen dabei exemplarisch die ganze Bandbreite der möglichen
Ansichten zur Apostasie repräsentieren: ,,gemäßigt", ,,freiheitlich" und ,,restriktiv".
9
Hasemann, Armin: Zur Apostasiediskussion im Modernen Ägypten. In: Welt des Islams 2002, 42 (1), S. 72­
121.
10
Zum Fall Nas r Hamid Abu Zayd siehe Bälz, Kilian: Submitting Faith to Judicial Scrutiny through the
Family Trial: The "Abu Zayd Case". In: Welt des Islams 1997, 37 (2), S. 135­155. Zum ägyptischen Recht
siehe außerdem Ders.: Die "Islamisierung" des Rechts in Ägypten und Libyen. Islamische Rechtsetzung im
Nationalstaat. In: Rabels Zeitschrift für ausländisches und internationales Privatrecht 1998, 62 (3), S. 437­
463.
11
Pink, Johanna: A Post-Quranic Religion between Apostasy and Public Order. Egyptian Muftis and Courts
on the Legal Status of the Bahai Faith. In: Islamic Law and Society 2003a, 10 (3), S. 409­434 sowie Dies.:
Neue Religionsgemeinschaften in Ägypten. Minderheiten im Spannungsfeld von Glaubensfreiheit,
öffentlicher Ordnung und Islam. Würzburg 2003b. Ganz allgemein zu Ägypten siehe Dies.: Geschichte
Ägyptens. Von der Spätantike bis zur Gegenwart. München 2014.
12
Vgl. auch Krieger, Mark: Menschenrechte in arabo-islamischen Staaten am Beispiel Ägyptens und des
Sudans. Frankfurt 1999, vor allem Kapitel 4, S. 169­247.

6
oder, etwas neutraler ausgedrückt, die Abwendung von einer Religion oder
Religionsgemeinschaft. Die Encyclopaedia Judaica definiert Apostasie als einen ,,term
applied by members of the deserted faith for the change of one faith, set of loyalties, and
worship for another."
13
Eine weitere enzyklopädische Definition spricht von der ,,Abkehr vom
Lehr- und Lebenszusammenhang der Glaubensgemeinschaft".
14
Die Apostasie ist somit
zunächst inhaltlich zu trennen von der Häresie, bei der einzelnen Dogmen der jeweiligen
Religionsgemeinschaft widersprochen wird.
15
Auf den Kontext des Islam bezogen ist ein Apostat also derjenige, der der muslimischen
Religionsgemeinschaft (umma) den Rücken kehrt, um dann entweder Atheist zu werden oder
einer anderen Religion anzuhängen. Allerdings, und das ist nicht zuletzt für die zu
betrachtenden Fallbeispiele von Bedeutung, kann der sogenannte ,,Abfall vom Islam" (ar-
ridda an al-islam oder ar-rugu an din al-islam)
16
unter anderem auch durch die Schmähung
(sabb) des Propheten Muh ammad, Blasphemie, das Leugnen einzelner essenzieller Dogmen
und den respektlosen Umgang mit einem Koran erfolgen.
17
Die eben erwähnte generelle
Unterscheidung zwischen Apostasie (ridda) und Häresie (zandaqa) scheint hier also bereits zu
verschwimmen. Eine detailliertere Betrachtung der Problematik in Koran und sunna sowie ­
damit verwoben ­ in der Frühgeschichte des Islam wird dann Thema des zweiten Kapitels
(2.1 und 2.2) sein.
1.5
Der Fall Farag Fauda 1992
1.5.1 Das ,,Verbrechen" und die Vergeltung
Der ägyptische Autor, Intellektuelle und Aktivist Farag Fauda wurde am 8. Juni 1992 im
Alter von 54 Jahren in Kairo von militanten Islamisten erschossen. Diese gehörten der
Organisation al-Gamaa al-Islamiya (,,Islamische Gemeinschaft")
18
an und waren
ausgezogen, Fauda für dessen vermeintliche Apostasie zu bestrafen. Dabei wurde auch
Faudas Sohn schwer verletzt, ebenso wie weitere anwesende Personen.
19
Farag Fauda war
13
Encyclopaedia Judaica
2
, Art. ,,Apostasy", S. 269­277, hier S. 269.
14
Religion in Geschichte und Gegenwart
4
(RGG
4
), Art. ,,Glaubensabfall", S. 988f.
15
Ebd., außerdem Art. ,,Häresie", S. 1441­1454.
16
Die beiden verwendeten Termini technici sind ridda und irtidad, der Apostat selbst ist der murtadd, die
Apostatin die murtadda, vgl. Heffening, Willi: Murtadd. In: Encyclopedia of Islam².
17
Vgl. Krämer 1999, S. 152f.
18
Manchmal auch al-Gamaat al-Islamiya (,,Islamische Gemeinschaften"), vgl. Hasemann 2002, S. 73.
19
Vgl. Soage, Ana Belén: Faraj Fawda, or the Cost of Freedom of Expression. In: Middle East Review of
International Affairs 2007, 11 (2), S. 26­33, aufgerufen auf der Internetseite des Rubin Center (siehe
Internetquellen).

7
bereits häufiger der Apostasie und des Unglaubens bezichtigt worden, hatte aber dennoch die
(verbale) Auseinandersetzung mit Islamisten selten gescheut. Unmittelbar vor seiner
Ermordung hatte am 3. Juni 1992 eine Gruppe von Vertretern der einflussreichen al-Azhar-
Universität in Kairo ein fatwa
20
veröffentlicht, das Fauda als Apostaten brandmarkte und ihm
Gotteslästerung vorwarf.
21
Dies hat manche Wissenschaftler dazu geführt, von einer ,division
of labor`
22
zwischen militanten Islamisten und gewissen radikalen Azhar-Gelehrten zu
sprechen.
Für die Behandlung der Apostasiefrage im Islam steht nun das angebliche Verbrechen
Farag Faudas weniger im Fokus als vielmehr die Verteidigung des Mordes vor Gericht durch
den ehemaligen Aktivisten der ägyptischen Muslimbruderschaft (al-Ihwan al-Muslimun),
23
Muh ammad al-Gazali, und insbesondere den damaligen Azhar-Gelehrten Dr. Mah mud
Muh ammad Mazrua.
24
Die beiden letzteren traten in dem anschließenden Prozess gegen die
verdächtigten Mörder Farag Faudas im Sommer 1993 als Gutachter der Verteidigung auf, was
für manche Beobachter einem ,,posthumen Prozeß gegen Foda selbst"
25
gleichkam. Doch
worin bestand nun das vermeintliche Verbrechen, das Farag Fauda den Vorwurf der Apostasie
eintrug?
Der Schriftsteller hatte sich überhaupt nicht vom Islam abgewandt, zumindest konnte dies
aus seinen Veröffentlichungen nicht geschlossen werden. So schrieb er etwa 1990 in der
ägyptischen Zeitung Mayo:
,,Die größere Versuchung (al-fitna al-kubra) besteht darin, dass wir nicht differenzieren
zwischen dem Islam und Muslimen. Der Islam ist eine Religion und Muslime sind Menschen;
die Religion ist richtig (ad-din s awab), aber Menschen sind fehlerhaft (wa-l-basar hat aun)."
26
Dies klingt weniger nach einem veritablen Apostaten, sondern vielmehr nach einem kritischen
Geist, der die politische Instrumentalisierung der Religion durch Islamisten scharf attackierte.
20
Eine Auskunft oder Meinung bezüglich einer spezifischen, das islamische Recht betreffenden Frage.
21
Vgl. Soage 2007, Kap. ,,The Campaign against Fawda" sowie Moustafa, Tamir: Conflict and Cooperation
between the State and Religious Institutions in Contemporary Egypt. In: International Journal of Middle East
Studies 2000, 32, S. 3­22, hier S. 14.
22
Moustafa 2000, S. 21, Anmerkung 64.
23
Eine von Hasan al-Banna (1906­1949) 1928 gegründete sunnitisch-islamistische Organisation, die zu den
bedeutendsten und einflussreichsten ihrer Art gehört.
24
Siehe die Argumentation Mazruas und al-Gazalis in Mazrua, Mah mud: ahkam ar-ridda wa-l-murtaddin
min hilal sahadatay al-Gazali wa-Mazrua. Kairo 1994. In dem Werk veröffentlichte Mazrua seine und al-
Gazalis im Prozess vertretenen Ansichten.
25
Hasemann 2002, S. 73. Die Transkription des Namens variiert in den Quellen stark, von Faraj Fawda über
Farag Foda bis hin zu Faraj Fouda ist alles vertreten. Hier soll nun aber die Schreibweise Farag Fauda
beibehalten werden.
26
Zit. nach Fauda, Farag: Farag Fauda wa-maarikuhu s-siyasiya. Kairo 1994, S. 179 (eigene Übersetzung).

8
Dabei benutzte er eben die religiöse Sprache (etwa fitna), die seine allgemeine Leserschaft,
aber auch seine politischen Gegner verstanden. Faudas Anliegen war dabei stets, den
Forderungen nach einem ,,islamischen Staat" (daula islamiya) in Ägypten entschieden
entgegenzutreten. So bezeichnete er bereits im Jahr 1987 die Versuche, eine religiöse
Regierung in Ägypten zu etablieren, als ,,umfassende zivilisatorische Apostasie"
(ridda
hadariya samila).
27
Hier lag der Kern der Überzeugungen Faudas, nämlich die Notwendigkeit
einer laizistischen Staatsordnung in Ägypten. Farag Fauda kann also als ein unerschrockener
Vertreter des Säkularismus in Ägypten bezeichnet werden, der insbesondere den in den
1970er und 80er Jahren erstarkenden islamistischen Gruppierungen im Land die Stirn bot.
Dies brachte ihm die Feindschaft jener traditionellen und islamistischen Kreise ein, welche
die ,,Anwendung der Scharia" (tat biq as-saria) forderten bzw. nicht grundsätzlich
ablehnten.
28
Dabei betonte er in mehreren Fällen, dass er persönlich den Islam nicht verlassen habe. So
berichtete Fauda etwa in einem Zeitungsartikel aus dem Jahr 1990
29
von einer Konferenz in
Berlin, in deren Rahmen ein muslimischer Jugendlicher ihm gegenüber davon sprach, dass
sein ­ also Faudas ­ Blut halal
30
sei und dass sein Ende, der Tod, bevorstünde (an dami halal,
wa-an nihayati hiya al-qatl).
31
Fauda bemerkte
in diesem Zusammenhang,
,,...dass wir, (ich und er), einem Gott dienen (nabudu ilah wahid), denn der Gott, dem ich diene
(alladi abuduhu), ist der Barmherzige, der Gnädige (ar-rahman ar-rahim)..."
32
Es wirkt dabei fast so, als wollte Farag Fauda hier in der Öffentlichkeit seinen persönlichen
muslimischen Glauben unterstreichen. Unabhängig davon hatte er bereits eine lange
Geschichte der Auseinandersetzung und des Disputs mit Vertretern des politischen Islam. Er
selbst betonte, dass die sozialen Probleme Ägyptens wie etwa der Wohnungsmangel nicht
durch die Anwendung der Scharia behoben werden könnten.
33
Er beklagte den
Konfessionalismus (at -t aifiya), insbesondere den ,,Machtkampf (as -s ira) zwischen
Muslimen und Kopten",
34
wobei er letztere auch als Opfer institutioneller Diskriminierung
27
Fauda, Farag et al.: at -t aifiya. ila ayna!? Kairo 1987, S. 11: inna d-dawa li-iqamat hukuma diniya fi mis r
tamtulu ridda hadariya samila (...). Es entbehrt nicht einer gewissen Ironie, dass Fauda hier den Begriff
ridda anführte, also eben jene Apostasie, derer er immer wieder selbst bezichtigt wurde.
28
Vgl. Hasemann 2002, S. 74.
29
Ebenfalls in Mayo, Artikel vom 30.07.1990, vgl. Fauda 1994, S. 201­207.
30
Erlaubt, rein, das Gegenteil von haram (verboten, sakrosankt).
31
Fauda 1994, S. 206.
32
Ebd.
33
Vgl. Schirrmacher 2015, S. 107.
34
Fauda 1987, S. 12.

9
sah.
35
Darüber hinaus kritisierte Fauda das einseitige, idealisierte Bild der frühislamischen
Geschichte, das in ägyptischen Schulen und Medien vermittelt wurde.
36
Im Kern bestritt
Fauda das, was später in der Argumentation Mazruas und al-Gazalis betont wurde: Der Islam
ist Religion und Staat (al-islam din wa-daula).
37
1.5.2 Die Verteidigung
Im Sommer 1993, ein Jahr nach der Ermordung Faudas, fand der Prozess gegen die
verdächtigten Mörder vor dem Obersten Staatssicherheitsgericht in Kairo statt. Die
Angeklagten wurden im selben Jahr noch abgeurteilt, der Hauptangeklagte gar noch im Juli
1993 hingerichtet.
38
Davor allerdings, am 22. Juni 1993, hatte Dr. Mah mud Muh ammad
Mazrua die Bühne des Gerichtsverfahrens als Gutachter betreten. Mazrua war zu dem
damaligen Zeitpunkt Professor an der al-Azhar in Kairo und Vorsitzender der Abteilung für
islamische Dogmatik (rais qism al-aqaid).
39
Die Positionen Mazruas und des ehemaligen
Muslimbruders Muh ammad al-Gazali gingen in eine ähnliche Richtung, wobei der Azhar-
Gelehrte Mazrua noch eindeutiger die Ermordung Faudas rechtfertigte.
Die (schriftlichen) Ausführungen Mazruas stehen unter dem Vorzeichen eines
einschlägigen Koranverses, auf den in 2.1 noch näher einzugehen sein wird, namentlich Sure
2:217. Mazrua zitiert nur den zweiten Teil dieses Verses, der zunächst davon spricht, dass die
Ungläubigen ,,nicht aufhören (la yazaluna), gegen euch zu kämpfen (yuqatilunakum), bis sie
euch von eurer Religion abbringen (hatta yaruddukum an dinikum) [...]."
40
Allerdings folgt
dann nur die Androhung der Höllenstrafe für Apostaten, sodass die diesseitige Bestrafung, die
Mazrua vertritt, mit diesem Vers schlecht begründet werden kann. Wohl handelt es sich
hierbei um ,,eine scheinbare koranische Legitimation" der Ausführungen Mazruas,
wenngleich dieser den Vers später nicht mehr aufgreift, ,,da er seine Argumentation nicht
stützt."
41
Mazrua beginnt seinen theoretischen Teil mit einigen Wortdefinitionen. Häufig unterstützt
er seine Ausführungen mit Versen aus dem Koran, entweder zu Beginn eines Abschnitts oder
als Bekräftigung im Anschluss daran. Zunächst widmet er sich der Wurzel des Wortes ridda,
was umrahmt wird von einer Sammlung koranischer Belegstellen (18:64, 27:40, 3:100,
35
Vgl. Soage 2007, Kap. ,,Challenging the ,Obscurantists'".
36
Ebd., Kap. ,,Dealing with the Problem". Vgl. dazu etwa Fauda 1994, S. 181.
37
Siehe hierzu Fauda 1987, S. 20: ,,Der Islam ist Religion und nicht Staat" (al-islam din wa-laysa daula).
38
Vgl. Hasemann 2002, S. 74.
39
Siehe die Überschrift in Abbildung 1 (Anhang), Mazrua 1994, S. 254.
40
Alle Koranzitate sind angegeben nach Paret, Rudi: Der Koran. Übersetzung. Stuttgart 2014.
41
Hasemann 2002, S. 79.

10
2:109), die den Verbstamm r-d-d aufweisen.
42
Im Anschluss daran kommt Mazrua
unverzüglich auf seine Definition der ridda zu sprechen. Darunter sei in der Terminologie des
islamischen Rechts (fi mus t alah as-sar) der Austritt aus dem Islam hinein in den Unglauben
(al-hurug an al-islam ila l-kufr) zu verstehen. Mazrua stellt daraufhin fest, dass der Wechsel
von einem Unglauben (din kufr) zu einem anderen ­ er erwähnt Christentum, Judentum und
Buddhismus ­ nicht als ridda zu verstehen sei und dass dieser nicht beurteilt wird wie der
Abfall echter Apostaten (fa-hada la yusamma murtaddan, wa-la yuhkamu alayhi bi-ma
yuhkamu bihi ala l-murtaddin).
43
Das einzige Kriterium für ridda im ureigentlichen Sinne, so
Mazrua, bestehe im Verlassen des Islam. Ob der Apostat zu einer ,,Schriftreligion" (din
kitabi) konvertiert oder zu einem ,,von Menschen geschaffenen Glauben" (din wadi), oder ob
er gar keinen Glauben annimmt, spielt dabei keine Rolle. Was zählt, ist der Austritt aus dem
Islam.
44
In der Folge
45
kommt Mazrua auf drei Säulen (arkan) seiner Argumentation zu sprechen,
wobei die erste sich mit dem murtadd, also dem Apostaten selbst befasst, die zweite mit
dessen Absicht (an-niya wa-l-qas d) und die dritte mit dem Tatbestand der Apostasie (al-fil
alladi yaqau bihi l-irtidad). Die Bedingungen, die Mazrua für den Apostaten anführt, sind
klar und entsprechen den klassischen Bestimmungen:
46
Er muss Muslim, geistig
zurechnungsfähig (aqil) und erwachsen (balig) sein, und der Abfall vom Islam muss seinem
freien Willen entsprechen (ihtiyar).
47
Die Absicht kann in diesem Rahmen vernachlässigt
werden, viel wichtiger hingegen ist die Frage, worin Mazrua die Verwerfung einer ,,klaren
Angelegenheit des notwendigen Glaubens" (amr malum mina d-din bi-d-darura)
48
sieht.
Zunächst kann dies nach Mazrua durch die Leugnung so zentraler Glaubensinhalte wie
etwa der Einheit Gottes (wahdaniyat allah) oder der Rechtschaffenheit des Gesandten Gottes
(s idq rasul allah) geschehen. Außerdem dürfe nicht bestritten werden, dass die sunna des
Propheten neben dem Koran die zweite Quelle des Rechts sei (hiya l-mas dar at-tani mina t-
tasri). Drittens gehe es um generell gültige Regelungen (amr amm wa-samil) wie etwa die
Pflicht zum Gebet (wugub as -s alah).
49
Mazrua versucht von Anfang an die hohe Bedeutung
42
Vgl. Mazrua 1994, S. 37f.
43
Ebd., S. 38.
44
fa-laysa muhimm ma haraga ilayhi l-murtadd, wa-innama l-muhimm annahu haraga an al-islam, vgl. ebd.,
S. 39.
45
Vgl. ebd., S. 40­48.
46
Siehe Peters und De Vries 1976­1977, S. 4.
47
Vgl. Mazrua 1994, S. 40f.
48
Ebd., S. 45.
49
Vgl. ebd., S. 45­46.
Ende der Leseprobe aus 44 Seiten

Details

Titel
Das Problem der Apostasie im zeitgenössischen Ägypten
Untertitel
Echter und vermeintlicher Abfall vom Islam vor dem Hintergrund der Apostasieklagen in den 1990er Jahren
Hochschule
Eberhard-Karls-Universität Tübingen  (Abteilung für Orient- und Islamwissenschaft)
Note
1,0
Autor
Jahr
2017
Seiten
44
Katalognummer
V432176
ISBN (eBook)
9783668742932
ISBN (Buch)
9783668742949
Dateigröße
1115 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Islam, Religionsfreiheit, Apostasie, Gewalt
Arbeit zitieren
B.A. Matthias Messerle (Autor), 2017, Das Problem der Apostasie im zeitgenössischen Ägypten, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/432176

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