Der Pragmatismus nach William James. A Victory for Common Sense?

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Das „gegenwärtige Dilemma“ von Rationalismus und Empirismus am Beispiel von

Leibnitz und Swift

3. Die innere Gliederung der zweiten Vorlesung

4. Eines und Vieles – James‘ vierte Vorlesung

5. Warum der gesunde Menschenverstand bedeutsam ist trotz Naturwissenschaft und Philosophie

6. Das Konzept des Meliorismus

7. James’ Pragmatismus –A Victory for Common Sense?

8. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Im vorliegenden Seminarportfolio habe ich überarbeitete Übungen des Seminars „William James‘ Pragmatismus“ sowie meinen abschließenden Essay „James‘ Pragmatismus – a victory for common sense?“ zusammengestellt. Um den Zusammenhang der Teilaufgaben mit James durchgehender Argumentation in all seinen Vorlesungen deutlich herauszustellen, habe ich die Absatzverweise durch durchgehende Fußnoten ersetzt. Dadurch ist eine einheitliche

Zitierweise ermöglicht worden. In den deutschsprachigen Zitaten folge ich der MeinerAusgabe der Übersetzung von Schubert und Spree, 2012. Die englischsprachigen Zitate sind der 2008 veröffentlichten Ausgabe „Pragmatism“ des Arc Manor Verlages entnommen.

2. Das „gegenwärtige Dilemma“ von Rationalismus und Empirismus am Beispiel von

Leibnitz und Swift

James skizziert in seiner ersten Vorlesung auf den Seiten 5–27 zwei philosophische Wege. Der erste und beliebtere, der Empirismus, geht von erfahrbaren Tatsachen aus und ist weltzugewandt. Das ist leider enttäuschend und stiftet keinen Sinn. Der zweite Weg, der Rationalismus, ist religiös und bietet Prinzipien der Weltflucht. James versteht das Bedürfnis der Rationalisten nach „ Kultiviertheit“^[1], verurteilt deren optimistische Erklärungsversuche aber als realitätsfern. Das möchte er seinen Hörerinnen und Hörern verständlich machen.

Als Beispiel für rationalistische Naivität stellt James Leibniz vor. In seiner Theodizee spekuliert dieser über die Anwesenheit des Guten in einer schlechten Welt. Den Gedanken, dass die Zahl der Verdammten unendlich größer sei als die Zahl der Erretteten, akzeptiert Leibnitz. Er versucht ihn jedoch mit der Behauptung zu relativieren, dass die Erde sich im

Angesicht des Universums im Nichts verliert, und der gesamte ungeheure Raum hinter der Sternenregion doch noch „mit Glück und Seligkeit angefüllt sein“^[2] kann. Die Tatsache, dass die Bösen von Gott selten auf Erden gestraft würden, lässt Leibniz nicht als gerechtfertigte Kritik an der Harmonie allen göttlichen Handelns gelten.

Leibnitz' Gedankenspiel lehnt James ab, weil er in ihm nicht mehr als ein „kaltes Rechenexempel“3 sieht. Zur besseren Verdeutlichung präsentiert er einen Text von Morrison Swift. In diesem wird das Elend eines Arbeiters geschildert, der, nach drei Wochen Arbeitslosigkeit und Hunger, einen Job bei der Schneeräumung bekommt, diesen aus Entkräftung nicht mehr antreten kann, deshalb erneut gekündigt wird und angesichts der Not seiner Familie Selbstmord begeht. Swift kritisiert nun den rationalistischen Zynismus nach welchem „diese hingeschlachteten Menschen das Universum großartiger machten.“^[3] Er schlägt vor, stattdessen anzuerkennen, dass nicht die Philosophen, wohl aber die Arbeiter die einzigen Wesen mit Bewusstsein sind, die diese Welt aufgrund ihrer Erfahrungen richtig erkennen könnten. Sie urteilen von einem Punkt aus, an dem sich das allgegenwärtige Elend zeige, und mit ihm die „Hochstapelei aller Philosophie“^[4] und das „Nichts“6 der Religion. Hier schließt sich James Swifts Religionskritik an und resümiert über das Dilemma der Philosophie um 1900:

Der Empirismus erklärt die Welt materialistisch und nimmt ihre Trostlosigkeit in Kauf, wohingegen der Rationalismus die Trostlosigkeit ablehnt, „aber […] die wirklichen Dinge nicht [sieht].“^[5] Angelehnt an Swifts Vorstellung, dass die Beurteilungskompetenz letztendlich nicht bei der Philosophie, wohl aber beim einfachen Menschen liege, folgert James, dass auch die Philosophie sich dem Urteil der einfachen Menschen unterwerfen muss. Um ihnen einen Ausweg aus diesen Gegensatz und der damit verbundenen Stagnation anzubieten, will James eine neue Philosophie vorstellen. Diese nennt er Pragmatismus.

3. Die innere Gliederung der zweiten Vorlesung

Meiner Meinung nach lässt sich James zweite Vorlesung auf den Seiten 29–52 in vier Abschnitte gliedern. In diesen führt er erst in Perspektive und Methodik des Pragmatismus ein, um dann die pragmatische Wahrheitstheorie zu entwickeln und auf die Themenfelder von Wissenschaft und Religion anzuwenden. Bis auf den kurzen zweiten Abschnitt, der ein Scharnier zwischen der Einführung und den beiden letzten Teilen der pragmatistischen Wahrheitstheorie ist, lassen sich alle Abschnitte jeweils weiter thematisch zergliedern.

Der erste große Abschnitt umfasst die Absätze 1 bis 10 und ließe sich grob mit einer Einführung in die pragmatistische Gedankenwelt überschreiben. Er beginnt auf den Absätzen 1 und 2 mit der Anekdote von der Bergtour und der Frage nach der Überrundung des Eichhörnchens. Dann führt der zweite Teilabschnitt auf den Absätzen 3 bis 5 das Prinzip des Pragmatismus nach Peirce an, einer Philosophie, die anstelle von Gedanken an deren „konkreten Folgen“^[6] in der Welt interessiert ist. Von hier aus stellt James einen Bezug zur eigenen Theorie her und leitet den letzten Teilabschnitt von 6 bis 10 ein. Er erläutert Peirces Gedanken mit einer weiteren Anekdote aus der Naturwissenschaft, der des Deutschen Chemikers Ostwald, und schließt mit einem Plädoyer für die pragmatistische Methode.

Der zweite große Abschnitt kann die Überschrift Methodik des Pragmatismus tragen und erstreckt sich von Absatz 11 bis 17. Hier präsentiert James den Pragmatismus als empirische Denkweise und weist die Idee zurück, dass solch eine Denkweise Resultate erbringen müsse. Die pragmatistische Methode wird als Angriff auf die Metaphysik dargestellt. Aus der Kritik an einem reinen Rationalismus, wie er in der ersten Vorlesung angeklungen war, verweist James auf das von Papini entworfene Bild eines „Korridors“^[7], der zu verschiedensten Denkweisen führt.

Es folgt der dritte und größte Abschnitt, der sich systematisch mit Wahrheitstheorie I –

Pragmatismus und Wissenschaft betiteln lässt. In ihm erläutert James seine Vorstellungen von Wahrheit als „cash-value“^[8] und Ausgleich zwischen neuen Erkenntnissen und altem Wissen. Er erstreckt sich von Absatz 18 bis 37 und gliedert sich meines Erachtens in zwei Teile. Im ersten Teil, den Absätzen 18 bis 32, wird der Zusammenhang zwischen wissenschaftlicher Logik und der Annäherung an die Naturgesetze dargestellt und in einen Bezug zu menschlichen Erklärungsversuchen und dem „Prozess des Wahrheitswachstums“^[9] gesetzt. Es sind die theoretischen Grundsätze der zweiten Vorlesung. Der kleinere zweite Teil von Absatz 33 bis 37 fasst die pragmatistische Wahrheitstheorie zusammen und wendet sich erneut gegen den abstrakten Rationalismus.

Schließlich greift James das Thema des Glaubens wieder auf. Sein letzter Abschnitt von Absatz 38 bis 56 lässt sich im Vergleich zum dritten Teil als Wahrheitstheorie II – Pragmatismus und Religion benennen. Er hat zwei Teile. In den Absätzen 38 bis 47 werden die Themengebiete der rationalistischen Moral abgehandelt und mit der dynamischen Wahrheitsauffassung des Pragmatismus in Einklang gebracht, nach der jenes, woran zu glauben nützlich ist, auch als wahr anerkannt wird. Damit öffnet sich der Pragmatismus allen religiösen Strömungen. Diese Idee wird im zweiten Teil von Absatz 48 bis 56 in das bereits bekannte Spannungsfeld von Rationalismus und Empirismus gesetzt. James sieht den Pragmatismus als Vermittlung zwischen beiden Ansätzen, weil er die Wahrheit notwendig mit dem verknüpft, „[w]as für uns zu glauben besser wäre . “^[10] Mit einem letzten Plädoyer für die Bedeutung des Pragmatismus schließt James seine zweite Vorlesung dann ab.

4. Eines und Vieles – James‘ vierte Vorlesung

Unter Monismus versteht James in seiner vierten Vorlesung auf den Seiten 79–100 die Weltanschauung, dass sich die Vorgänge der Welt auf ein ordnendes Prinzip zurückführen lassen. Er führt verschiedene Spielarten des Monismus an, hebt jedoch die religiöse Deutung hervor, die in eine „ultramonistische Art des Denkens“^[11] führt. In ihr ist selbst der einzelne Mensch nur ein Teil des Ganzen.^[12] Moderater Monismus ist jedoch als intellektuelle Grundannahme durchaus verbreitet und findet selbst unter Empiristen Anklang.^[13]

Dagegen denkt das Konzept des Pluralismus die Welt als eine Vielheit und lehnt die Idee eines grundsätzlichen Ordnungsprinzips ab. Da der Pragmatismus sich mit seiner empiristischen Erkenntnistheorie auf die mannigfaltigen Erscheinungen der Welt beruft, steht James grundsätzlich dem Pluralismus näher.^[14] Ebenso wie von der radikal monistischen Weltsicht distanziert James sich aber auch von der radikal pluralistischen.

So geht er darauf ein, dass man kaum kausale Wechselwirkungen annehmen kann, wenn nicht eine fundamentale Vereinigung von verschiedenen Gegenständen vorausgesetzt wird.^[15] Denn die Idee der Welt als reines „ Nebeneinander “^[16] widerspricht unserer Wahrnehmung. Wir können uns zwar noch die Unabhängigkeit unserer verschiedenen Geistesinhalte vorstellen und uns eingestehen, dass Träume und andere Bewusstseinsinhalte unabhängig voneinander koexistieren und kaum in konkrete Beziehungen zu denen anderer Menschen treten, aber über diese Grenze kommen wir nicht hinaus.^[17]

Ein Einwand gegen pluralistische Radikalität ist laut James also nicht deren innere Widersprüchlichkeit, sondern unsere Realität, die viel zu sehr verknüpft sei, um einen absoluten Pluralismus zu implizieren. So sind „[s]elbst Sandkörner […] aufgrund des Raumes, in dem sie liegen, miteinander verbunden“^[18] und „[g]äbe es in der Welt keine zwei Dinge, die sich gleichen, wäre es unmöglich, aus unseren vergangenen Erfahrungen Lehren für unsere zukünftigen Erfahrungen zu ziehen.“^[19] Beides sind aus pragmatistischer Sicht sehr wichtige Grundannahmen, weil sie einen Unterschied für uns konkretes Leben machen. Auch unsere Welt sei durchaus Eines – in dem Sinne, wie verschiedene Systeme die Wirklichkeit erst zu einer verbinden. Diese Idee der Einheit hat, so James, einen pragmatischen Wert, weil solche Netzwerke – postalisch, wirtschaftlich, konsularisch – wirklich existierten und unsere konkrete Welt beeinflussten.^[20]

Ein absoluter Pluralismus würde diese infrage stellen. Deswegen erklärt James diesen für genauso unbrauchbar, wie er den absoluten Monismus als unbeweisbar und mystizistisch abweist. Für James sind beide Ansätze, wenn sie moderat betrieben werden, von ihrem pragmatistischen Wert aus betrachtet, absolut gleichwertig.^[21] Nur die simple Tatsache, dass der Monismus jegliche ernsthafte Beschäftigung mit seinem pluralistischen Gegenpart „als irrational brandmarkt“^[22] und der Pluralismus in seinem Ansatz weniger dogmatisch sei, führt zu einer größeren Nähe von Pluralismus und pragmatistischer Philosophie.^[23]

5. Warum der gesunde Menschenverstand bedeutsam ist trotz Naturwissenschaft und Philosophie

Die 5. Vorlesung auf den Seiten 101–119 wird von William James mit der Bitte an seine

Zuhörer beendet, „Skepsis gegenüber dem gesunden Menschenverstand im Gedächtnis“^[24] zu behalten, da es Grund gibt, „ihm zu misstrauen.“27 Am Ende einer Vorlesung, die nichts anderes als den gesunden Menschenverstand zum Thema hat, sollte dies klar für James‘ skeptische Haltung sprechen. Diese Annahme ist jedoch irreführend. Denn das Konzept des gesunden Menschenverstandes ist für James durchaus wichtig. Ich werde es hier im Spannungsfeld von Naturwissenschaft und kritischer Philosophie skizzieren und erklären, warum James ausgehend vom Common Sense seinen Wahrheitsbegriff bearbeitet.

Für James hat der Common Sense Bedeutung, weil er in „außerordentlich erfolgreicher Weise die Zwecke unseres Denkens erfüllt.“^[25] Hierbei knüpft James an seine Idee an, dass in pragmatistischer Hinsicht jene Konzepte gut sind, die tatsächlich vorteilhafte Auswirkungen auf das menschliche Leben haben. James‘ These ist, dass unter dem Begriff des Common Sense „fundamentale Denkweisen“^[26] zusammengefasst werden, die als „Entdeckungen unserer frühesten Vorfahren“^[27] gelten können und „sich durch die Erfahrung aller folgenden Zeiten hindurch bewahren konnten.“^[28] Der gesunde Menschenverstand erfüllt also die Funktion einer „natürlichen Muttersprache des Denkens.“^[29] Seine Kategorien wie Zeit, Raum, Ähnlichkeit oder Körperlichkeit ermöglichen dem Menschen die Navigation in der Wirklichkeit. In Gestalt der logischen Kategorien des Aristoteles, überliefert von den Peripatetikern, hat, so James, der gesunde Menschenverstand seine Theoretisierung in der Gestalt der Scholastik erfahren.^[30]

Erst aus dieser Perspektive ist James‘ Kritik am Common Sense zu verstehen, die zu Vorlesungsende anklingt. Es geht ihm darum, aufzuzeigen, dass sich das menschliche Denken in Gestalt von kritischer Philosophie und Naturwissenschaft seitdem weiterentwickelt hat und der gesunde Menschenverstand keinen alleinigen Erklärungsanspruch mehr besitzt. So veraltete die Philosophie der Scholastik bereits in der frühen Neuzeit.^[31] Daraus schließt James jedoch nicht, dass dem Common Sense als Form des Denkens keine Bedeutung mehr zuzumessen ist. Im Gegenteil, er „reicht für alle nötigen Zwecke im Leben aus“^[32] und entfaltet eine Wirkung, die nur innerhalb der speziellen Weltsicht europäischer Gelehrsamkeit an ihre Grenzen gerät.^[36]

[...]

^[1] James 2012, 17.

^[2] Ebd., 18. 3 Ebd., 20.

^[3] James 2012, 21.

^[4] Ebd., 22. 6 Ebd.

^[5] Ebd., 23.

^[6] James 2012, 33.

^[7] Ebd., 35–36.

^[8] James 2008, 36.

^[9] James 2012, 40. James präzisiert diesen Begriff später in seiner fünften Vorlesung als „growth of our cognitive experience“, in: James 2008, 105.

^[10] James 2012, 49.

^[11] Ebd., 93.

^[12] Vgl. ebd., 95.

^[13] Vgl. ebd., 81.

^[14] Vgl. ebd., 81-82.

^[15] Vgl. ebd., 95.

^[16] Ebd., 96.

^[17] Vgl. ebd. 96-97.

^[18] James 2012,83.

^[19] Ebd., 86.

^[20] Vgl. ebd., 84.

^[21] Vgl. ebd., 85.

^[22] Ebd., 99.

^[23] Vgl. ebd., 99-100.

^[24] Ebd., 118. 27 Ebd.

^[25] James 2012, 111.

^[26] Ebd., 104.

^[27] Ebd.

^[28] Ebd.

^[29] Ebd., 111.

^[30] Vgl. ebd. 112-113.

^[31] Vgl. ebd. 116.

^[32] Ebd., 111.

^[36] Vgl. ebd.