Philosophien der Liebe - Ein Vergleich der Liebeskonzeptionen Friedrich Schlegels und Friedrich Hoelderlins

Inhalt

1. Einleitung

2. „Eros ohne Flügel“? – Die Konzeption von Liebe in Platons Symposion
2.1 Das „Experiment der Götter“ – Die Rede des Aristophanes
2.2 Keine „Lobrede nach dieser Weise“ – Die Rede des Sokrates
2.2.1 Der große Dämon – Diotimas Lehre vom Wesen des Eros
2.2.2 Poros und Penia – Der Mythos von der Geburt der Liebe
2.2.3 Die Zeugung im Schönen – Der Grund der Liebe
2.2.4 Der Stufenweg zur Schau des Schönen
2.3 Abschließende Bemerkung zur Liebeskonzeption in Platons Symposion
2.4 Hölderlin, Schlegel und das Symposion

3. „Es ist alles in der Liebe“ – Die Liebeskonzeption in Schlegels Lucinde
3.1 „Das schönste Chaos“ – Zur Form der Lucinde
3.2 Friedrich Schlegels Konzeption von Liebe in der Lucinde
3.2.1 Die „volle Menschheit in mir und dir“ – Liebe als romantisches Universalprinzip
3.2.2 „geistige Wollust“ und „sinnliche Seligkeit“ – Der Zusammenschluss von körperlicher und geistiger Liebe
3.2.3 Die Versöhnung der Geschlechter
3.2.4 Die neue Ehe
3.2.5 Das „hohe Evangelium der echten Lust und Liebe“ – Liebe als Religion
3.2.6 Nacht und Tod
3.3 Die Lucinde als ‚erotischer‘ Roman im doppelten Sinne

4. „das Leben selber treibt uns heraus“ – Die Liebeskonzeption in Hölderlins Hyperion
4.1 Liebe und Schönheit – Hölderlins Vereinigungsphilosophie
4.2 Friedrich Hölderlins Konzeption von Liebe im Hyperion
4.2.1 Adamas – „Liebe und Weisheit“
4.2.2 Alabanda – „Bote[] der Nemesis“
4.2.3 Diotima – „Epiphanie der reinen Schönheit“
4.3 Liebe als Weg zur Schönheit

5. Schluss

1. Einleitung

„Was ist die Liebe? Hat keiner ihr Wesen ergründet? hat keiner das Rätsel gelöst? Vielleicht bringt solche Lösung größere Qual als das Rätsel selbst, und das Herz erschrickt und erstarrt darob, wie beim Anblick der Medusa.“^[1]

Was ist die Liebe? Heine ist nicht der Erste und nicht der Letzte, der sich diese große Frage stellt. Das Wesen der Liebe zu ergründen, das „Rätsel“ zu lösen oder sich ihm zumindest zu nähern, haben im Laufe der gesamten Menschheitsgeschichte Viele versucht, auf den unterschiedlichsten Wegen, sei es in der Literatur, in der Philosophie oder auch in der Naturwissenschaft. Und letztlich wird jeder Mensch ganz persönlich immer wieder mit dieser Frage konfrontiert.

Die Frage nach dem Wesen und der Funktion von Liebe soll auch in dieser Arbeit gestellt werden; sie ist gleichsam die Leitfrage und der Ausgangspunkt der vorliegenden Untersuchung. Hier soll diese Frage gestellt werden im Hinblick auf zwei Autoren – Friedrich Schlegel und Friedrich Hölderlin. Es soll betrachtet werden, welche Antworten, welche Lösungsvorschläge für das „Rätsel“ der Liebe und was für eine Konzeption von Liebe sie uns in ihren Texten anbieten.

Die Wahl fällt in diesem Zusammenhang nicht zufällig auf Schlegel und Hölderlin. In den Werken beider Autoren nimmt die Liebe einen hohen, wenn nicht gar zentralen Stellenwert ein, wird zum wichtigen Grundprinzip ihres jeweiligen Dichtens und Denkens und durchzieht ihr gesamtes Werk; und es lässt sich sagen, dass beide ihre je eigenständige „Philosophie der Liebe“ entwickeln.

Da es nicht möglich ist, das Gesamtwerk beider Autoren auf die Frage nach dem Wesen der Liebe hin zu untersuchen, beschränkt sich die Betrachtung im Wesentlichen auf zwei Texte: Auf Friedrich Schlegels 1799 erschienenen Roman Lucinde^[2] und die endgültige Fassung von Friedrich Hölderlins Roman Hyperion oder der Eremit in Griechenland^[3], dessen erster Band 1797, der zweite 1799 erscheint. Beide Texte sollen im Folgenden auf die in ihnen enthaltene Konzeption von Liebe hin untersucht werden; und es wird sich anhand dieser Einzelbetrachtungen zeigen, welche Unterschiede einerseits, und welche Gemeinsamkeiten sich andererseits finden lassen.

Begonnen werden soll diese Untersuchung allerdings mit der Betrachtung eines ganz anderen, viel älteren Textes, der den vielleicht berühmtesten und wirkungsmächtigsten Versuch darstellt, die Frage nach dem Wesen der Liebe zu beantworten: Mit Platons Dialog Symposion^[4] und der darin enthaltenen Liebeskonzeption.

Es bietet sich an, eine Betrachtung und einen Vergleich der Liebeskonzeptionen Schlegels und Hölderlins mit der Darstellung der Platonischen Auffassung des Eros einzuleiten, weil sowohl für Schlegel als auch für Hölderlin (und für diesen in besonderem Maße) Platons „Philosophie der Liebe“ wichtig für die Entwicklung ihrer eigenen Konzeption war – sei es, um die Platonischen Gedanken mit einfließen zu lassen, sei es, um sich von diesen abzugrenzen. Der Platonische Entwurf kann somit auch gleichsam als eine Art Folie benutzt werden, auf der die Liebeskonzeptionen Schlegels und Hölderlins betrachtet werden.

2. „Eros ohne Flügel“ ? – Die Konzeption von Liebe in Platons Symposion

Bevor mit der eigentlichen Betrachtung der Liebeskonzeptionen Friedrich Schlegels und Friedrich Hölderlins begonnen wird, soll hier also zunächst der Blick auf das um 380 vor Christus von Platon verfasste Symposion gerichtet werden, das mit der Politeia und dem Phaidon zu den mittleren Dialogen Platons zählt^[5].

Wie in der Einleitung bereits angedeutet, kommt Platon sowohl für das theoretische als auch das poetische Werk Schlegels und Hölderlins eine herausragende Stellung zu; und es ist nicht zuletzt das Symposion, das für das Denken und Dichten beider – auch, aber nicht nur in Hinblick auf die Konzeption von Liebe – ganz besonders wichtig wird. Deshalb ist es sinnvoll, an dieser Stelle zunächst die im Symposion entwickelte Liebeskonzeption Platons ein wenig genauer zu betrachten und zu sehen, welche Antwort er uns auf die Frage „Was ist die Liebe?“ zu geben weiß.^[6]

Friedländer bemerkt, dass für den, der „einmal die Geschichte des Platonismus schreiben wird, [...] eines der wichtigsten Kapitel die Nachwirkung des ‚Symposions‘ sein“ werde, und dass nur „‚Timaios‘ und ‚Staat‘ [...] darin dem ‚Symposion‘ vergleichbar“^[7] seien. Die starke Nachwirkung gerade dieses Dialogs, die sich in der gesamten Philosophie- und Literaturgeschichte nachvollziehen lässt, hängt wohl zum Einen damit zusammen, dass Platon hier mit der Liebe eines der elementarsten menschlichen Themen überhaupt berührt – und dies auf eine bis dahin nicht gekannte Art und Weise. Denn während, so Kluckhohn, „die ältere griechische Philosophie die Liebe als kosmogonisches Prinzip verherrlicht [hatte], so sucht Platon als erster dem Wesen der Liebe im Menschen nachzugehen.“^[8] Platon spricht im Symposion dem Eros durch die Worte des Sokrates den Rang als Gottheit, als von außen schicksalhaft auf den Menschen einwirkendes, ‚kosmogonisches Ereignis‘ ab und lässt die Liebe statt dessen als jene existentielle Kraft, als jenes Streben erscheinen, das jedem Menschen ursprünglich innewohnt und das nicht in irgendeiner Form von außen an ihn herangetragen wird, ihm nicht einfach ‚zustößt‘. Die Frage nach dem Wesen dieser strebenden Kraft, die Frage danach, „was der Eros ‚leistet‘ und wie der Mensch mit dieser elementaren, seine Existenz bestimmenden Macht umgeht bzw. umgehen soll“^[9], wird zum zentralen Bezugspunkt des Dialogs.

Anlass des in Platons Text geschildertem Gastmahl ist der erste Sieg des jungen Dichters Agathon bei einem Tragödienwettbewerb im Jahre 416.^[10] Einige der berühmtesten Männer Athens sind zu diesem Fest in Agathons Haus geladen; darunter Sokrates, Aristophanes, der Komödiendichter, der Arzt Eryximachos und – später hinzukommend – der Staatsmann Alkibiades.

Nach einer kurzen Diskussion einigen sich die Teilnehmer darauf, an diesem Abend nicht, wie es sonst bei einem solchen Gastmahl üblich ist, viel zu trinken und ausgelassen zu feiern, sondern statt dessen ein philosophisches Gespräch zu führen. Thema des Gesprächs, so schlägt Eryximachos vor, soll die Liebe, der Eros sein. Dieser Vorschlag wird angenommen, und Einer nach dem Anderen loben die Teilnehmer des Gastmahls Eros; sie preisen seine Macht, seine Schönheit, seine Wohltaten für die Menschen.

Für unseren Zusammenhang, für die Herausarbeitung des Platonischen Eroskonzepts und für dessen Wirkung auf die Konzeptionen Schlegels und Hölderlins, sind vor allem zwei dieser Reden bedeutsam und sollen hier behandelt werden: Zum Einen ist dies die Rede des Sokrates, die im Symposion sowohl formal als auch inhaltlich den Höhepunkt markiert. Wenn wir nach der Eroskonzeption Platons fragen, ist es unabdingbar, sich auf diese Rede zu konzentrieren, denn trotz

aller diskurstheoretischen Vorbehalte ist im Falle des ‚Symposions‘ unverkennbar, dass Sokrates‘ Rede einschließlich der Rede der Diotima ihrem philosophischen Gehalt nach den Kern des Dialogs bildet und dass hier, wenn irgendwo in diesem Dialog, nach Platons eigener Position gegenüber dem Eros zu suchen ist.^[11]

Das bedeutet nicht, dass die Vorträge der übrigen Redner unwichtig sind, denn „zumindest einige der Reden“, so Thiel, „enthalten bereits zentrale Elemente der Eros-Konzeption von Sokrates-Diotima selbst.“^[12] Doch letztlich stellen diese im Gegensatz zur Rede von Sokrates/Diotima nur „Teilansichten [dar], die sich widersprechen und einen disparaten Eindruck hinterlassen“.^[13]

Dennoch soll hier, zum Anderen, außer der Rede des Sokrates noch ein weiterer Symposions-Beitrag betrachtet werden: Die Rede des Komödiendichters Aristophanes, der den berühmten Mythos von den ‚Kugelmenschen‘ (oder auch ‚Androgynenmythos‘) vorträgt. Der Grund für die Auswahl dieser Rede liegt darin, dass sich hier – wie zu zeigen sein wird – wie in keinem der übrigen Vorträge, bereits wichtige, vorbereitende Anklänge auf die später folgende Sokrates-Rede finden lassen. Zudem wird uns der von Aristophanes erzählte Mythos mit seiner komisch-tragischen Bildhaftigkeit wieder begegnen, wenn es um die Konzeptionen von Liebe in Schlegels Lucinde und Hölderlins Hyperion geht.

2.1 Das „Experiment der Götter“ – Die Rede des Aristophanes

„Allerdings, habe also Aristophanes gesagt, habe ich im Sinne ganz anders zu reden als ihr beide du und Pausanias gesprochen habt. Denn mir scheinen die Menschen durchaus die wahre Kraft des Eros nicht inne geworden zu sein“ (189c) – so beginnt der große Komödiendichter Aristophanes seine Lobrede auf die Liebe. In der Tat unterscheidet sich die nun folgende Rede grundlegend von den zuvor gehaltenen und „bildet künstlerisch und sachlich einen ersten Höhepunkt des Werkes.“^[14][15]

Dass nun so „ganz anders“ gesprochen wird, hängt zunächst einmal damit zusammen, dass jetzt ein Dichter, ein Poet zu sprechen beginnt, der auf die für ihn typische Art und Weise einen tragisch-komischen Mythos wählt, um den Gott der Liebe zu preisen. Doch nicht nur in sprachlich-stilistischer Hinsicht bildet die Rede des Aristophanes einen „Vorgipfel vor der alles überragenden Rede des Sokrates.“^[16] Viel wichtiger ist, dass mit dem Beitrag des Komödiendichters, mit dem Mythos von der ursprünglichen Beschaffenheit der Menschen, ein ganz neuer Aspekt, eine völlig andere Dimension in das Gespräch beim Trinkgelage kommt. Wurde Eros von Aristophanes‘ Vorrednern in erster Linie als herrlicher Gott gepriesen, verbunden vor allem mit sexueller Lust und äußerer Schönheit, so geht es Aristophanes als erstem Redner darum, „zu bestimmen, wonach eigentlich Eros strebt und was der Zielpunkt erotischen Strebens eigentlich ist.“^[17] Aristophanes verlässt gleichsam die Oberfläche; er begnügt sich nicht damit, Eros und sein Wirken nur zu beschreiben, sondern er fragt – wie dies später auch Sokrates tun wird – nach der Herkunft, dem Ursprung der Liebe und „schlägt damit als Erster eine inhaltliche Bestimmung dessen vor, was Eros an ihm selbst ist.“^[18]

Diese inhaltliche Bestimmung legt Aristophanes nun, wie gesagt, in Form eines Mythos vor. Es ist ein Mythos, der erklären will, wie die Liebe in die Welt gekommen ist; und zwar, indem er darüber aufklärt, wie die Menschen ursprünglich beschaffen waren. Diese ehemalige Natur des Menschen war nämlich, so Aristophanes, „nicht dieselbige wie jetzt, sondern eine ganz andere“ (189e): Im Anfang habe es nicht zwei Geschlechter gegeben, sondern drei; Mann-Mann, Frau-Frau, und Mann-Frau (vgl. 189e). Diese drei Geschlechter habe man sich als kugelförmig vorzustellen, mit je vier Armen und Beinen und einem doppelten Gesicht, schnell und kraftvoll in ihren Bewegungen und ebenso ausgestattet mit „große[n] Gedanken“ (190b). Durch ihre Stärke nun seien die Menschen den Göttern gefährlich geworden und hätten versucht, „sich einen Zugang zum Himmel [zu] bahnen [...] um die Götter anzugreifen“ (190c). Um sie von ihrem anmaßenden Angriff auf den Olymp abzuhalten, habe Zeus die Menschen in zwei Teile zerschnitten (vgl. 190d); Apollon aber habe anschließend die Gesichter in die richtige Richtung gedreht und den Schnitt am Nabel wie einen Beutel zusammengeknüpft, so dass der Nabel zum „Denkzeichen des alten Unfalls“ (191a) geworden sei. Nach dieser Zerteilung aber habe die Menschen eine unbändige Sehnsucht nach der verlorenen Ganzheit ergriffen, ein brennendes Verlangen nach der abgetrennten Hälfte. Zwar konnten sich zwei getrennte Hälften umarmen, wenn sie einander wiederfanden, doch ihr Paarungsbedürfnis konnten sie nicht aneinander befriedigen. So hätten sie sich verzweifelt umfasst, und „über dem Begehren zusammen zu wachsen, starben sie aus Hunger und sonstiger Fahrlässigkeit, weil sie nichts getrennt voneinander tun wollten“ (191b). Da aber Zeus das Aussterben der Menschen habe verhindern wollen, erbarmte er sich und versetzte ihre Genitalien nach vorne, um die Zeugung und sexuelle Befriedigung zu ermöglichen und die Menschen dazu zu bringen, trotz der schmerzhaften Trennung ihrem Tagesgeschäft nachzugehen und den Göttern weiterhin nützlich zu sein (vgl. 191c,d).

Dieses Verlangen nach der abgetrennten Hälfte, hervorgerufen durch Zeus‘ gewaltsamen Akt der Zerteilung, bestimmt Aristophanes nun als den Eros, die Liebe: „Von so langem her also ist die Liebe zu einander den Menschen angeboren, um die ursprüngliche Natur wiederherzustellen, und versucht aus zweien eins zu machen und die menschliche Natur zu heilen“ (191d). Die Wesensbestimmung des Eros, die Aristophanes hier durch seinen Mythos vornimmt, ist demnach in erster Linie bestimmt durch den Aspekt des Mangels, der Dürftigkeit. Denn die Liebe entsteht laut Aristophanes durch einen Mangel, nämlich durch den Mangel, durch die Abwesenheit der ursprünglichen Ganzheit; Eros wird gefasst als „Drang zur ursprünglichen Einheit“.^[19] Diese „Erkenntnis des Unvollkommenen und Bruchstückhaften des Individuums und der leidenschaftlich drängende Wunsch, in der von Eros bewirkten Vereinigung ein Ganzes zu werden“ ist, so Lesky, bis „zu der das letzte Mysterium offenbarenden Rede des Sokrates [...] der tiefste Gedanke, der jene Enthüllung vorbereitet“.^[20] Die Tiefe dieses Gedankens und das grundlegend Neue, das die Rede des Aristophanes an dieser Stelle des Symposions einführt, wurzelt insbesondere auch darin, dass sich Aristophanes bei der Wesensbestimmung des Eros nicht allein auf das Sexuelle, Körperliche beschränkt, sondern vielmehr „das Liebesverlangen einem irrationalen Bereiche“^[21] zuweist. Denn es ist nicht, wie man auf den ersten Blick meinen könnte, der geschlechtliche Akt, der das Ziel der liebenden Bestrebung zweier Partner ist, „sondern offenbar ist daß die Seele beider etwas anderes wollend was sie aber nicht aussprechen kann es nur andeutet und zu raten gibt“ (192d). Sexualität kann das Bedürfnis, mit der geliebten Hälfte wieder vereint zu sein vielleicht für einen kurzen Moment stillen und eine Annäherung an den alten Zustand darstellen – die ursprüngliche Verletzung des Menschen aber kann sie nicht heilen. Vielmehr wird gerade die Notwendigkeit körperlicher Liebe zum offensichtlichen Zeichen dafür, dass der Mensch im Grunde zerstört und unvollständig ist.^[22] Sexualität wird zum „by-product of the absence of true harmony between man and woman“^[23] ; ist lediglich ein Ausdruck des verzweifelten Versuchs, die alte Einheit wieder herzustellen.^[24]

Das Problem und Verhängnis der Menschen in Aristophanes‘ Mythos ist zum Einen, dass sie nach etwas verlangen, wovon sie selbst gar nicht wissen, was es eigentlich ist – sie verspüren einen unbestimmten Drang, mit einem anderen Menschen zusammen zu sein, aber selbst jene, so Aristophanes, „die ihr ganzes Leben lang miteinander verbunden bleiben, diese sind es, welche auch nicht einmal zu sagen wüßten was sie von einander wollen“ (192c). Die Liebe wird damit in einen Bereich des Dunklen und Unbewussten enthoben, welcher der Rationalität des Menschen nicht zugänglich ist.

Zum Anderen erhält der Mythos des Komödiendichters sein tragisches Element dadurch, dass, obwohl Eros laut Aristophanes uns eventuell hilft, unsere verlorene Hälfte wiederzufinden, wenn wir ihn ehren (vgl. 193c,d), es doch keinen realen Anlass zu der Hoffnung gibt, dass irgendwann einmal der ursprüngliche, ungeteilte Zustand wieder herbeigeführt werden könnte. Die Herstellung der ehemaligen, ungeteilten Verfassung wird „versucht“ (191d), Eros lässt uns darauf hoffen (vgl. 193d), doch tatsächlich wird sie nicht gelingen, denn eine solche Rückkehr zur vormaligen Einheit würde „die totale Eliminierung des Menschen als Menschen“^[25] bedeuten – der Mensch wäre dann eben nicht mehr das, wozu ihn Gott – Zeus – bestimmt hat; er wäre nicht mehr jenes mangelhafte Wesen, dass zu schwach ist, die Götter zu stürzen. Im Grunde wird der Mensch immer ein tragisch-komisches „Experiment der Götter“^[26] bleiben; in seiner „Seele lebt eine Sehnsucht weiter nach etwas, das niemals ergründet, geschweige denn erreicht werden kann.“^[27] Die Liebe wird somit bei Aristophanes bestimmt als das niemals erfüllbare „Verlangen nach einem zweiten Versuch, den Himmel zu erstürmen.“^[28] „Wir wenden uns“, so Benardete, „einander zu, statt gegen die Götter zu rebellieren.“^[29]

Damit wird das, was der Komödiendichter vorträgt, zur Tragödie. Alles, was dem Menschen bleibt, ist eine unbestimmte Sehnsucht in seiner Seele und das undeutbare Zeichen einer irreversiblen Verletzung, wenn er auf seinen Nabel blickt. „Jeder von uns ist also ein Stück von einem Menschen, da wir ja zerschnitten sind, wie die Schollen, aus einem zwei geworden sind. Also sucht nun immer jedes sein anderes Stück“ (191d) – und diese Suche wird niemals enden.

So poetisch, brillant und bestechend nun aber die Rede des Aristophanes sein mag – in ihr liegt nicht die eigentliche Platonische Eroskonzeption verborgen. Aber es werden bereits wichtige Aspekte der Rede des Sokrates, die den eigentlichen Kern des Dialogs bildet, angedeutet. Was Aristophanes hier gleichsam nur anreißt, den Aspekt des Mangels und der Bedürftigkeit, der dem Eros anhaftet, wird Sokrates in seiner Rede aufnehmen und vollenden. Die in Aristophanes‘ Rede anklingende unbestimmte Ahnung, dass sich die Liebe auf etwas richtet, dass über unsere jetzige Existenz, über Körperlichkeit und Sinnenlust hinausweist, wird Sokrates mit Diotimas Eroslehre ersetzen durch Wissen und Wahrheit^[30] ; er wird „die Rede des Aristophanes korrigieren und das Streben nach einem Ganzen als das nach dem Guten und Vollkommenen deuten.“^[31]

2.2 Keine „Lobrede nach dieser Weise“ – Die Rede des Sokrates

Nach der Rede des Aristophanes und einem kurzen Zwischendialog ist Agathon an der Reihe, Eros zu loben (vgl. 195a-197b) – und er tut dies auf seine gewohnt rhetorisch ausgefeilte Art und Weise, so dass alle Teilnehmer des Gastmahls erstaunt sind über die „Schönheit der Wörter und Redensarten“ (198b)^[32]. Bei Agathon erscheint Eros als junger, schöner Gott, als großer Wohltäter der Menschen.

Sokrates sieht sich nun – und er bemerkt dies mit typisch ironischem Unterton – „gar nicht im Stande [...] auch nur von weitem etwas so schönes vorzutragen“ (198c). Doch etwas „Schönes“ zu sagen – und das bedeutet, die Zuhörer mit Rhetorik und sprachlicher Kunst zu beeindrucken – ist eben auch nicht das, was Sokrates bezüglich einer Lobrede auf Eros im Sinn hat. Stattdessen kündigt er seinen Zuhörern an, was er im Folgenden vorhabe zu tun:

Denn ich halte nun keine Lobrede nach dieser Weise; ich könnte es auch nicht. Indessen die Wahrheit, wenn ihr wollt, die will ich euch wohl sagen nach meiner Art, nicht wie eure Reden waren, damit ich kein Gelächter bereite. (199a,b)

Dieses Vorhaben, nun die „Wahrheit“ zu sagen, kündigt „die entscheidende Wende im Symposion an, denn sie markiert den Übergang von der sophistisch-rhetorischen zur philosophischen Behandlung des Themas.“^[33] Standen vorher die ‚schönen Worte‘ im Vordergrund, die allenfalls eine leise Ahnung auf das wirkliche Wesen der Liebe zuließen, so benutzt Sokrates nun sein stärkstes – und wohl auch einziges – Instrument, die Wahrheit, „um die vorgängigen Diskurse und deren zentralen Punkt, die unbestritten göttliche Position des Eros, zu zerlegen.“^[34] Mit dieser ganz anderen, philosophischen Methode wird Sokrates in seiner Rede dem Eros, der zuvor als Gott der Liebe gepriesen wurde, den Rang als Gottheit nehmen; er wird ihm gleichsam die schönen Flügel ausreißen – aber, wie zu zeigen sein wird, nur, um der Liebe anschließend Flügel ganz anderer Art zu verleihen.

2.2.1 Der große Dämon – Diotimas Lehre vom Wesen des Eros

Sokrates bittet darum, seinem Vorredner Agathon noch einige Fragen stellen zu dürfen, bevor er mit seiner eigentlichen Rede beginne (vgl. 199b,c). Mit dieser Befragung des Agathon durch Sokrates tritt nun endgültig die Philosophie, das Streben nach Wahrheit an die Stelle der rhetorischen Kunst – denn für Platon ist der „Ort der αληθεια [‚aletheia‘] die dialektische Untersuchung zweier Partner.“^[35]

Im Gespräch zwischen Sokrates und Agathon demontiert Sokrates zum Einen die Aussagen Agathons – und weist gleichzeitig auch die Schwächen auf, welche die Darstellung des Eros bei den übrigen Rednern hatte; zum Anderen werden hier bereits die Grundzüge der Platonischen Liebeskonzeption entwickelt.

Die Thesen, die Sokrates im Gespräch mit dem Tragödiendichter mit Hilfe der mäeutischen Fragetechnik entwickelt und denen Agathon uneingeschränkt zustimmt, lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: Eros, die Liebe, ist nicht denkbar ohne etwas, auf das sie sich bezieht (vgl. 199d, 199e). Dieser Bezug des Eros auf etwas Anderes wird bestimmt als Begehren: „Sage mir nur soviel ob die Liebe das dessen Liebe sie ist begehrt oder nicht?“ (200a). Begehren kann man aber laut Sokrates nur etwas, dass man nicht besitzt (vgl. 200a); und da nun Eros das Schöne begehrt – und damit auch das Gute, weil das Gute schön ist (vgl. 201c)^[36] – so folgt daraus, dass er selbst weder schön noch gut ist.^[37] Das bedeutet aber auch – obwohl dies hier noch nicht explizit ausgesprochen wird – dass Eros selbst kein Gott sein kann, da Götter sowohl schön als auch gut sind.

Mit dieser ganz neuen Wesensbestimmung der Liebe, die Sokrates hier im Gespräch mit Agathon entwickelt, ist, so Wippern, „das grundlegende Verhältnis des Eros zum Schönen und Guten, das von allen Vorrednern bereits in unzulänglicher Weise angesprochen wurde, inhaltlich bestimmt worden [...].“^[38] Erschien in den Reden der übrigen Symposions-Teilnehmer Eros immer als Derjenige, der das Schöne und Gute besitzt (einzig bei Aristophanes haftet ihm der Aspekt des Mangels an), so beschreibt Sokrates das Wesen der Liebe nun völlig anders: „Eros intendiert das Schöne und Gute, weil er dessen ermangelt.“^[39]

Damit wird klar, dass Eros nicht auf der Seite des geliebten Objekts zu suchen ist – auf der Seite des (begehrten) Schönen und Guten – sondern auf der des liebenden Subjekts: „Eros ist nicht etwas, das dem geliebten Objekt zugehört und das Subjekt überkommt, Eros ist vielmehr dem Subjekt zugehörig, ja er ist das liebende Subjekt und ist sein Begehren nach dem schönen Objekt.“^[40]

Die für die Platonische Liebeskonzeption wichtigsten Punkte sind somit bereits hier, im Gespräch des Sokrates mit Agathon, abgesteckt: Eros ist erstens keine schicksalhafte Macht, die von außen auf das Subjekt einwirkt, sondern Eros liegt im Subjekt selbst begründet. Dies hat seinen Grund darin, dass Eros, zweitens, seinem Wesen nach Begehren, Wünschen ist und damit keineswegs „identisch mit der Lust der Erfüllung“^[41] – Liebe wird somit zu einem dynamischen Konzept, ist immer „intentional“.^[42] Drittens schließlich richtet sich die Liebe in ihrem Begehren immer auf die Schönheit und das Gute, weil sie selbst dessen ermangelt.

Im Gespräch zwischen Sokrates und Agathon wurde die Liebe zunächst nur negativ bestimmt; es wurde gesagt, Eros sei nicht schön und nicht gut, sondern des Schönen und Guten bedürftig – es stellt sich also die Frage, was denn nun die eigentliche Natur der Liebe überhaupt ist.

Die Beantwortung dieser Frage bildet den ersten Teil der von Sokrates wiedergegebenen Unterweisungsrede der Seherin Diotima^[43] – des für die Entwicklung der Platonischen Liebeskonzeption wichtigsten Abschnittes des Symposions.

Was Sokrates nun bezüglich des Eros vorträgt, stammt also nicht ursprünglich von ihm selbst, sondern er berichtet seinen Zuhörern, was er einst als junger Mann von Diotima, einer weisen Seherin aus Mantineia, gelernt habe (vgl. 201d).

In der Sekundärliteratur findet man verschiedene Versuche, die Einführung Diotimas im Symposion zu begründen; einig sind sich die meisten Autoren darüber, dass die Unterweisung des Sokrates durch eine Priesterin wie eine Weihe und Initiation erscheint.^[44] Die vorgetragene Eroslehre wird dadurch in einen religiösen, gleichsam unangreifbaren Bereich gerückt.

Sokrates glaubte also vor seinem Gespräch mit Diotima ebenso wie Agathon, „daß Eros ein großer Gott sei und von den Schönen“ (201e). Er berichtet nun den Zuhörern, dass die Seherin ihn dazu gebracht habe, anzuerkennen, dass Eros weder hässlich und schlecht noch schön und gut sei, sondern – und das ist hier die neue und wichtige positive Wesensbestimmung des Eros – genau in der Mitte zwischen diesen Begriffen liege (vgl. 202b). Und ebenso steht die Liebe auch in der Mitte zwischen „Einsicht und Unverstand“ (202a); „oder hast du nicht gemerkt“, so fragt Diotima ihren Schüler, „daß es etwas mitten inne gibt zwischen Weisheit und Torheit?“ (202a). Hieraus folgt aber, dass Eros kein Gott sein kann, denn Götter sind schön und gut und weise (vgl. 202d). Sokrates’ Frage, ob Eros denn dann ein Sterblicher sei, verneint Diotima aber ebenfalls (vgl. 202d), denn die Liebe, so führt sie aus, steht „zwischen dem sterblichen und unsterblichen“ (202d). Das aber, was zwischen dem Sterblichen, Menschlichen und dem Unsterblichen, Göttlichen steht, bezeichnet Diotima als das „Dämonische“ (202e). Im Gegensatz zu unseren heutigen Vorstellungen bezeichnet also das „Dämonische“ bei Platon nicht so etwas wie einen ‚bösen Geist‘, sondern eine Art ‚Seinsstufe‘, eine Daseinsform zwischen Göttlichem und Menschlichem. Eros nun ist ein solcher „großer Dämon“ (202d), und ihm kommt, so erklärt es Diotima, wie allem Dämonischen eine vermittelnde, gleichsam hermeneutische Funktion zu. Seine Aufgabe ist es, zu

verdolmetschen und zu überbringen den Göttern was von den Menschen und den Menschen was von den Göttern kommt, der Einen Gebete und Opfer, und der Anderen Befehle und Vergeltung der Opfer. In der Mitte zwischen beiden ist es also die Ergänzung, daß nun das Ganze in sich selbst verbunden ist. (202e)

In Diotimas Konzeption kommt der Liebe also eine vermittelnde, eine buchstäblich ‚über-setzende‘ Funktion zu; Eros vermittelt zwischen Menschen und Göttern – oder, wie Thiel anmerkt, zwischen „den platonischen Ideen, und den Menschen.“^[45] Damit ist nun Eros endgültig aus seiner göttlichen Position verstoßen, die „folgenreiche Scheidung von Eros und Theos“^[46] ist vollzogen.

Diese mittlere Stellung der Liebe darf aber nun nicht so aufgefasst werden, dass Eros etwas sei, dass immer zwischen Göttlichem und Menschlichem hin- und herspringt, mal göttlich und mal menschlich ist. Vielmehr ist es nach Platons Konzeption so, dass die Liebe in dem Sinne in der Mitte zwischen Sterblichkeit und Unsterblichkeit steht, als dass sie immer zugleich an beidem Anteil hat. Eros ist, „in der Mitte seiend, von beiden, von Göttern (Unsterblichen) und Menschen (Sterblichen), erfüllt [...], so dass το παν [to pan], das All, in ihm selbst in eine einigende Einheit zusammengebunden“^[47] ist. Die Liebe vereinigt – oder verbindet, wie Diotima sagt, das Unsterbliche mit dem Sterblichen, indem es an beidem Anteil hat; gleichzeitig hält Eros aber auch durch eben diese mittlere Stellung beide Teile auseinander. Buchner drückt dies so aus, dass durch die Liebe „Unsterbliche und Sterbliche auseinander gehalten zueinander versammelt“^[48] seien und weist darauf hin, dass dies ein geradezu ‚dialektischer‘ Vorgang sei^[49] – und was Schleiermacher in seiner Übersetzung des Symposions als „Gespräch der Götter mit den Menschen“ (202e) umschreibt, heißt im griechischen Originaltext dementsprechend ‚η διαλεκτος θεοις προς ανθρωπους‘ (‚he dialektos theois pros anthropous‘) (vgl. 203, griechischer Text). Eros, die Liebe, wird bei Platon somit gleichsam zu einer „Grundgestalt der Dialektik“^[50], Eros ist selbst der immer schon vollzogene Übergang vom Sterblichen zum Unsterblichen und umgekehrt.^[51]

Mit dieser ganz neuen Wesensbestimmung der Liebe – mit der Bestimmung des Eros als Mittler zwischen Göttern und Menschen – „versinkt“, so Lesky, „all der tönende Preis des Gottes als des Schönsten, Besten und Herrlichsten, wie er die früheren Reden zumeist erfüllte, ins Wesenlose.“^[52] Stattdessen wird die Liebe als jene „dämonische Kraft“^[53] sichtbar, die imstande ist, den Menschen immer über sich selbst hin zum Unsterblichen hinauszuführen. Die Ahnung, die in Aristophanes’ Mythos anklang, dass Eros sich auf etwas richtet, dass über die jetzige irdische Verfasstheit des Menschen hinausweist, wird nun, in der Liebeskonzeption der Diotima, zur Gewissheit.

2.2.2 Poros und Penia – Der Mythos von der Geburt der Liebe

Diotima erzählt Sokrates von der Geburt des Eros, um die Bestimmung des Eros als jenes ‚Zwischensein‘, als Dämonisches, noch einmal mythisch zu vergegenwärtigen^[54] (vgl. 203b ff):

Eros, so berichtet Diotima, wurde gezeugt an jenem Tag, als die Götter zum Anlass der Geburt Aphrodites ein großes Fest feierten. Unter den Gästen war auch Poros (‚Klugheit‘, ‚Fülle‘, ‚Reichtum‘), der sich nach dem Essen betrunken im Garten zum Schlafen niederlegte. Penia (‚Armut‘), die zum Betteln vor der Tür erschienen war, sah den schlafenden Poros und nutzte die Gelegenheit, sich zu ihm zu legen und ein Kind von ihm zu empfangen – so wurde Eros gezeugt. Und aus diesem Grund „ist auch Eros der Aphrodite Begleiter und Diener geworden wegen seiner Empfängnis an ihrem Geburtsfest, und weil er von Natur ein Liebhaber des schönen ist und Aphrodite schön ist“ (203c).

Als Sohn von Penia und Poros, als Kind von Armut und Fülle, trägt Eros nun das Erbteil beider in sich: „Der Natur seiner Mutter gemäß“, so erklärt Diotima, ist er „immer der Dürftigkeit Genosse“ (203d); er ist

immer arm, und bei weitem nicht fein und schön, wie die Meisten glauben, vielmehr rauh, unansehnlich, unbeschuht, ohne Behausung, auf dem Boden immer umherliegend und unbedeckt schläft er vor den Türen und auf den Straßen im Freien [...]. (203c,d)

Das Erbteil seines Vaters hingegen lässt Eros immer dem Schönen und Guten nachlaufen, macht ihn zu einem

gewaltige[n] Jäger, allezeit irgend Ränke schmiedend, nach Einsicht strebend, sinnreich, sein ganzes Leben lang philosophierend, ein arger Zauberer Giftmischer und Sophist, und weder wie ein Unsterblicher geartet noch wie ein Sterblicher, bald an demselben Tage blühend und gedeihend wenn es ihm gut geht, bald auch hinsterbend, doch aber wieder auflebend nach seines Vaters Natur. Was er sich schafft geht ihm immer wieder fort, so daß Eros nie weder arm ist noch reich, und auch zwischen Weisheit und Unverstand immer in der Mitte steht. (203d,e)

Insofern aber, dass er auch „zwischen Weisheit und Unverstand immer in der Mitte steht“ (203e), ist Eros auch der Inbegriff eines wahren Philosophen. Denn, so erklärt es Diotima:

Kein Gott philosophiert oder begehrt weise zu werden, sondern ist es, noch auch wenn sonst jemand weise ist philosophiert dieser. Eben so wenig philosophieren auch die Unverständigen oder bestreben sich weise zu werden. (204a)

Da nun Eros, das Schöne selbst nicht besitzend, immer nach dem Schönen strebt, und die Weisheit, so Diotima, zu dem Schönsten und Besten überhaupt gehört, ist er „notwendig weisheitsliebend“ (204b), also ein Philosoph.^[55]

Der Mythos von der Geburt der Liebe wird hier von Diotima nicht vorgebracht, um irgend etwas zu begründen oder kausale Zusammenhänge herzustellen^[56], denn die Wesensbestimmung des Eros ist ja bereits vor der Erzählung des Mythos – im philosophischen Gespräch zwischen Sokrates und Diotima – erfolgt. Dieser Mythos hat vielmehr den Sinn, „das zuvor angegebene Vermögen des Eros hinsichtlich seiner Ermöglichung deutlich zu machen.“^[57] Da das Wissen – und zwar ein rationales, nicht mythisches Wissen – vor dem Mythos steht, wird die Geschichte von der Geburt der Liebe hier gleichsam zum „Muster einer Mythologie der Vernunft“^[58] ganz im Schlegelschen Sinne: Dieser Mythos entspringt nicht aus dem Unbewussten, sondern er wird „aus der tiefsten Tiefe des Geistes herausgebildet“.^[59]

Zudem lässt sich sagen, dass der Gebrauch eines Mythos „hier wohl bewusst“, wie Sier vermutet, „auf den Kontrast mit dem Ursprungsmythos des Aristophanes“^[60] angelegt ist.

Diotimas Mythos verdeutlicht also noch einmal das zuvor Gesagte, die mittlere, ‚dämonische‘ Stellung des Eros; er führt noch einmal bildhaft vor Augen, dass die Liebe nicht das schöne, geliebte Objekt ist, sondern das Begehren, das immer Unbefriedigte.

Die Dialektik, von der die Liebe bestimmt ist – oder die sie vielmehr selbst ist –, wird im Mythos leibhaftig vorgestellt durch Eros’ Eltern, Poros und Penia. Es ist in diesem Zusammenhang wichtig, sich klar zu machen, dass zwar ‚Poros‘ allgemein mit ‚Reichtum‘ oder ‚Fülle‘ und ‚Penia‘ mit ‚Armut‘ oder ‚Dürftigkeit‘ übersetzt wird, dass diese Übersetzung jedoch nicht den eigentlichen Kern dessen trifft, was Poros und Penia tatsächlich ausmacht. Denn Poros, darauf weist Buchner hin, „ist nicht einfach, wie man immer wieder hört, Reichtum und Überfluss in einem vollendeten Sinne, Penia ist nicht die absolute Armut und vollendete Dürftigkeit.“^[61] Um dies zu verstehen, ist es sinnvoll, sich die genaue Bedeutung der griechischen Verben ‚ποριζειν, πορειν‘ (‚porizein, porein‘) und ‚πενομαι‘ (‚penomai‘) anzusehen, von denen die Namen ‚Poros‘ und ‚Penia‘ abgeleitet sind. ‚Ποριζειν, πορειν‘ heißt eigentlich, so erklärt Buchner,

findig sein, den Weg durch etwas hindurch zu finden wissen, durchkommen, vollführen und im Vollführen erreichen. Πενομαι wiederum besagt: sich abmühen, durchdulden und in diesem Sinne: arbeiten, die Bedürftigkeit durchstehen und austragen in eine mögliche erreichbare Unbedürftigkeit.^[62]

Sieht man sich diese Wortbedeutungen an, so lässt sich erkennen, dass Poros nicht für die absolute Fülle, den Reichtum steht, sondern eher für die Fähigkeit, Reichtum und Fülle zu erlangen; und Penia ist diejenige, die in der Armut trotzdem einen Weg findet, nicht zu verzweifeln und irgendwie ‚durchzukommen‘ – dies wird schließlich auch im Mythos selbst deutlich, wenn Penia den Plan fasst, mit dem schlafenden Poros ein Kind zu zeugen. Der entscheidende Punkt ist, dass beide, Poros und Penia, selbst eine mittlere Funktion darstellen, sie sind beide gleichsam immer ‚auf dem Weg‘ zu etwas hin. Was Eros in erster Linie von seinen Eltern erbt, und was ihm seine besondere Dialektik verleiht, ist eben jenes ‚immer auf dem Weg sein‘, ist die Fähigkeit, in der Armut gleichzeitig auf dem Weg zur Fülle zu sein und umgekehrt. „Eros könnte nicht entstehen“, so Sier,

wenn Penia bloßer Mangel, Poros vollendete Weisheit wäre, oder ohne Bild gesprochen: nur wer im Bewusstsein der eigenen Bedürftigkeit umgetrieben und dadurch fähig ist, die in ihm angelegte, potentielle Einsicht fruchtbar werden zu lassen, kann zum εραστης [‚erastes‘]^[63],

das heißt zum Liebhaber – und damit auch zum wahren Philosophen – werden. Es ist eben dieses Bewusstsein der eigenen Verfasstheit, der eigenen Bedürftigkeit, das entscheidend dafür ist, zum idealen Liebhaber und Philosophen zu werden (so ist Sokrates ja auch deshalb der klügste aller Männer Athens, weil er weiß, dass er nichts weiß); dieses Bewusstsein enthebt den Menschen aus dem stumpfen, ‚unverständigen‘ Zustand und lässt die Sehnsucht nach dem Ewigen, Göttlichem in ihm wach werden – doch dieses Bewusstsein trennt ihn gleichzeitig auch vom Göttlichen, weil das Göttliche eben nicht von Sehnsucht und Mangelempfinden bestimmt ist. Dieses dialektische Wesen der Liebe fasst Hölderlin in der metrischen Fassung des Hyperion in folgende Worte: „Am Tage, da die schöne Welt für uns/ Begann, begann für uns die Dürftigkeit/ Des Lebens und wir tauschten das Bewußtsein/ Für unsre Reinigkeit und Freiheit ein. “^[64]

2.2.3 Die Zeugung im Schönen – Der Grund der Liebe

Zwar ist nun das Wesen des Eros bestimmt – er ist ein ‚Dämon‘ und begehrt immer die Schönheit und das Gute, weil er diese Güter selbst nicht besitzt – doch es bleibt dennoch vor allem eine Frage offen: Was ist der Zweck, das Ziel der Liebe? Und so fragt auch Sokrates Diotima: „Wenn nun aber Eros ein solcher ist, welchen Nutzen gewährt er den Menschen?“ (204c,d). Darauf erklärt ihm die Priesterin, dass Eros das Schöne erstrebt, weil er im Schönen zeugen will, und er will im Schönen zeugen, weil er in sich das Verlangen nach Unsterblichkeit trägt (vgl. 205e, 206a ff). Wie ist dies nun zu verstehen?

Die Liebe, so erklärt Diotima, begehrt im Schönen das Gute, und zwar auf Dauer (vgl. 206a). Etwas für immer zu besitzen ist dem Menschen aber aufgrund seiner Endlichkeit nur in vermittelter Weise möglich, durch Zeugung. Und zu dieser Zeugung, sei sie körperlicher oder geistiger Natur, gibt Schönheit den Anreiz – im Hässlichen möchte niemand zeugen (vgl. 206c).

Was also Eros letztlich begehrt, ist nicht die Schönheit selbst, sondern das, wozu sie anregt: Die Hervorbringung, die Erzeugung des Guten: „Denn die Liebe o Sokrates, geht gar nicht auf das Schöne, wie du meinst. – Sondern worauf denn? – Auf die Erzeugung und Ausgeburt im Schönen“ (206e).

Das Gute, mit dem der Mensch seine Endlichkeit überschreitet, kann dabei ganz unterschiedliche Formen annehmen: Das Fortleben in den Kindern, der Nachruhm, das geistige Erzeugnis. Diotima macht sehr deutlich, welches dieser Ziele den höchsten Rang einnimmt: Jener Liebende, dessen Zeugungslust Tugend hervorbringt, hat das höchste Gut verwirklicht, vor allem, wenn er im Privaten wie im Politischen zu Gerechtigkeit und Besonnenheit gefunden hat (vgl. 209a).

Das Sterbliche erlangt also seinen Anteil am Unsterblichen einzig dadurch, dass es in der Zeit nach dem Guten strebt; und das bedeutet: Indem die Menschen, durch den Anreiz der Schönheit, körperliche oder geistige ‚Kinder‘ hervorbringen und sich so verewigen:

Und auf diese Weise wird alles sterbliche erhalten, nicht so daß es durchaus immer dasselbige wäre wie das göttliche, sondern indem das abgehende und veraltende ein anderes neues solches zurückläßt wie es selbst war. Durch diese Veranstaltung o Sokrates, sagte sie, hat alles Sterbliche Teil an der Unsterblichkeit, der Leib sowohl als alles übrige. (208a,b)

Die Unsterblichkeit also ist der wahre Zweck des Eros und gleichzeitig auch die Ursache, der eigentliche Grund der Liebe – Eros ist, so Schmid, „gegen die Sterblichkeit des sterblichen Einzelnen [...] die Gegenmacht.“^[65]

2.2.4 Der Stufenweg zur Schau des Schönen

Sokrates beendet seine ‚Lobrede‘ auf Eros – die eigentlich keine Lobrede ist, wenigstens nicht im Vergleich zu den Reden seiner anwesenden Gesprächspartner – , indem er davon berichtet, was die Priesterin Diotima im Gespräch mit ihm als die „höchsten und heiligsten“ (210a) Geheimnisse der Liebe bezeichnet hat: Den Aufstieg der Seele zur Schau des ‚an sich‘ Schönen.

In diesem letzten Abschnitt des von Sokrates geschilderten Gesprächs mit Diotima erreicht das Symposion seinen Höhepunkt; und hier ist zweifellos der Kern der Platonischen Liebeskonzeption zu finden. Zudem wird hier zum ersten Mal in den Platonischen Schriften „der Weg in Richtung auf diese sogenannte Ideenlehre eingeschlagen“^[66] – obwohl das Wort ‚idea‘ selbst noch nicht fällt.

Diotima beschreibt einen Stufenweg, der, wie Lesky bemerkt, sowohl an die antiken Mysterienkulte von Eleusis als auch an das Höhlengleichnis im 7. Buch der Politeia erinnert.

Die Priesterin aus Mantineia beschreibt diesen Stufenweg folgendermaßen:

dies ist die rechte Art sich auf die Liebe zu legen oder von einem Andern dazu angeführt zu werden, daß man von diesem einzelnen schönen beginnend jenes einen Schönen wegen immer höher hinaufsteige gleichsam stufenweise von Einem zu Zweien, und von zweien zu allen schönen Gestalten, und von den schönen Gestalten zu den schönen Sitten und Handlungsweisen, und von den schönen Sitten zu den schönen Kenntnissen, bis man von den Kenntnissen endlich zu jener Kenntnis gelangt, welche von nichts anderem als eben von jenem schönen selbst die Kenntnis ist, und man also zuletzt jenes selbst was schön ist erkennen. (211c)

Diotima beschreibt hier den Idealweg eines Liebenden. Dieser Weg geht vom Konkreten zum Abstrakten, vom Einzelnen zum Allgemeinen; von konkreter sinnlicher Schönheit über geistige oder seelische Schönheit bis zu jener Schönheit, die nur Schönheit an sich selbst ist.

Diese Schönheit, die auf der letzten Stufe des Weges möglicherweise geschaut wird, trägt unverkennbar die Merkmale der Platonischen Ideen: Sie wird von Diotima beschrieben als etwas, das keinem Subjekt und keinem Objekt mehr anhaftet, das von allen konkreten Einzeldingen abgelöst ist, das nicht wird, nicht vergeht, sondern „an und für sich selbst ewig überall dasselbe seiend“ (211b) ist; alles konkrete, irdische Schöne aber hat an dieser Idee des Schönen Anteil (vgl. ebd.). Die Erfahrung, die Schau dieses einen Schönen, die dem Liebenden am Ende dieses Stufenwegs begegnen kann, sprengt ganz klar die Grenzen begrifflicher, rationaler Erkenntnis. Es gibt kein „methodisch geordnetes Verfahren [...], auf diesem Wege wirklich Ideen ‚zu sehen‘“^[67] – und dies ist sicherlich auch ein Grund dafür, dass Platon den Stufenweg zur Schau des an sich Schönen im Symposion einer Priesterin in den Mund legt und ihre Erzählung wiederum von Sokrates, dem Philosophen, weitererzählen lässt: Hier fallen philosophische Erkenntnis und religiöses, mystisches Erleben zusammen.

Das Konzept des ‚erotischen‘ Stufenweges, das hier vorgestellt wird, lenkt – wie dies nahezu immer in den Platonischen Dialogen geschieht – den Blick vom Körperlichen zur Seele^[68], aus der „Einsicht in die Bedürftigkeit des Sinnlichen entsteht ein Verlangen nach Vervollständigung dieser Defizienz.“^[69] Die Bedürftigkeit und Mangelhaftigkeit des konkret Sinnlichen entspringt daraus, dass alles körperlich Schöne zwar, im Sinne von Platons Ideenlehre, Anteil hat an der Idee des Schönen, dieses Schöne jedoch die Schönheit niemals in reiner, unvermischter Form aufweist, immer vergänglich, sterblich und unvollkommen ist. Was den Menschen anzieht auf allen Stufen des Weges der Liebe ist deshalb, so Bordt, „nicht die konkrete Realisation des Schönen in den schönen Körpern, den schönen Seelen oder der Wissenschaft, sondern die Tatsache, dass diese Dinge die Eigenschaft, schön zu sein, haben.“^[70] Aus diesem Grund strebt Eros danach, diese Eigenschaft des ‚Schönseins‘ in immer vollkommenerem Maße zu schauen und bewegt sich deshalb vom Konkreten immer mehr zum Abstrakten, Allgemeinen, bis er letztendlich bei der Idee des Schönen angelangt ist. Diese Idee des Schönen ist deshalb „nicht nur der letzte Gegenstand der Erkenntnis, sondern auch das erste, von Anfang an unbewusst intendierte Objekt des Eros.“^[71]

Es ist aber wichtig, festzuhalten, dass dieser Stufenweg, dieser Aufstieg zur Idee des Schönen keine völlige Verneinung alles Leiblichen und Sinnlichen bedeutet. Denn die Empfindungen, die durch das Körperliche und Sinnliche ausgelöst werden, bilden den wichtigen Ausgangspunkt für den Aufstieg zur Idee des Schönen; die „Basis des Aufstiegs“, so Schmid, „ist eine leibliche und individuelle“^[72], und deshalb ist das sinnlich-körperliche Begehren „unverzichtbar für das philosophische Projekt und die Suche nach einem neuen, philosophisch geläuterten Eros.“^[73]

Was hier Sokrates am Ende seiner Rede auf Eros, die keine Lobrede werden sollte, vorträgt, ist aber nun eigentlich doch ein Lobpreis der Liebe – und zwar der größte und tiefste von allen beim Gastmahl vorgetragenen. Denn hatte Sokrates zwar Eros seine Göttlichkeit abgesprochen, ihm die schönen, glänzenden Flügel genommen, so beflügelt er ihn nun auf ganz andere Art und Weise neu: Eros, die Liebe, ist die Kraft, die den Menschen zur Schau des transzendenten, an sich Schönen tragen kann; die Liebe ist, wie Schmid es ausdrückt, die gewaltige Macht des Verlangens, das den Verlangenden hin zur wahren Schönheit treibt, zum Wesen der Dinge, zum unvergänglichen Objekt, das dem Liebenden unentwegt zu lieben erlaubt.^[74]

2.3 Abschließende Bemerkung zur Liebeskonzeption in Platons ‚Symposion‘

Die Konzeption von Liebe, wie Platon sie im Symposion vorstellt, ist für die Zeit, in der dieser Text entstanden ist, wahrhaft revolutionär: Die Liebe, Eros, ist kein Gott mehr, sondern eine Macht, die im Subjekt, im Menschen selbst tätig und wirksam ist. Die Liebe ist nichts, was nur um ihrer selbst willen existiert, ist nicht nur sinnliches Erleben und sexuelle Lust, sondern führt als dynamisches Prinzip das Subjekt über sich selbst und alles Irdische hinaus zur Idee des Schönen und bedeutet dadurch, dass sie den Menschen dazu antreibt, im Schönen zu zeugen, sich körperlich und geistig fortzupflanzen, eine Auflehnung gegen alles Sterbliche, zeitlich und räumlich Begrenzte – die Liebe bedeutet Auflehnung gegen den Tod. Und dieser Aufstieg zum Unsterblichen und die Auflehnung gegen das Sterbliche sind das, „was der Mensch in seinem Menschsein nach Platon eigentlich ist und vermag.“^[75]

Dabei ist dieses Konzept von Liebe – so sehr es von Transzendenz und von Platons Ideenlehre geprägt ist – „weder körper- oder lustfeindlich noch asketisch.“^[76] Zwar bewegt sich der Stufenweg der Liebe, den Diotima zeichnet, ganz klar vom Körperlichen hin zum Geistigen, doch dies bedeutet nicht, dass Platon – wie oft angenommen und im landläufigen Begriff der ‚platonischen Liebe‘ ausgedrückt wird – einen Verzicht auf körperliche Liebe fordert. Denn, so formuliert es Radke: „Die höheren Formen des Eros können [...] gar nicht gestört werden von sinnlichem Verlangen“, weil sie „einen größeren Lustgewinn und reinere Schönheitserfahrungen als die bloße Sinnlichkeit“^[77] versprechen.

Ein weiterer wichtiger Aspekt des Platonischen Eroskonzepts liegt auch darin, dass hier die Liebe mit der Philosophie in Verbindung gebracht wird. Wie der Liebende ist der Philosoph geprägt vom Bewusstsein seines Mangels und seiner Unvollkommenheit, und eben dies treibt ihn an, nach der Wahrheit, der Weisheit, nach der Vollkommenheit sein Leben lang zu suchen. So schreibt auch Schmid: „Alles Philosophieren erweist sich als erotisch von Natur aus. Eros als ein Verlangen nach dem Schönen, das auch das Wissen ist, charakterisiert den Philosophen. Der Philosoph ist ein Erotiker.“^[78]

Im Symposion stellt Platon in der Figur des Sokrates den Idealtypus eines solchen ‚Erotikers‘ vor – er, der „häßliche Sokrates, [ist] der Eros ohne Flügel, dessen Seele zu fliegen gelernt hat.“^[79]

Der Auslöser dafür, dass Sokrates zum Erotiker wird und seine Seele auf diese Weise ‚zu fliegen lernt‘, ist das von ihm geschilderte Gespräch mit der Seherin Diotima. Das Bemerkenswerte an diesem Gespräch ist deshalb, dass, so Buchner, „dieses Gespräch über den Eros in sich selbst ein Weg des Eros und ein Werk des Eros ist.“^[80] Die Liebe setzt sich in diesem Gespräch gleichsam „selbst ins Werk“^[81], weil Diotimas Wissen, ihre Lehre von Eros und vom Schönen, selbst Anteil hat am Schönen, das Sokrates aus seiner Unwissenheit und Unbewusstheit erweckt und ihn zum großen Philosophen und Erotiker werden lässt.^[82]

[...]

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^[1] Heine, Heinrich: Werke und Briefe in zehn Bänden. Bd. 3, Hrsg. Hans Kaufmann, Berlin 1961, S. 302.

^[2] Es wird aus folgender Ausgabe der Werke Friedrich Schlegels zitiert: Schlegel, Friedrich: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. 35 Bde., Hrsg. E. Behler u. a., München u. a. 1958 ff. (im Folgenden mit ‚Schlegel KA‘ abgekürzt).

^[3] Es wird aus folgender Ausgabe der Werke Friedrich Hölderlins zitiert: Hölderlin, Friedrich: Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Hölderlin-Ausgabe. 8 Bde., Hrsg. Friedrich Beißner u. a., Stuttgart 1943 ff. (im Folgenden mit ‚Hölderlin StA‘ abgekürzt).

^[4] Im Folgenden werde ich aus folgender Ausgabe des Symposions zitieren: Platon. Sämtliche Werke IV. Griechisch und Deutsch nach der Übersetzung Friedrich Schleiermachers, erg. durch Übersetzungen von Franz Susemihl u. a., Hrsg. Karlheinz Hülser, Frankfurt a. M.; Leipzig 1991. (Zur Kennzeichnung der Zitate verwende ich die in allen Ausgaben gebräuchliche Paginierung und setze sie jeweils in Klammern hinter die Zitate).

^[5] Rehn, Rudolf: Der entzauberte Eros: Symposion. In: Kobusch, Theo u. Mojsisch, Burkhard (Hrsg.): Platon. Seine Dialoge in der Sicht neuer Forschungen. Darmstadt 1996, S. 81-95, S. 95.

^[6] An dieser Stelle sei noch darauf hingewiesen, dass es neben dem Symposion noch einen weiteren Dialog Platons gibt, in dem hauptsächlich das Thema ‚Liebe‘ behandelt wird, den Phaidros. Es ist aber tatsächlich so, dass, wie Kluckhohn schreibt, die „starke überdauernde Wirkung, die von Platons Auffassung der Liebe ausging, [...] in erster Linie auf das ‚Symposion‘ zurückzuführen“ ist (Kluckhohn, Paul: Die Auffassung der Liebe in der Literatur des 18. Jahrhunderts und in der deutschen Romantik. Tübingen 1966, S. 4); und dementsprechend ist es auch gerade dieser Text, der für die Liebeskonzeptionen Schlegels und insbesondere Hölderlins wichtig und zentral wird. Die stärkere Wirkung des Symposions im Gegensatz zum Phaidros lässt sich unter anderem damit begründen, dass der Phaidros lediglich „einen Ausschnitt dessen [isoliert], was Diotimas Theorie erklären will.“ (Sier, Kurt: Die Rede der Diotima. Untersuchungen zum platonischen Symposion. Stuttgart; Leipzig 1997, S. 93). Während es Sokrates/Diotima um „eine ‚allgemeine Teleologie des Begehrens‘“ geht (ebd.), gibt der Phaidros „weit mehr vom Innenleben des εραστης [‚Erastes‘] (und des ερωμενος [‚Eromenos‘]) und vom Wesen der personalen erotischen Beziehung zu erkennen“ (ebd.). Sehr schön beschreibt dieses Verhältnis von Symposion und Phaidros auch Ferrari: „What the ‚Symposion‘ is only after Alcibiades has come on the scene, the ‚Phaedrus‘ is throughout. It should not surprise us, then, that love in the ‚Phaedrus‘ is presented in its traditional bittersweetness an with vivid emphasis on how the lover feels.“ (Ferrari, G.R.F.: Platonic Love. In: Kraut, Richard (Hrsg.): The Cambridge Compendium to Plato. Cambridge 1992, S. 248-276, S. 262).

^[7] Friedländer, Paul: Platon. Band III: Die Platonischen Schriften zweite und dritte Periode. Berlin; New York 1975, S. 1.

^[8] Kluckhohn (1966), S. 4.

^[9] Sier, (1997), S. XII.

^[10] Vgl. Friedländer (1975), S. 1.

^[11] Thiel, Rainer: Irrtum und Wahrheitsfindung. Überlegungen zur Argumentationsstruktur des platonischen Symposions. In: Matuschek, Stefan: Wo das philosophische Gespräch ganz in Dichtung übergeht. Platons Symposion und seine Wirkung in der Renaissance, Romantik und Moderne. Heidelberg 2002, S. 5-16, S. 8.

^[12] Ebd.

^[13] Sier (1997), S. XIV.

^[14] Benardete, Seth: On Plato’s Symposion /Über Platons Symposion. München 1994, S. 50.

^[15] Sier (1997), S. XV.

^[16] Lesky, Albin: Vom Eros der Hellenen. Göttingen 1976, S. 89.

^[17] Thiel (2002), S. 12 f.

^[18] Ebd.

^[19] Thiel (2002) S. 12.

^[20] Lesky (1976), S. 91.

^[21] Ebd., S. 90.

^[22] Vgl. Rosen, Stanley: Plato’s Symposion. New Haven; London 1987, S. 139.

^[23] Ebd.

^[24] In Bezug auf diesen Aspekt lässt sich ein deutlicher Unterschied zur Rede von Sokrates/Diotima erkennen. Denn während bei Aristophanes die Sexualität, die Zeugung von Kindern nur ein Ausdruck der Unvollkommenheit ist, kennzeichnet sie bei Sokrates/Diotima das Verlangen des Menschen, sich durch Zeugung von Kindern in gewissem Sinne unsterblich zu machen, wie weiter unten zu zeigen sein wird.

^[25] Benardete (1994), S. 45.

^[26] Ebd., S. 50.

^[27] Ebd.

^[28] Ebd., S. 52.

^[29] Ebd.

^[30] Vgl. Friedländer (1975), S. 17.

^[31] Lesky (1975), S. 90.

^[32] (199a)

^[33] Rehn (1996), S. 82.

^[34] Schmid, Wilhelm: Die Geburt der Philosophie im Garten der Lüste. Michel Foucaults Archäologie des platonischen Eros. Frankfurt a. M. 1990, S. 61.

^[35] Sier (1997), S. 2.

^[36] Es kann hier nicht näher darauf eingegangen werden, warum Platon das ‚Schöne‘ und das ‚Gute‘ einfach gleichsetzt; vgl. zu diesem Problem z. B. Sier (1997), S. 5 f; er schreibt etwa: „Die Bedeutung von αγαθος [‚agathos‘] steht zu der von καλος [‚kalos‘] gleichsam wie das Innen zum Außen; was sich als ‚schön‘ darstellt, muss, um so zu erscheinen, an sich selbst ‚gut‘ sein“ (Sier (1997), S. 5).

^[37] In Bezug auf Sokrates’ These, dass man nur dasjenige begehrt, das man nicht besitzt, kommen schnell Zweifel auf. So kann man sich zum Beispiel sehr gut vorstellen kann, dass jemand, der bereits sehr viel Geld besitzt, trotzdem noch mehr Reichtum anhäufen möchte. Hierzu sollte man etwas genauer in den Text blicken; Sokrates sagt: „Nämlich du der du Reichtum besitzest und Gesundheit und Stärke willst ebendies auch in der folgenden Zeit besitzen; denn in der gegenwärtigen, magst du es nun wollen oder nicht, hast du es schon.“ (200c,d) Die These, dass man nur begehren kann, was man nicht besitzt, ist also so zu verstehen, dass man entweder etwas begehrt, was man im Augenblick nicht besitzt, oder dass man das, was man momentan besitzt, auch für die Zukunft – in der man es ja noch nicht konkret hat – zu besitzen wünscht. Vgl. hierzu auch Wippern, Jürgen: Eros und Unsterblichkeit in der Diotima-Rede des Symposions. In: Flashar, Hellmut; Gaiser, Konrad (Hrsg.): Synusia. Festgabe für Wolfgang Schadewaldt zum 15. März 1965. Pfullingen 1965, S. 123-159, S. 125.

^[38] Wippern (1965), S. 126.

^[39] Ebd.

^[40] Schmid (1990), S. 60.

^[41] Ebd., S. 59.

^[42] Vgl. Friedländer (1975), S. 20.

^[43] Es ist immer wieder diskutiert worden, ob sich hinter der Seherin Diotima eine reale historische Gestalt verberge oder nicht. Diese Kontroverse wird sich letztendlich nicht aufklären lassen, doch, so Kurt Sier, „beeinträchtigt dies die Interpretation des Symposions nur unerheblich, da die vorgetragenen Lehre, gleich ob es Diotima als historische Person gegeben hat oder nicht, zweifellos von Platon stammt.“ (Sier (1997), S. 8).

^[44] Vgl. z. B. Sier (1997), S. 10.

^[45] Thiel (2002), S. 14.

^[46] Schmid (1990), S. 63.

^[47] Buchner, Hartmut: Eros und Sein. Erörterungen zu Platons Symposion. Bonn 1965, S. 79.

^[48] Ebd., S. 80.

^[49] Vgl. ebd.

^[50] Ebd.

^[51] Es ist schwer, sich eine solche dialektische Figur konkret vorzustellen; Buchner (1965) weist in diesem Zusammenhang auf Heidegger hin, der dieses Problem in Unterwegs zur Sprache sehr treffend beschreibt: „Wir sind nicht, und wenn dann nur selten und dabei kaum, in der Lage, eine Beziehung, die zwischen zwei Wesen waltet, rein aus sich selbst her zu erfahren. Wir stellen uns die Beziehung sogleich von dem aus vor was jeweils in der Beziehung steht. Wir sind wenig darüber verständigt, wodurch und woher sich die Beziehung ergibt und wie sie als Beziehung ist.“ (Heidegger, Martin: Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 1959, S. 188.)

^[52] Lesky (1976), S. 92.

^[53] Ebd.

^[54] Vgl. Friedländer (1975), S. 22.

^[55] Hierzu lässt sich noch anmerken, dass Platon diesen philosophierenden Eros im Symposion ganz leibhaftig darstellt, denn jener raue, ungepflegte, ja regelrecht hässliche Herumstreicher, der seine Tage damit verbringt, allem Schönen und vor allem der Weisheit nachzujagen, trägt unverkennbar die Züge von Platons Lehrer Sokrates; Sokrates wird somit vorgestellt als „der Prototyp des Philosophen und der paradigmatische Liebhaber überhaupt.“ (Radke, Gyburg: Sokrates’ große Liebe. Der philosophische Eros in den Dialogen Platons. In: Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik, Heft 135: Eros, Hrsg. Ralf Schnell, Stuttgart; Weimar 2004, S. 9-40, S. 11).

^[56] Vgl. Buchner (1965), S. 83.

^[57] Ebd., S. 78.

^[58] Schmid (1990), S. 63.

^[59] Schlegel KA II, S. 312.

^[60] Sier (1997), S. 51.

^[61] Buchner (1965), S. 84.

^[62] Ebd.

^[63] Sier (1997), S. 53.

^[64] Hölderlin StA 3, S. 193.

^[65] Schmid (1990), S. 74.

^[66] Buchner (1965), S. 133.

^[67] Bordt, Michael: Platon. Freiburg u. a. 1999, S. 126.

^[68] Vgl. Radke (2004), S. 21.

^[69] Ebd.

^[70] Bordt (2004), S. 114.

^[71] Sier (1997), S. 172.

^[72] Schmid (1990), S. 79.

^[73] Radke (2004), S. 29.

^[74] Schmid (1990), S. 88.

^[75] Buchner (1965), S. 140.

^[76] Radke (2004), S. 20.

^[77] Ebd., S. 29.

^[78] Schmid (1990), S. 82.

^[79] Rehn (1996), S. 95.

^[80] Buchner (1965), S. 137.

^[81] Ebd.

^[82] Vgl. auch Sier (1997), S. 10.