Einheit der Muslime? Die Einheitsidee von Ayatollah Khomeini vor dem Hintergrund der Sunna-Shia-Differenzen und die Folgen für die Außenpolitik des Iran

Gliederung

1. Einleitung

2. Die Trennung zwischen Sunniten und Schiiten
2.1 Geschichtlicher Überblick
2.2 Religiöse Implikationen und Folgen
2.3 Zwischenfazit

3. Der Panislamismus bei Khomeini
3.1 Der biographische Erklärungsansatz: Khomeinis Lehrer und Vorbilder
3.2 Die Einheitsidee in „hokumat-e eslami“

4. Khomeinis Einheitsidee und deren Wirkung
4.1 Allgemeine Folgen in der Verfassung der IRI
4.2 Die Einheitswoche und andere Konferenzen

5. Außenpolitische Auswirkungen der Einheitsidee bei Khomeini
5.1 Saudi-Arabien
5.2 Die Beziehung zu Syrien: Bedeutung des Libanon und des Iran-Irak-Krieges

6. Schluss

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Um auch heute noch die außenpolitische Stellung des Iran im Gefüge der muslimischen Welt verstehen zu können, kommt man nicht umhin, sich mit einer seiner wichtigsten theoretischen Grundlagen zu beschäftigen: der Einheitsidee Khomeinis und dem Revolutionsexport. In dieser Arbeit sollen dementsprechend Erklärungsmuster gesucht werden, um die Isolation Irans gegenüber seinen muslimischen Nachbarländern des Nahen und Mittleren Ostens verstehen zu können.

Dabei spielen die Differenzen zwischen Sunniten und Schiiten eine zentrale Rolle, da in der historischen und religiösen Entwicklung der muslimischen Welt die immanenten Gründe für die Spaltung und bisherige Nichtüberwindung dieses „latenten“ Konfliktes liegen. Wohl kam es nie zu einem Konflikt, der dem christlichen Äquivalent des 30-jährigen Krieges nahe käme, dennoch handelt es sich um ein disparates Verhältnis, welches sich heute in den Lebenswirklichkeiten von Muslimen meist in Nichtbeachten und Ignorieren ausdrückt, in jüngerer Vergangenheit aber auch in Unterdrückung, z.B. in Irak und Saudi-Arabien.^[1]

Dieses Verhältnis ist von daher interessant, als dass man nicht von einem offenen Konflikt zwischen Sunniten und Schiiten ausgehen kann, der z.B. in eine Form des Bürgerkrieges geführt hätte, sondern von einem Nebenher der beiden Religionsgruppen, welches sich zwischen den Polen der gegenseitigen Nichtbeachtung und gewalttätigen Auseinandersetzungen und zwischen ökumenischen Tendenzen und theologischer Verschärfung der Gräben bewegt.

Es wird hier die These vertreten, dass ein tieferes Verständnis der Spaltung zwischen den beiden Gruppen notwendig ist, um die Bedeutung der Einheitsidee bei Khomeini genauso wie die Folgen für die außenpolitischen Beziehungen des Iran zu verstehen.

Nach Wilfried Buchta fehlen bislang immer noch Arbeiten, die sich auf die Einheitspolitik des Iran konzentrieren und damit einen größeren Sinnzusammenhang zwischen Religionsgeschichte, der Ideologie Khomeinis und den Auswirkungen auf das derzeitige Staatsgebilde des Iran herstellen.^[2]

Daher soll als erstes das allgemeine Verhältnis von Sunniten und Schiiten untersucht werden. Dabei skizziere ich grob die historisch bedeutsamen Ereignisse (Abschnitt 2.1) und dann die bis heute wirkenden religiösen Differenzen (Abschnitt 2.2).

Vor diesem Hintergrund der sunnitisch-schiitischen Differenzen sollen dann im dritten Abschnitt der Panislamismus und die Einheitsidee Khomeinis vorgestellt und analysiert werden. Dabei wird die These vertreten, dass Khomeini mit seinen Ideen eine politisch-religiöse Ideologie und damit im Sinne konstruktivistischer Theorien eine Realität geschaffen hat, die einerseits bis heute konstitutiv für die Islamische Republik Iran ist, andererseits der Wirklichkeit in der (restlichen) sunnitsch-islamischen Welt diametral gegenübersteht.

In der „hokumat-e eslami“ konstruiert Khomeini die weltumspannende Einheit der umma, welche in der Iranischen Revolution ihren ersten Ausdruck finden sollte. Daher sollen im 4. Abschnitt genauer die Auswirkungen auf die Staatsverfassung untersucht und aufgezeigt werden, welche Elemente und Prinzipien aus der „hokumat-e eslami“ Einklang im iranischen Staat – genauer, in der iranischen Außenpolitik - gefunden haben. Der sogenannte Revolutionsexport wird hier spezieller untersucht. Im letzten Abschnitt wird es dann wieder um die außenpolitische Stellung des Iran gehen. Hier werden die wichtigsten Beziehungen zu anderen Ländern analysiert, womit der Intention, die Isolation des Iran in der muslimischen Welt aufzuzeigen, Rechnung getragen wird.

Es soll in dieser Arbeit nicht um die derzeitigen Spannungen wegen des iranischen Atomprogramms gehen; hierbei sind hauptsächlich die Beziehungen zu den USA und den Ländern der Europäischen Union von Interesse. Auch werden die innenpolitischen Aspekte zur Situation in Iran vor der Revolution und die Überlegungen Khomeinis zu einer Reform des Islam nur dann eine Rolle spielen, sofern sie die Frage nach dem Verhältnis von Sunniten und Schiiten berühren. Auch wird es in dieser Arbeit sich nicht primär um die Frage von demokratischer oder totalitärer Verfasstheit des iranischen Staatswesen und seiner Gesellschaft handeln. Allerdings muss gesagt sein, dass ich derzeit mindestens von einem autoritären System in Iran ausgehe und soweit Ergebnisse aus den einzelnen Analysen Rückschlüsse darauf zulassen, dies auch deutlich machen werde.

2. Die Trennung zwischen Sunniten und Schiiten

Im folgenden soll die Trennung zwischen Sunniten und Schiiten sowohl historisch als auch religiös aufgezeigt werden. Die Darstellung der Trennung ist deshalb wichtig, weil hier die These vertreten wird, dass die Herausbildung eines schiitischen Kollektivs im konstruktivistischen Sinn wichtig für die Wahrnehmung der und durch die Sunniten ist, sowie das Auftreten und Handeln gegenüber den Schiiten dadurch geprägt wird.

Wenn im folgenden von den Sunniten und den Schiiten gesprochen wird, dann ist damit immer die jeweilige Mehrheit gemeint, womit gleichzeitig auch ausgedrückt wird, dass eine bestimmte Zuschreibung oder Behauptung eben nicht für jeden Sunniten oder Schiiten gelten muss.

2.1 Geschichtlicher Überblick

Der geschichtliche Überblick zerfällt in 4 Sinnabschnitte:^[3] 1. Die Zeit nach dem Tod des Propheten und der Beginn der Unterscheidung zwischen Sunna und Schia, 2. Die Phase der Unterdrückung von 700 bis 1501, 3. Die Entwicklung eines eigenen schiitischen Herrschaftsgebietes zwischen 1501 und 1905 und 4. Die Entwicklung Persiens und des modernen Iran bis zur Revolution 1979.

Allgemein kann man nach dem Tod Mohammads 632 von einem Erbfolgestreit sprechen, der bis heute in seiner religiösen Interpretation durch Sunniten und Schiiten seinen Ausdruck findet: die Schiiten glauben, dass Mohammad seinen Schwiegersohn Ali zum Kalifen ernannt hat und er die Gemeinschaft führen soll, die Sunniten hingegen gehen davon aus, dass explizit keine Nachfolgeregelung getroffen wurde. Ali wurde zwar 656 zum vierten Kalifen gewählt, allerdings wurde die Wahl von dem Schwager Mo´āviya des 3. Kalifen - Otman - angefochten; Ali wurde ermordet und seine Söhne Hasan und Hosein verzichteten bis zum Tod Mo´āviyas auf jeglichen Machtanspruch. Nach dessen Tod fügte sich Hosein allerdings nicht den neuen Machtverhältnissen, so dass es zur Schlacht bei Kerbela im Jahr 680 kam, bei der Hosein gefallen ist.^[4]

Während der schiitischen de-facto-Herrschaft unter der Dynastie der Bayiden 945-1055 war es möglich, dass sich so etwas wie ein schiitischer Kanon entwickeln konnte. Die maßgeblichen Haditen-Sammlungen wurden von Kulaini, al-Qummi und at-Tusi herausgegeben.^[5]

Mit der Entwicklung des schiitischen Kanons in dieser Zeit, wird die Frage beantwortet, wer die Führung der Schiiten übernehmen und die Stellvertretung des verborgenen 12. Imams übernehmen soll;^[6] so entwickelt sich im Verlaufe von Jahrhunderten eine quasi provisorische Stellvertretung durch die olamā (Religionsgelehrten). In der Zeit der Safawiden von 1501 bis 1722 wird die Schia in Persien extrem gefördert und durch den Bau von Schulen und Moscheen und der Einrichtung von Institutionen und Stiftungen zur vollen Blüte gebracht. Die Schia wird zur dominierenden Religion, die Sunna befindet sich seitdem in der Minderheitsposition: mit der Einführung der Zwölfer-Schia als Staatsreligion unter den Safawiden beginnt die kollektive Abgrenzung der Schiiten von den Sunniten, was in der Folge zur der für den Iran typischen Einheit aus iranischem bzw. persischem Nationalismus und schiitischem Islam führte.^[7]

Auch entsteht in dieser Zeit sukzessive ein autonomer Klerus, der sich durch finanzielle Unabhängigkeit (z.B. durch die Eintreibung des Khoms, einer Form der Abgabe) eines gewissen Machtpotenzials gegenüber jedem weltlichen Machthaber sicher ist.

In der Zeit der Qajaren von 1794 bis 1925 gelang es dieser Dynastie nicht, eine wirksame Zentralmacht aufrechtzuerhalten, dies sollte erst wieder nach der Konstituierung einer Verfassung 1905 und unter den Pahlavis möglich sein.^[8]

Am Ende dieser Entwicklung hin zum persisch-iranischen Nationalstaat aber entsteht ein Kollektivbewusstsein der untrennbaren Einheit zwischen Nation und Schia. Die Rolle der Kleriker unterlag dabei einer gewissen Selbstbeschränkung, d.h. trotz der sicher vorhandenen Machtfülle des Klerus hielt man sich im Allgemeinen aus der Politik zurück. Noch durch den letzten marğa-e taqlīd (Quelle der letzten Weisheit) Großayatollah Borūğerdī sind die Geistlichen 1949 verpflichtet worden, sich nicht in die Politik einzumischen.^[9] Eine Einmischung in die Politik ist somit eher die Ausnahme und nicht die Regel. Bis 1979 ist der iranische Klerus in der Mehrheit von einer apolitisch-quietistischen Haltung geprägt, welche sich in Teilen bis heute gehalten hat. Diese Kleriker stehen in Opposition zum System Khomeini und zum Prinzip der „Herrschaft der Rechtgeleiteten“, da dieses dem Gebot der Nichteinmischung der Religion in die Politik fundamental widerspricht. Konsequenterweise halten sich diese Geistlichen auch weiterhin von der derzeitigen Politik fern, daher sind nur Schätzungen über ihre Anzahl möglich.

2.2 Religiöse Implikationen und Folgen

Aus schiitischer Sicht ist Ali der legitime Nachfolger Mohammads und Begründer der „ahl al-bait“ (Nachkomme des Hauses [des Propheten]). Er ist der Begründer und Stammvater der Zwölf Imame. Demnach ist die göttliche Qualität Mohammads auch auf die Nachkommen aus der Ehe seiner Tochter Fatima mit Ali übergegangen.^[10] Dieser göttlichen Qualität aber wird durch die Wahl Abu Bakrs 632 zum Kalifen widersprochen, er und seine beiden Nachfolger sind daher Abtrünnige und schwere Sünder.^[11] Deswegen sind schon in der frühen schiitischen Literatur Fluchformeln und Verwünschungen zu finden, die bis heute ungebrochen in der Alltagsreligion gängig sind.

Die Anerkennung der zwölf Imame ist zentral für das Bekenntnis zur 12er Schia, auch wenn diese Kette nicht logischer zu sein scheint als andere schiitische Bekenntnisse; sie hatte eben den größten Erfolg.^[12]

Aus sozialpsychologischer Sicht wird die Schia vor allem durch eine feindliche Außenwelt konstituiert: so war sie in der Situation der Wahl zur Nachfolge Mohammads in der Minderheit, war unter dem ersten Regime unterdrückt und konnte sich erst unter der Dynastie der Safawiden als eigenständige religiöse Minderheit ausbilden. Bis heute sind Schiiten eine Minderheit, weswegen religiöse Rechtfertigungen und Abgrenzungsformeln die Stärke der eigene Gruppe definieren müssen.^[13] Bis heute lassen sich Schiiten vor allem zu den Feierlichkeiten während des moharram (erster Monat des islamischen Kalenders) zu Feindseligkeiten bis hin zu tätlichen Aktionen gegenüber Anderen motivieren.^[14]

Werner Ende betont, dass sich die Schia ihre Flexibilität bewahrt hat, indem sie den Imamen die entsprechende geistliche, sprich religiöse Macht zugesprochen hat und somit die fehlende politische und militärische Macht im Frühislam versucht hat aufzuheben, da bis auf Ali und Hasan keiner der Imame über Machtpotentiale verfügen konnte.^[15]

Nach der schiitischen Lehre ist der 12. Imam nicht verstorben, sondern lebt in Verborgenheit weiter. Er wird auch als mahdī bezeichnet, der die Tyrannei beenden wird und Gerechtigkeit walten lässt. Das gesamte schiitische religiöse Leben ist auf seine Rückkehr ausgerichtet: Schiiten bedürfen eines fehlerlosen Führers, da sie ansonsten in die Irre geleitet werden.

Die Ausrichtung der Schiiten auf dieses Führerprinzip und den mahdī hat zwei fundamentale Folgen:

1. Im Gegensatz zu den Sunniten bildete sich bei den Schiiten ein fester Klerus aus,^[16] der anhand seiner Hierarchisierung vom Strukturprinzip her mit der katholischen Kirche vergleichbar ist. Die Entwicklung hin zu einem streng hierarchischen Klerus ist im 19. Jahrhundert weitgehend abgeschlossen. Die Schiiten sind nun verpflichtet den Rechtsgutachten (fatva) ihrer Rechtsgelehrten (modjtaheds) zu folgen. Letztere sind lang ausgebildete religiöse Gelehrte, die sich in weitere „Ränge“ aufteilen: Hodjatoleslam, Āyatollāh und Großāyatollāh. An der Spitze dieser Großāyatollāhs steht dann bestenfalls die „Quelle der Nachahmung“, ein Großāyatollāh, der einmütig von allen akzeptiert wird.

Dies steht aber im krassen Gegensatz zum sunnitischen Prinzip des iğmā (Konsens), es gibt hier keinen Klerus und keine Hierarchisierung, sondern lediglich vier gleichmäßig anerkannte Rechtsschulen.^[17] Die Unterordnung unter einen religiösen Führer ist für Sunniten undenkbar, vom Prinzip her haben sie freie Wahl, welcher Rechtsschule sie folgen wollen.

2. Da die Schiiten glauben, dass die göttliche Qualität auch auf die Nachfolger Alis übergangen ist, haben die Hadite (Überlieferungen) der Imame de facto gleichrangige Gültigkeit gegenüber den Haditen des Propheten, sie sind deren logische Fortsetzung. Sie bilden daher einen erheblichen Bestandteil des schiitischen Kanons. Für Sunniten sind lediglich der Koran und in Ergänzung die Hadite des Propheten gültig, die Ausweitung auf die schiitischen Imame stellt für sie einen religiösen Bruch dar. In Ergänzung glauben Schiiten nicht nur an die Hadite der Imame, sondern sie halten sie auch für sündenfrei. Hier setzt sich der krasse Gegensatz zu den Sunniten fort, da für diese nur Mohammad ein sündenfreier Mensch war.^[18]

[...]

^[1] Die weitere Entwicklung im Irak und der extreme Schiiten-Hass vom Schlage eines Az-Zarkawi und seine mörderischen Terroranschläge auf Schiiten in Irak werden vielleicht zu einem neuen, offen gewalttätigen Verhältnis führen.

^[2] Siehe Buchta, Wilfried, 1997: Die iranische Schia und die islamische Einheit, Hamburg, S. 43. So bleiben z.B. einzelne Aufsätze an der Oberfläche verhaftet ohne die weiteren Zusammenhänge darzustellen, vgl. Amirpur, Katajun 2002: Im Namen der Rose und des Koran gegen den Schah und seine Militärmaschine. Iran: Kein Mutterland der islamischen Revolution wegen säkularer Aspekte, in: Weltreligion Islam, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn, S. 84-87.

^[3] Im folgenden werden Jahreszahlen immer in der christlich-gregorianischen und nicht in der muslimischen Version genannt.

^[4] Hierbei ist Hosein in schiitischer Interpretation den Märtyrertod gestorben. Daher ist sein Todestag – der 10. Tag im moharram - einer der höchsten schiitischen Feiertage.

^[5] Siehe Ende, Werner, 1989: Der schiitische Islam, in: W. Ende / U. Steinbach [Hrsg.], Der Islam in der Gegenwart, München, S. 70-90, hier S. 78.

^[6] Zum Führerprinzip im schiitischen Glauben siehe Kap. 2.2.

^[7] Zum iranischen Nationalismus vgl. vertiefend W. Buchta 1997, S. 39-41.

^[8] Vgl. auch Pistor-Hatam, Anja, 2002: Eintrag „Iran“ in: R. Elger [Hrsg.], Kleines Islam-Lexikon. Geschichte, Alltag, Kultur, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn, S. 135-137, hier S. 136.

^[9] Zur Stellung des Großayatollah Borūğerdī in Bezug auf Muhammad Reza Shah und Khomeini vgl. Martin, Vanessa 2000 Creating an Islamic State. Khomeini and the Making of a New Iran, New York, hier S. 52-56.

^[10] So zumindest W. Buchta 1997, S. 22. Nach Werner Ende besteht die weitergehende religiöse Erklärung darin, dass es nach schiitischer Auffassung Belege dafür gibt, dass sich Mohammad, Ali, Fatima, Hasan und Hosein in den Lenden Adams befunden haben. Die Verbeugung der Engel vor Adam ist demnach eine Verbeugung vor Gott, welches die „göttliche Qualität“ der fünf Personen unterstreicht. Siehe W. Ende 1989, S. 72f.

^[11] Siehe W. Ende 1989, S. 73.

^[12] Siehe ebd., S. 74.

^[13] Zur Theorie der sozialen Identität vgl. einführend Brown, Rupert, 2003: Beziehungen zwischen Gruppen, in: W. Stroebe, K. Jonas, M. Hewstone [Hrsg.], Sozialpsychologie. Eine Einführung, Vierte überarbeitete und erweiterte Auflage, Berlin, Heidelberg, New York, 537-578, hier S.561f.

^[14] Siehe W. Ende 1989, S. 82.

^[15] Siehe ebd., S.76.

^[16] Ende zitiert in diesem Zusammenhang weitergehend Goldziher, der von einer „Autoritätskirche“ spricht, siehe ebd. S. 78.

^[17] Vgl. W. Buchta 1997, S. 67f.

^[18] Die Rolle der Prophetengenossen wird dementsprechend bewertet: für die Sunniten sind sie die entscheidenden Zeugen des Koran, für Schiiten sind diese allerdings Abtrünnige oder gar Verräter, die die Herrschaft Alis - und daraus resultierend der anderen Imame - nicht anerkannt hätten. Zur Rolle der Hadite siehe Ende, Werner, 1985: Sunniten und Schiiten im 20. Jahrhundert, in: Saeculum, Bd. 36, S. 187-200, hier S. 190. Zur Rolle der Sündenfreiheit vgl. ebd. S. 191.