Das Verhältnis von Seele und Leib bei Andreas von Heyl als Zentrum seines Seelsorgeverständnisses


Bachelorarbeit, 2018

69 Seiten, Note: 1,7


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Andreas von Heyl

3. Was ist der Leib?
3.1 Der Leib in der Bibel
3.2 Die von heylsche Definition des Leibes
3.3 Die Divergenz von Leib und Körper
3.4 Von der Würdigung des Körpers, Körperfeindlichkeit und Körperwahn

4. Was ist die Seele?
4.1 Die Seele in der Bibel
4.2 Von Heyls Definition der Seele
4.3 Die Vulnerabilität der Seele
4.4 Die Verortung der Seele und ihre Konsequenzen

5. Was ist Seelsorge?
5.1 Die Sorge um die Lebenskraft und Lebendigkeit
5.2 Das Verhältnis von Leib und Seele als Zentrum des Seelsorgeverständnisses

6. Recht und Grenze des von heylschen Seelsorgeverständnisses
6.1 Recht des von heylschen Zugangs
6.2 Grenze des von heylschen Zugangs

7. Fazit

Literaturverzeichnis

Anhang

1. Einleitung

Zentrales Anliegen der vorliegenden Arbeit ist die kritische Auseinandersetzung mit dem Seelsorgeverständnis des Theologen Andreas von Heyl, welches dieser in seiner 2014 veröffentlichten Monografie ‚Seelsorge – Ein Leitfaden‘entfaltet. Das von heylsche Seelsorgeverständnis liefert eine eigene Definition dessen, was unter den TerminiLeibundSeelezu verstehen ist, was im Laufe dieser Arbeit noch explizit analysiert werden wird. Da außerdem die Frage nach dem konkreten Verhältnis vonLeibundSeeledie Menschheit schon seit mehreren Jahrtausenden beschäftigt – als Exempel sei hier auf die Vorstellungen des ‚Verhältnisses von Leib und Seele‘ im Alten Ägypten verwiesen (vgl. Brunner 1983, S. 141-143) – entstand die zentrale Fragestellung dieser Arbeit, die da lautet:Wie kann eine kritische Auseinandersetzung mit dem von heylschen Seelsorgeverständnis unter besonderer Berücksichtigung des Verhältnisses von Seele und Leib aussehen?

Die vorliegende Arbeit weist eine dreigliedrige Strukturierung auf. So wird im ersten Teil (Kapitel 2-4), auf den Begründer des betrachteten Seelsorgeverständnisses eingegangen, sowie auf die beiden grundlegenden Fragen, was konkret unter dem Leib und der Seele zu verstehen ist, auch exegetische Erkenntnisse werden in den Kapiteln 3-4 berücksichtigt. Die Analyseergebnisse des ersten Teils, werden schließlich im zweiten Teil (Kapitel 5) dieser Arbeit präzisiert und auf die seelsorgliche Dimension, auf seelsorgliches Handeln, sowie auf das Selbstverständnis von heylscher Seelsorge bezogen. Besondere Berücksichtigung kommt hier dem Verhältnis von Leib und Seele als zentralem Element des von heylschen Seelsorgeverständnisses zu. Den dritten und letzten Schritt (Kapitel 6) stellt die Behandlung der Frage dar, inwiefern dem von heylschen Seelsorgeverständnis – unter besonderer Berücksichtigung des Verhältnisses von Leib und Seele – Recht zugesprochen werden kann, aber auch inwiefern Grenzen desselben auszumachen sind. Vereinfacht könnte hier auch von einer Aufschlüsselung kritischer Einwände verschiedener Denkrichtungen gesprochen werden. Die kritische Betrachtung erfolgt aus höchst heterogenen Perspektiven und Zugängen, so lassen sich z.B. neurologisch-, theologisch- und ethisch-denkende Rechtfertigungen und Anzweiflungen bezüglich des von heylschen Seelsorgeverständnisses sowie seiner hauptsächlichen Charakteristika ausmachen. Den Schluss dieser Arbeit begründet das Fazit (Kapitel 7), dessen primäre Bemühung es ist, die leitende Fragestellung dieser Arbeit zu beantworten und einen Ausblick über Innovationschancen des von heylschen Seelsorgeverständnisses zu bieten. Eine persönliche Kritik des Verfassers stellt den Abschluss dieser Arbeit dar.

Die vorliegende Arbeit bemüht sich um eine möglichst geschlechtergerechte Sprache, der Ergänzung wert ist es jedoch, dass auch Menschen die sich weder dem (sogenannten) männlichen noch dem (sogenannten) weiblichen Geschlecht voll zugehörig fühlen, genauso mitgedacht werden, wie Menschen die sich klar einem der beiden genannten Geschlecht zugeordnet sehen. Die sprachlich zwischen zwei Geschlechtern differenzierenden Formulierungen dieser Arbeit erfolgen lediglich aufgrund der – nach Erachtens des Verfassers – besseren Lesbarkeit. Im Kontext des Bemühens dieser Arbeit um gute Lesbarkeit ist außerdem zu nennen, dass gerade im Kontext der analytischen und kritischen Ausführungen der Kapitel fünf und sechs kursive ‚Teilüberschriften‘ verwendet werden. Sie dienen in erster Linie der besseren Verständlichkeit, Strukturierung und pointierten Darstellung. Auch wurden sie gewählt um eine kleinteilige Überfrachtung und das Abgleiten in zu viele Unterebenen der Gliederung dieser Arbeit zu vermeiden. Das Aufführen der kursiv gedruckten ‚Teilüberschriften‘ im Inhaltsverzeichnis dieser Arbeit schiene eher dazu geeignet, eine Desorientierung statt eine nachvollziehbare Strukturierung zu schaffen. Die TerminiSeelendefinitionundSeelenverständniswerden weitgehend synonym verwendet und dienen vorrangig der sprachlichen Abwechslung.

Um Missverständnissen direkt zu Beginn dieser Arbeit entgegenzuwirken, sei ergänzend bemerkt, dass das Verhältnis von Leib und Seele zwar als zentrales Element des von heylschen Denkens erachtet wird, das es zu analysieren und zu kritisieren gilt, das jedoch ohne die Darlegung übriger Aspekte des Leibes und der Seele nicht zu verstehen ist. Schließlich werden in dieser Arbeit grundlegende Aussagen über die Natur des Leibes und auch der Seele dargelegt. Zuletzt sei bezüglich der wissenschaftlichen Verortung dieser Arbeit festgehalten, dass es sich bei dieser um eine seelsorgetheoretische handelt, die daher mit einiger Berechtigung im Kontext der Praktischen Theologie anzusiedeln ist. Jedoch schließt die multidisziplinär denkende Perspektive dieser Arbeit eine Reduktion auf praktische Theologie oder die reine seelsorgliche Lehre aus, werden doch auch medizinische, ethische, exegetische oder systematisch-theologische Haltungen und Erkenntnisse berücksichtigt. Bezüglich ihrer wissenschaftlichen Verortung soll daher festgehalten werden, dass diese Arbeit eine multidisziplinär-kritische Perspektive einnimmt.

2. Andreas von Heyl

Am 6. August 2016 verstarb „[…] nach kurzer schwerer Krankheit […]“ der Theologe Andreas von Heyl (Strecker und Raschzok 2016). Geboren wurde er im Jahr 1952 in Rheinland-Pfalz in einer Stadt nahe der Lahn. In Bad Tölz wuchs er auf und studierte Evangelische Theologie in Bethel und München. Im Jahre 1976 absolvierte er die theologische Aufnahmeprüfung der bayerischen Evangelisch-Lutherischen Landeskirche. Im Anschluss an das für den Pfarrberuf obligatorische Vikariat, erfolgte im Jahre 1979 seine Ordination. Über zwanzig Jahre war von Heyl anschließend als Gemeindepfarrer in Neu-Ulm, Amberg und Kochel am See tätig. Im Blick auf das Thema dieser Bachelorarbeit ist vor allem seine professionelle Tätigkeit als Klinikseelsorger nennenswert. Insgesamt war er ca. sieben Jahre als Krankenhauspfarrer in Göppingen im Auftrag der Württembergischen Landeskirche aktiv. Später kehrte er zusammen mit seiner Ehefrau in die Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern zurück und bekleidete ab dem Jahr 2008 das Amt eines Studienleiters für die Fortbildung von PfarrerInnen in Neuendettelsau in Mittelfranken und begann somit seine lehrende Tätigkeit (vgl. Strecker und Raschzok 2016).

Zu seiner akademischen Laufbahn kann ergänzend festgehalten werden, dass der Theologe von Heyl sowohl seine Promotion als auch seine Habilitation an der Augustana-Hochschule in Neuendettelsau erworben hat. Sowohl Promotion und Habilitation erfolgten im Themenfeld der Praktischen Theologie, wobei sich erstere mit der Frage nach Praktischer Theologie als Kritischer Theorie unter Berücksichtigung wissenschaftlicher Standards auseinandersetzt und letztere das sogenannte Burnout-Syndrom und spirituelle Erneuerung als zentrale Themenfelder unter empirischen Aspekten in Betracht zieht (vgl. Von Heyl 1994, S. 11-14). Die Thematik des Burnouts-Syndroms zieht sich durch mehrere Publikationen des Autors, so bezieht er beispielsweise die Burnout-Gefahr explizit auf die Berufsgruppe der PfarrerInnen, wobei er auch katholische Pfarrer bedenkt, die er mit teilweise anderen seelischen Herausforderungen konfrontiert sieht. Als Beispiel sei hier die Gefahr der privaten Einsamkeit genannt, die er auf die zölibatäre Lebensform (vgl. Belyamna 2015). Neben seinen sonstigen akademischen Tätigkeiten war von Heyl seit 2004 als Privatdozent tätig und übernahm im Jahr 2012 eine Professur für Praktische Theologie an der bereits genannten Hochschule. Akademische Weiterbildungen hat Andreas von Heyl ebenfalls absolviert, so kann er eine abgeschlossene Klinische Seelsorge-Ausbildung, eine berufsbegleitende Weiterbildung in Prozessorientierter Psychologie nach Arnold Mindel, eine Zertifizierung als Kursleiter für Autogenes Training, sowie eine pastoral-theologische Fortbildung zum Geistlichen Begleiter vorweisen, wobei letztere im Kontext eines katholischen Instituts erfolgte. Auffällig ist, dass die Forschungsfelder, denen sich von Heyl Zeit seines Lebens widmete, hauptsächlich praktisch-theologisch geprägt sind und primär seelisch-psychische Aspekte tangieren. Auch das im wissenschaftlichen Diskurs prominente Thema der Salutogenese hat der Theologe nicht übergangen, sondern hat sich mit der Rolle derselben im Kontext von Kirche publizistisch – in Kooperation mit zwei weiteren ProfessorInnen – auseinandergesetzt (vgl. Strecker und Raschzok 2016). Als Beispiel seines Bedenkens des Ansatzes der Salutogenese, kann besonders seine Monografie „Wieder heil werden“ gesehen werden. Dieses Werk konzentriert sich auf die Suche nach seelischem Gleichgewicht, Burnout- und Lebenskrisenprävention, sowie auf hiermit inhaltlich verbundene konkrete Übungen und Techniken (vgl. Von Heyl 2010, S. 14ff.).

Engagement zeigte von Heyl zu Lebzeiten auch im Kontext des Fachbereiches der Praktischen Theologie unter anderem durch seine langjährige Fort- und Weiterbildungsarbeit von MitarbeiterInnen, die im kirchlichen Rahmen tätig sind. Gerade im Hinblick auf die Bezeichnung des Studienganges, dem diese Arbeit zugrunde liegt, scheint der Umstand nennenswert, dass von Heyl im Rahmen seiner akademischen Lehrtätigkeit in Nürnberg sich eben nicht nur angehenden TheologInnen, sondern auch StudentInnen der Religionspädagogik und kirchlichen Bildungsarbeit widmete. Auch sein seelsorglicher Leitfaden aus dem Jahr 2014, in dem er sein persönliches Seelsorgeverständnis entfaltet und der als Primärquelle der vorliegenden Arbeit zugrunde liegt, formuliert der Theologe explizit seine Überzeugung von der Wichtigkeit der Öffnung der seelsorglichen Lehre für Ehrenamtliche, ReligionspädagogInnen, DiakonInnen und verwandte Berufsgruppen (vgl. Von Heyl 2014, S. 7-9).

Im Blick auf diesen kurzen Abriss der Vita des Theologen von Heyl, zeichnet sich seine Wertschätzung für ein ausgewogenes Theorie-Praxis-Verhältnis ab. So kann von Heyl nicht nur eine gewisse Theorie- und Praxiserfahrung unterstellt werden; nennenswert scheint auch der Umstand, dass ihm die gegenseitige Befruchtung und Verbindung von Theorie und Praxis im Kontext von seelsorglicher Arbeit wichtig ist. Als beispielhafter Beleg für diese These, sei hier sein Seelsorgeleitfaden aus dem Jahre 2014 genannt, in dem er die Relevanz eines solchen beidseitigen Transfers, schon durch seine anwendungs- und praxisorientierte Perspektive und Argumentation bezüglich der praktischen seelsorglichen Arbeit insbesondere im Erlebnisraum des Krankenhauses, beleuchtet. So nennt der Theologe beispielsweise Grundsätze, die von SeelsorgerInnen verschiedenster Couleur bei Krankenbesuchen zu beachten sind und begründet diese auf theoretischer Ebene. Somit schafft er eine Verbindung von Theorie und Praxis (vgl. Von Heyl 2014, S. 135ff.). Der Vollständigkeit halber kann zur Frage nach der wissenschaftlichen Reputation des Andreas von Heyl festgehalten werden, dass seine akademische und praktische seelsorgliche Arbeit von mehreren habilitierten AkademikerInnen anerkannt wird. Darunter finden sich verschiedene TheologInnen und die bayerische Augustana Hochschule. Letztere hat außerdem einen würdigenden Nachruf zu seiner Person veröffentlicht, in dem sie ihn als anerkannten Fachwissenschaftler der Praktischen Theologie, Arbeitsgesundheit, seelisch-psychischer Hygiene, Spiritualität und Gesundheitstheorie tituliert (vgl. Strecker und Raschzok 2016).

3. Was ist der Leib?

In diesem Kapitel wird der Leib unter verschiedenen Aspekten beleuchtet, so werden biblische Wurzeln dieses Begriffs, sowie das von heylsche Leibesverständnis dargelegt, wozu auch die Divergenz von Leib und Körper gehört. Auch der konkrete menschliche Umgang mit dem Leib und die ihm zugemessene Bedeutung wird thematisiert.

3.1 Der Leib in der Bibel

In Bezug auf die Bibel ist keine ausdifferenzierte Lehre von der Leiblichkeit bzw. dem Leib des menschlichen Individuums auszumachen (vgl. Schrey 1990, S. 638). Dennoch gibt es Textpassagen im Alten Testament und auch im Neuen Testament, die Aussagen zur menschlichenLeiblichkeitin sich tragen. So ist an erster Stelle der sog. zweite Schöpfungsbericht des 1. Buchs Mose zu nennen, in dem der menschliche Leib von dem Schöpfergott aus der Erde modelliert und ihm ein Lebenshauch eingegeben wird. Dieser Lebenshauch macht die Erdengestalt zu einem lebendigen Wesen, zu einer lebendigen Seele (vgl. Gen 2,7). Anhand dieser Bibelstelle zeigt sich, dass hier eine ganzheitliche Denkweise vorliegt, denn der Mensch wird als Leib-Seele-Einheit geschaffen. Für den evangelischen Theologen Heinz-Horst Schrey ist klar, dass sich aus Gen 2,7 verschiedene Erkenntnisse ableiten lassen, die den menschlichen Leib betreffen. Exemplarisch sei hier genannt, dass dem menschlichen Subjekt durch seineLeibhaftigkeiteineSolidaritätmit anderen lebenden Wesen eigen ist. So ist der Leib des Menschen alsMediumder Interaktion bzw. Verbindungzu erachten, durch das die menschliche Seele ihre Beziehungsfähigkeit verliehen bekommt (vgl. Schrey 1990, S. 638).

Im Zuge der Frage nach dem Begriff des Leibes in der Bibel, ist auch die etymologische Nähe der hebräischen Vokabeln für Mensch (adam) und Erde (adāmā) zu bedenken. Nach dem 1. Buch Mose ist dem Leib daher im wahrsten Sinne des Wortes, ein irdischer Charakter zuzuschreiben. Die Frage, ob die AutorInnen des Alten Testaments das Verhältnis von Leib und Geist als uneins erachten (Dichotomie) oder zwischen Seele, Geist und Leib differenzieren (Trichotomie) führt nach Schrey ins Leere, da eine derartige Betrachtungsweise dem alttestamentlichen Denken fremd sei. Hingegen stellt Schrey klar, dass es ein Charakteristikum des alttestamentlichen Denkens ist, unter den Termini der Seele, des Geistes und auch des Leibes die Ganzheit des Menschen zu verstehen, die jedoch aus verschiedenen Blickwinkeln betrachtet wird, was sich in unterschiedlichen sprachlichen Varianten realisiert (vgl. Schrey 1990, S. 638f.).

Im Blick auf Ps 16,9f., u.A. wird außerdem deutlich, dass die Vokabel des Fleisches „[…] als hebräisches Äquivalent für Leib […]“ interpretiert werden kann (Schrey 1990, S. 639). Zwischen dem leiblichen Organ der Atmung, also der Lunge und ihrer Primärfunktion des Atemholens und Loslassen des Atems wird im hebräischen Vokabular nicht differenziert. Aus Gen 1,27 ergibt sich, dass der Mensch, trotz der unvermeidlichen Vergänglichkeit seines Leibes das Wesen auf Erden ist, das dem Schöpfergott am nächsten kommt. Ja, es wird sogar von Gottesebenbildlichkeit gesprochen, die Schrey jedoch weniger als Beschreibung konkreter körperlicher Merkmale versteht, sondern eher als Verweis darauf, dass der Mensch durch seine Leibhaftigkeit die Möglichkeit geschenkt bekommt, Macht über die göttliche Schöpfung auszuüben, bzw. die Möglichkeit sie in die Tat umzusetzen (vgl. Schrey 1990. S. 639).

Die bereits genannte Sterblichkeit des menschlichen Leibes wird im Alten Testament nicht nur vielfach bestätigt, sondern auch theologisch begründet. So muss der Mensch aufgrund dessen sterben, was sich unter dem theologisch bedeutsamen Terminus der Sünde subsumieren lässt. Der konkrete Moment des Todes des jeweiligen Menschen ist nach alttestamentlichem Verständnis individuell, sodass eine prinzipielle Fortexistenz des Menschengeschlechts gewährleistet ist (vgl. Schrey 1990, S. 639).

Auch im Blick auf die Soteriologie, also die Lehre von dem Heilsgeschenk und der Erlösung des Menschen, besteht die Möglichkeit, dem Leib bzw. der Leiblichkeit eine Relevanz zuzumessen, so beispielsweise im Sinne einer kollektiven und individuellen Auferstehung, die an Hesekiels Vision der Auferweckung Israels (Hes 37,1-14) angelehnt ist (vgl. Schrey 1990, S. 639). Um dem wissenschaftlichen Anspruch gerecht zu werden, sei an dieser Stelle jedoch angemerkt, dass eine solcheDenkmöglichkeit –wie Schrey sie bezeichnet – umstritten ist und beispielsweise als unredliche Vereinnahmung jüdischer Schriften verstanden werden kann. Zum menschlichen Leib gehört auch die Frage nach der Sexualität, schließlich ist diese stark mit ihm verbunden, worüber sich die AutorInnen des Alten Testamentes auch im Klaren sind.

Sexualität wird im Alten Testament nicht als per se negativ erachtet, sondern als natürliche Lebensäußerung, die auf die ursprüngliche Einheit von Frau und Mann zurückzuführen ist (vgl. Schrey 1990, S. 639).

Im Blick auf die neutestamentliche Gedankenwelt ist zu erkennen, dass das Geschenk der eschatologischen Errettung der SünderIn die eine Befreiung des auf Gott vertrauenden Menschen zur Verantwortungsübernahme bzw. zu verantwortlichem Handeln bedeutet, auch mit der Leiblichkeit des Menschen verbunden wird (vgl. Schrey 1990, S. 639). Der Leib ist schließlich logische Voraussetzung für die Implementierung verantwortlicher Absichten, schließlich braucht jede gute Absicht einen Leib, um sie in die Tat umzusetzen. Auch die Menschwerdung Gottes strahlt nach neutestamentlichem Verständnis auf den Leib des Menschen ab, der sich dennoch mit irdischen destruktiven Einflüssen, wie beispielsweise verminderter Lebendigkeit als Resultat von Krankheit konfrontiert sieht. Als Begründung dieser theologischen Überzeugung führt Schrey die Sorge Jesu um die Leiblichkeit seiner Mitmenschen (z.B. in Form von Heilungen von Blindheit) an, sowie die Glaubenswahrheit, dass die Macht des in Jesus erschienenen göttlichen Reiches dafür ausreicht, die Macht des Todes zu überwinden um ein leibhaftiges Leben nach dem Tode zu ermöglichen (vgl. Schrey 1990, S. 640). Evident ist für Schrey, dass die Hoffnung auf die Erlösung von der Vergänglichkeit nicht losgelöst von der Leiblichkeit zu denken ist. Somit würde der Mensch, der auf Christus vertraut, leibhaftig auferstehen, auch wenn nicht zwangsweise davon auszugehen ist, dass der Leib der Auferstehung identisch mit dem irdischen Leib ist (vgl. Schrey 1990, S. 640).

Im Kontext des Neuen Testaments ist außerdem festzuhalten, dass der Apostel Paulus den Terminus desLeibesverwendet, wenn er die objektive Form der menschlichen Erscheinung meint. σώμα (Leib) wird genutzt, wenn der Mensch in seinen natürlichen Lebenszusammenhängen beschrieben wird. Von σάρξ (Fleisch) spricht Paulus hingegen, wenn ausgedrückt werden soll, dass der Mensch und insbesondere sein Leib irdischen Versuchungen ausgesetzt ist. Besondere Bedeutung wird der Leiblichkeitsvokabel σώμα von Paulus zugemessen, wenn er deutlich machen will, ob ein menschliches Individuum sich zu oder gegen Gott stellt. Relevanz im Hinblick auf Religiosität wird dem Leib außerdem in 1. Kor 3,16f. zugesprochen, denn hier wird der Leib eines jeden Menschen als potentieller Tempel der Gottesverehrung angeführt (vgl. Schrey 1990, S. 640). Unbedingt nennenswert ist auch das neutestamentliche Bild der Gliedschaft am Leibe Christi. Das in Röm 12, 4-6 offerierte Bild, hat sicherlich eine Sonderstellung inne, sodass es hier problematisch erscheint, allgemeingültige Aussagen für den individuellen menschlichen Leib abzuleiten. Zu nennen ist dieses Bild allerdings, da in diesem die Grenzen des individuellen menschlichen Leibes und die des Leibes Christi ineinander übergehen (vgl. Schrey 1990, S. 640). Schließlich darf sich der Leib des auf Gott vertrauenden Menschen nun zum Leib Christi zählen.

3.2 Die von heylsche Definition des Leibes

Leitendes Interesse dieser Arbeit ist der Versuch einer kritischen Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Leib und Seele im Rahmen des Seelsorgeverständnisses des Andreas von Heyl, wobei das Verhältnis zwischen diesen beiden Elementen als zentrales Moment seines Seelsorgeverständnisses begriffen wird. Bevor eine solche kritische Auseinandersetzung erfolgen kann, muss folglich herausgearbeitet werden, was der Theologe von Heyl unter den von ihm verwendeten Termini versteht. Interessant erscheint, dass er in seinem seelsorglichen Leitfaden keine explizite Definition dafür liefert, was genau er mit der Vokabel des Leibes meint auf jeden Fall nicht im Sinne einer expliziten Formel. Die von heylsche Definition des Leibes muss daher aus einer Vielzahl einzelner Aussagen, die sich auf den Leib beziehen, rekonstruiert werden. Auffällig ist, dass von Heyl den Terminus des Leibes, wie den der Seele und den des Geistes stark aus „[…] biblisch-christlicher […]“ Perspektive – wie er sie selber tituliert – beleuchtet (Von Heyl 2014, S. 22). Zwar sagt von Heyl es nicht explizit, dennoch wird nach eingehender Betrachtung seiner leibestheoretischen Ausführungen deutlich, dass er dem, was er als das biblisch-christliche Verständnis des Leibes versteht, persönlich nahesteht. So macht der Theologe direkt zu Beginn seiner leibestheoretischen Ausführungen deutlich, dass der Geist, der Leib und die Seele des Menschen in einem Verhältnis zueinanderstehen. Der Frage nach der konkreten Art dieses Verhältnisses wird an späterer Stelle dieser Arbeit nachgegangen.

Auf eine allgemein verständliche Formulierung heruntergebrochen kann gesagt werden, dass von Heyl den Leib als ein Lebenshaus versteht. Diese Definition bringt die Frage mit sich, wer oder was denn in diesem Haus wohnen soll – etwa das Leben, die Person, der Verstand, der ‚innere‘ Mensch? Gewissermaßen schon. Von Heyl formuliert explizit, dass der Leib letztlich als Behausung des menschlichen Geistes fungiert, an das er Zeit seiner Existenz gebunden ist. Weiter betont er die existenztheoretisch massive Relevanz des Leibes für den Geist, denn beide können ohne einander seines Erachtens nach nicht bestehen, auf jeden Fall nicht in dem Sinne, dass sie einen funktionierenden Organismus bilden. Für von Heyl ist es daher das Wechselspiel geistlicher und leiblicher Kräfte, welches das Individuum letztlich zu einem menschlichen Individuum macht. Von Heyls Definition bringt somit die existenzielle Überzeugung mit sich, dass der Geist des Menschen ohne die Implementierung in den Leib keinerlei Geltung in Zeit und Raum innehaben kann. Der Leib kann folglich als das Medium bezeichnet werden, das durch die körperlichen Sinnesorgane überhaupt erst ermöglicht, dass der Geist des Menschen zur Aktion und Reaktion befähigt ist. Folglich kann der Leib in bestimmten Situationen wahlweise als Sprach- oder Empfangsrohr tituliert werden. Entscheidend für das von heylsche Verständnis des Leibes ist das Folgende: Die ganzheitliche Verbindung von Geist und Leib ist das, was das biologische System zur Person macht. Dem Leib – als ein Element dieser Ganzheit – ist daher eine identitätsstiftende Relevanz zuzusprechen (vgl. Von Heyl 2014, S. 22).

Im Kontext der leiblichkeitsspezifischen Aussagen des Theologen, wird als eine fundamentale Gesetzmäßigkeit des irdischen Daseins angesehen, dass Wechselwirkungen zwischen dem individuell Erlebten und dem konkreten physischen Zustand des Leibes bestehen. So können sich beispielsweise negative Erlebnisse – gemeint sind hier in erster Linie physische und nicht geistige, in die konkrete Physis des Menschen ‚einbrennen‘ und somit ihre Spuren hinterlassen. Als alltagsnahes Beispiel sei hier ein fataler Arbeitsunfall eines Menschen genannt, der eine Spur beispielsweise in Form einer Narbe oder gar einer dauerhaften Einschränkung seiner Physis verursachen kann (vgl. Von Heyl 2014, S. 22). Von Heyls leibestheoretische Aussagen zeigen somit, dass sich der Leib des Menschen nicht nur im Zuge von Altersprozessen verändert, sondern auch ein verletzbares Wesen innehat. Des Weiteren ist offenkundig, dass das von heylsche Werk sprachlich zwischen zwei Geschlechtern differenziert. Transgenderorientierte, bzw. intersexuelle Ansätze spielen im Zuge seiner Ausführungen zum menschlichen Leib keine Rolle (vgl. Von Heyl 2014, S. 26).

Abschließend lässt sich aus wissenschaftlicher Perspektive festhalten: Von Heyl sieht im menschlichen Körper letztlich das, was er auch aus biologischer Perspektive ist, nämlich ein organischer Raum, in dem die Atmung, der Blutkreislauf und weitere biologische Abläufe aktiv sind (vgl. Von Heyl 2014, S. 26). Vor dem Hintergrund dieser naturwissenschaftlich kongruenten Perspektive von Heyls scheint besonders auffällig, dass er direkt im Anschluss an diese Aussage eine weitere Eigenschaft des menschlichen Körpers benennt, die in einer Spannung zu der naturwissenschaftlichen Perspektive zu stehen scheint. Sie soll unter dem Schlagwort der Mystizität zusammengefasst werden, die von Heyl trotz des Wissens um medizinische bzw. anatomische Analyseergebnisse bezüglich innerkörperlicher Funktionen und Abläufe, als gegeben ansieht. So wird der Körper inklusive seiner Funktionen in seinerGanzheitalsGeheimnisbezeichnet, das nur bestaunt werden könne. Eine solche Mystizität ist aus naturwissenschaftlicher Perspektive schwerer zu begründen, schließlich sind ihr der menschliche Körper und auch seine Funktionen zu größten Teilen wohl bekannt, auch wenn sicherlich noch nicht jede Funktionsweise des Körpers bis ins kleinste Detail durch die medizinische und anatomische Forschung aufgedeckt wurde (vgl. Von Heyl 2014, S. 25f.).

3.3 Die Divergenz von Leib und Körper

Den Leib definiert von Heyl in erster Linie in Abgrenzung zu dem, was er unter dem Körper versteht. Leib und Körper können folglich als Divergenz, also als etwas, das auseinanderstrebt und somit nicht in jedem Punkt deckungsgleich ist, jedoch einen gemeinsamen Ursprung bzw. Kern innehat, skizziert werden. Als evident ist anzusehen, dass von Heyl im Terminus des Leibes mehr sieht als in dem des Körpers, gleichwohl attestiert er, dass in der umgangssprachlichen Wirklichkeit durchaus beide Termini nicht selten als Synonyme verwendet werden (vgl. Von Heyl 2014, S. 23). Von Heyl merkt jedoch auch an, dass gerade Menschen ‚älteren Jahrgangs‘, ebenfalls zwischen den Termini Leib und Körper in ihrem alltäglichen Duktus differenzieren. So sprechen sie vom Körper, wenn der corpus, die anatomische Physis des Menschen, gemeint ist, er also als reines Objekt betrachtet wird. Als Leib wird hingegen – so von Heyl – ein menschlicher corpus verstanden, der mit Lebendigkeit ausgestattet ist, der also eher als lebendiges Subjekt, denn als anatomisches Objekt zu definieren ist. Dem Leib hängt außerdem im Gegensatz zum Körper häufig eine höhere symbolische Bedeutung an. So sprechen beispielsweise ChristInnen von der Kirche als dem Leib Christi, ihres Erlösers und nutzen nicht etwa den Terminus des Körpers. Aber auch areligiöse Beispiele für eine symbolische Aufladung des Leibesbegriffs sind belegbar, so macht von Heyl auf den umgangssprachlichen Ausspruch: Bleib mir vom Leib, aufmerksam. Hier impliziert nach von Heyl die Leibesvokabel, dass jemand einer anderen Person als ganzer fernbleiben solle und nicht nur ihren Körper unangetastet lassen solle. Von Heyls Leiblichkeitsbegriff schließt den Körper und den Geist – räumlich gedacht – mit ein. Der Leib bedeutet somit den Ort der Konfrontation des Geistes mit dem Körper, so auch die Konfrontation mit den Begleiterscheinungen seiner biologischen Existenzform. Exemplarisch seien hier Krankheit, unvermeidliche Alterungsprozesse und letztlich die schlichte Vergänglichkeit des corpus genannt. Dennoch wird auch eine ressourcenorientierte Perspektive auf den Körper eröffnet, so erklärt der Theologe, dass der Körper als Besitz des Individuums anzusehen ist, mit dem es verfahren kann, wie es seinen bzw. ihren Wünschen entspricht (vgl. Von Heyl 2014, S. 23).

Von Heyl spricht dem Leib im Gegensatz zum Körper eine höhere Charakteristik, einen höheren Wiedererkennungswert, zu. Von Heyl argumentiert hier anhand seiner Alltagserfahrung, dass Menschen, die sich über einen längeren Zeitraum nicht gesehen haben, einander in erster Linie an ihrem Leib und nicht etwa an ihrem Körper wiedererkennen. So formuliert der Theologe in Bezug auf einen lange nicht zu Gesicht bekommenen Menschen: „Vielleicht hat er sich körperlich völlig verändert, aber wir erkennen ihn, wie er ‚leibt und lebt‘“ (Von Heyl 2014, S. 24). Der Leib hat also im Gegensatz zum Körper das höhere Potential inne, anhand seiner individuellen Lebendigkeit, seiner Leibhaftigkeit - beispielsweise in Form seiner spezifischen Bewegungsmuster - wiedererkannt und von Dritten unterschieden zu werden. Rein körperliche Merkmale, wie die Länge der Haare, der Krümmungsgrad der Nase oder ähnliches sind nach von Heyl für das Wiedererkennen weniger von Bedeutung.

Im Kontext der Divergenz von Leib und Körper macht von Heyl auch auf eine, theologisch bzw. transzendental relevante Dimension derLeiblichkeitsvokabel– im Kontrast zurKörperlichkeitsvokabel– aufmerksam. So nennt er die paulinisch bezeugte Zusage vomgeistlichen Leib,der aufersteht und vomnatürlichen Leibabgegrenzt wird, bzw. der nach dem Tod des natürlichen Leibes zu einemgeistlichen Leibtransformiert wird (vgl. 1 Kor 15,44ff.). Nach 1 Kor 15 ersteht also ein lebendiger Leib und nicht nur der Körper. Neben der theologischen Relevanz dieser Bibelstelle, zieht sie von Heyl heran, da auch sie mit seiner Überzeugung kongruent scheint, dass im Terminus des Leibes mehr mitschwingt als in der des Körpers, nämlich die Lebendigkeit und Individualität des einzelnen Menschen und nicht nur seine biologische Hülle. Aus analytischer Perspektive kann festgehalten werden, dass von Heyl hier den 1. Brief des Apostels Paulus an die Gemeinde von Korinth als biblische Legitimation für die Diversität von Leib und Körper heranzieht (vgl. Von Heyl 2014, S. 24).

3.4 Von der Würdigung des Körpers, Körperfeindlichkeit und Körperwahn

In seinem seelsorgetheoretischen Leitfaden legt von Heyl nicht nur dar, was in dieser Arbeit bereits unter dem Terminus der Divergenz von Leib und Körper zusammengefasst wurde. Der Theologe konzentriert sich nämlich auch auf den konkreten Umgang des Menschen mit seiner Körperlichkeit und arbeitet so verschiedene Grundhaltungen heraus, in Form von Perspektiven, die in Bezug auf die menschliche Körperlichkeit eingenommen werden. So macht er den Anfang mit seiner eigenen Perspektive, die den Körper als erstaunliches Wunderwerk versteht, das in seiner Ganzheit – trotz zugestandener medizinisch-anatomischer Analyseergebnisse – nach wie vor als Geheimnis anzusehen ist (vgl. Von Heyl 2014, S. 26). Die von heylsche Bewunderung des Leibes bzw. des Körpers zeigt sich besonders im Zuge seiner Betrachtung des menschlichen Gehirns. So zitiert von Heyl den Psychotherapeuten Klaus Grawe, der den Versuch unternimmt, die Komplexität des menschlichen Gehirns zu beschreiben und der das von heylsche Bild des Körpers als Kunstwerk – insbesondre im Hinblick auf das Gehirn – zu teilen scheint (vgl. Von Heyl 2014, S. 24f.). So bezeichnet Grawe schon die bloße Anzahl der Neuronen, die bei einzelnen Hirntätigkeiten aktiv sind, als einschüchternd (vgl. Grawe 2004, S. 44-48).

Mit seiner Würdigung des Körpers grenzt von Heyl sich ab von gesellschaftlichen Strömungen, die unter den Vokabeln der Körperfeindlichkeit und des Körperwahns zusammengefasst werden können. Von Heyl führt aus, dass es seines Erachtens nach Epochen der menschlichen Entwicklung gegeben hat, welche den Körper im direkten Vergleich zum Geist des Menschen als weniger bedeutsam und weniger wertvoll angesehen haben. Anklagend formuliert der Theologe daher die Kritik, dass gerade die christliche Kirche mit ihrer Angst vor Sexualität über einen langen Zeitraum solche körperfeindlichen bzw. leibfeindlichen Tendenzen geteilt und begünstigt habe. Auf welche konkreten kirchengeschichtlichen Quellen er sich hier bezieht oder welche historischen Zeugnisse er konkret hinzuzieht, benennt von Heyl nicht. Ob der Theologe in diesem Kontext also eher Sexualitätsvorschriften eines antiken Christentums oder jüngere sexualmoralische Standpunkte wie etwa zur Lebenszeit des Reformators Martin Luthers meint, kann daher nicht zweifelsfrei geklärt werden. Konkret wird von Heyl allerdings dahingehend, dass gerade der Körper der Frau von männlichen Kirchenvertretern häufig als unrein erachtet wurde und ihr Leib – im von heylschen Duktus gesprochen – als Lebenshaus sündiger Begierden begriffen wurde, die wiederum im Mann Triebe wecken würden, die ihrerseits dafür sorgen, dass der Mann schwer kontrollierbar sei. In dieser kirchengeschichtlichen Argumentation geht von Heyl so weit, dass er mutmaßt, dass die systematische Ermordung von Frauen – im Zuge der sogenannten Hexenprozesse – als grausamer Höhepunkt von Leibesfeindlichkeit in Bezug auf das weibliche Geschlecht gedeutet werden kann (vgl. Von Heyl 2014, S. 26). Dem wissenschaftlichen Anspruch halber ist an dieser Stelle festzuhalten, dass von Heyl andere Ursachen für die Verfolgung und Ausrottung vermeintlicher Hexen, wie zum Beispiel fehlende Bildung, prekäre Lebensbedingungen oder niedere menschliche Instinkte vollkommen unerwähnt lässt.

Gegen die genannte kirchlich geteilte Leibesfeindlichkeit führt von Heyl die These an, der christliche Glaube sei keinesfalls als per se sexualfeindlich oder leibfeindlich zu definieren und zu leben. Als biblische Belege nennt er das Hohelied Salomos, dem zweifelsohne ein erotischer Charakter unterstellt werden kann und seine Auffassung, dass auch Jesus von Nazareth von den Evangelisten als Mensch beschrieben wird, der ein natürliches Verhältnis zu seinem Körper pflegt, ihm also eine Würdigung entgegenbrachte. Eine solche Würdigung des Körpers findet von Heyl jedoch nicht nur in der christlichen Tradition, sondern auch in Epochen der menschlichen Entwicklung, die sich der Anmut und Kraft des menschlichen Körpers durchaus bewusst waren. Als Beispiele werden hier das griechische Altertum, die antike römische Kultur und das Zeitalter der Renaissance genannt. Als Beleg für eine solche Würdigung und teils sogar Bewunderung der menschlichen Physis verweist von Heyl auf die bis heute erhaltenen Kunstwerke dieser Epochen (vgl. Von Heyl 2014, S. 26).

In von Heyls Analyse bezüglich der Leibfeindlichkeit wird auch die Lebenswelt des 21. Jahrhunderts bedacht. Im Blick auf die gesellschaftliche Realität stellt von Heyl fest, dass wir heute lebenden Menschen ein „[…] seltsam gespaltenes Verhältnis zu unserem Körper“ haben (Von Heyl 2014, S. 27). So definiert der Theologe gewissermaßen als erstes Extrem eines bipolaren Spektrums die Vergötterung des menschlichen Körpers und als zweites die Vernachlässigung desselben. Um dem wissenschaftlichen Anspruch dieser Arbeit gerecht zu werden, ist an dieser Stelle zu bemerken, dass von Heyl bei diesen Aussagen lediglich das Adjektiv heutig verwendet, eine genauere zeitliche Angabe ist somit nicht auszumachen (vgl. Von Heyl 2014, S. 26f.). Als gesellschaftlich verbreitete Implikationsformen einer Vergötterung des Körpers (Von Heyl verwendet explizit diesen Terminus), werden verschiedene Schlagworte wie Körperwahn, Bodybuilding, Anti-Agingprodukte, Anabolika und Botox genannt. Die von heylsche Analyse geht soweit, dass er die These formuliert, dass in weiten Teilen der heutigen Gesellschaft nur die Menschen ‚im Trend liegen‘, die einen wohlgeformten, anmutigen, sportlichen und jugendlichen Körper vorweisen können. Einen solchen Körperwahn wertet von Heyl letztlich als eine Ideologie, die sogar von volkswirtschaftlicher Relevanz ist, sei es durch Produktion und Vertrieb von Fitnessartikeln, Kosmetika oder gar Schönheitsoperationen. Konkret kritisiert von Heyl, dass durch gesellschaftliche Bestrebungen wie Schönheitsoperationen der Versuch unternommen wird, den Körper in eine vermeintliche Idealform zu zwängen, die keine Alterungserscheinungen erlaubt und somit die Spuren zu tilgen versucht, die der Lebensweg des Individuums notwendigerweise in den Körper hineinzeichnet. Diese Kritik scheint nur konsequent, sieht von Heyl es doch als natürliches und somit obligatorisches Element des körperlichen irdischen Daseins an, dass Wechselwirkungen zwischen ihm und der Umwelt bestehen, und sich in der konkreten Physis niederschlagen, was bereits benannt wurde (vgl. Von Heyl 2014, S. 27).

Als Gegenextrem zu dieser als wahnhaft titulierten Fokussierung auf den menschlichen Körper skizziert von Heyl Tendenzen, die als Abwertung, Vernachlässigung oder gar Verachtung desselben charakterisiert werden können. Als Praxisbeispiele verweist der Theologe auf Extremsportarten wie das Bergsteigen in Todeszonen ohne externe Sauerstoffzufuhr, die im wahrsten Sinne des Wortes Leib und Leben der Menschen bedrohen und den Körper über seine natürlichen Belastungsgrenzen hinaus beanspruchen. Von Heyl wertet derartige Verhaltensmuster als verächtlichen Umgang mit dem Körper bzw. Leib. Als Vernachlässigung oder gar Verachtung des Körpers wertet von Heyl es, wenn sich Menschen körperlich gehen lassen, sich nicht mehr genügend bewegen und somit ihre Muskulatur und Gelenke wenigstens partiell verkümmern lassen. Ungesunde Ernährung oder der übermäßige Genuss von sonstigen Konsumgütern, die zu Fettleibigkeit und daraus resultierenden organischen Defiziten oder Schädigungen des Herz-Kreislaufsystems führen, kritisiert der Theologe als gelebte Leibesfeindlichkeit im 21. Jahrhundert. Ein Verweis auf empirische Studien, die seine, durchaus als negativ titulierbare gesellschaftliche Analyse des menschlichen Umgangs mit seinem bzw. ihrem Körper, untermauern, lassen sich in dem von heylschen Werk nicht finden (vgl. Von Heyl 2014, S. 27f.).

Von Heyl vertritt den Standpunkt, dass es dem Menschen möglich ist, sich von seinem eigenen Körper zudistanzieren, von diesem also in einen gewissen Abstand zu treten. Der Theologe bleibt bei dieser allgemein formulierten These. Konkreter wird er lediglich, indem er sagt, dass der Mensch dazu in der Lage ist, seinen Körper nahezu gänzlich zu objektivieren und auch zu instrumentalisieren, sodass wir ihn im Extremfall „[…] nur noch als ein Mittel zum Erreichen bestimmter Zwecke sehen“ (Von Heyl 2014, S. 24). Eine solche Betrachtung des Körpers als Dienstobjekt unterstellt der Theologe vor allem den Vertretern des männlichen Geschlechtes. Von Heyl verweist an dieser Stelle seiner Ausführungen auf die ihm nahe Perspektive der feministischen Theologin Elisabeth Moltmann-Wendel, die in ihrem Aufsatz zu demprotestantischen Dienstleibeinen solchen Umgang mit demcorpusthematisiert (vgl. Moltmann-Wendel 1990, S. 66ff.). Von Heyl spricht in solchen Fällen zwar nicht explizit vonLeibfeindlichkeit, dennoch ist anzunehmen, dass er in einem solchen Umgang wenigstensleibesfeindlicheTendenzen gegeben sieht, wenn ein Mensch den eigenen Körper nur dafür nutzt, um den Kopf von einem Punkt zum anderen zu bringen, ihn lediglich als Dienstobjekt, als Maschine betrachtet und behandelt, die zu funktionieren hat und folglich nicht auf die Signale achtet, die der Körper ihm sendet, sei es Erschöpfung, Überlastung oder ähnliches (vgl. Von Heyl 2014, S. 24-26).

4. Was ist die Seele?

Was ist die Seele? Dieser Frage wird im vierten Kapitel dieser Arbeit nachgegangen. So wird – wie bei der Frage nach dem menschlichen Leib – die Seele nach biblischem Zeugnis und die konkrete von heylsche Definition der Seele dargelegt bzw. analysiert. Auch auf konkrete (teils immanente) Eigenschaften der Seele wie ihre Verletzlichkeit wird ebenfalls Bezug genommen. Den Abschluss dieses Kapitels stellt die Frage nach der von heylschen Lokalisation der menschlichen Seele dar. Auch werden verschiedene Konsequenzen skizziert, die sich aus der von heylschen Verortung der Seele ergeben.

4.1 Die Seele in der Bibel

Die am häufigsten mit Seele übersetzte hebräische Vokabel lautet näfäsch. Neben dieser gibt es jedoch noch eine nennenswerte Anzahl an hebräischen Termini, die mit dem in Verbindung gebracht werden, was unter dem Begriff der Seele subsumiert werden kann (vgl. Schöpflin 1990, S. 738).

Nach Gen 2,7 geht die Lebendigkeit der Seele auf den Atem (nešāmāh) zurück, der dem Menschen von Gott eingehaucht wird und ihn zu einem lebendigen Wesen (naepaeš hayyāh) macht. Als alttestamentliche Bibelstellen, welche berichten, dass Gott dem Menschen das Leben (naepaeš) schenkt, sind Jes 42,5 sowie Hi 27,3 und Hi 33,4 zu nennen (vgl. Schöpflin 1990, S. 738). Näfäsch wird jedoch in jüdischen Schriften nicht nur als Atem, sondern auch als konkretes Atemorgan, als Kehle tituliert. Als exegetische Belege sind hier Ps 69,2 und Jon 2,6 zu nennen. Die Kehle ist nach alttestamentlichem Verständnis außerdem identisch mit dem Organ, mit dem das menschliche Individuum seine bzw. ihre Nahrung aufnimmt. Etymologische Diskurse vernachlässigend, lässt sich daher zusammenfassen, dass die Seele (näfäsch) primär mit der Befriedigung von menschlichen Grundbedürfnissen sowie der Lebendigkeit und Lebenskraft des Individuums, oder einfach ihrem Leben in Verbindung gebracht oder sogar mit diesen Attributen gleichgesetzt wird (vgl. Schöpflin 1990, S. 738). נֶפֶשׁ (näfäsch) wird im Alten Testament außerdem synonym zu der Vokabel des Menschen verstanden, besonders dann, wenn ausgedrückt werden soll, dass das Sein des Menschen und somit auch sein Leib und Geist auf ein bestimmtes Ziel ausgerichtet sind. Die Vokabel רוּחַ (ruach) wird hingegen gebraucht, wenn der Mensch in seinen emotionalen Zuständen betrachtet wird und ihm spezifische Fähigkeiten zugesprochen werden. בֶשר (basar) wird verwandt, wenn die Schwäche des Menschen im Vordergrund steht, die sich in seiner Sterblichkeit, Ohnmacht und Hinfälligkeit äußert (vgl. Schrey 1990, S. 639).

Im Alten Testament wird die Seele des Menschen auch als Zentrum seiner Emotionen verstanden. Auch mögliche destruktive seelische Gefühle bzw. Zustände werden benannt, wie der Durst nach Rache (Ex 15,9) oder der Hass (2. Sam 5,8). Auch den Zustand der seelischen Bitterkeit kennt das Alte Testament. In Bezug auf die hebräischen Vokabeln Rûah und lēb soll an dieser Stelle lediglich festgehalten werden, dass erstere Vokabel primär mit Wind, Atem oder Geist übersetzt wird und die zweite mit Herz. Die Verbindung des Herzes mit (besonders intensiven) Gefühlen ist offenkundig auch dem alltäglichen Sprachgebrauch des 21. Jahrhunderts nicht fremd. Dass das Herz auch heutzutage in Verbindung mit charakterlichen Eigenschaften gebracht wird, zeigen schon alltägliche Aussprüche wie: Er hat das Herz am rechten Fleck. Oder: Das ist wirklich herzlos von Ihnen! In Bezug auf die hebräische Vokabeln Rûah und lēb ist außerdem festzuhalten, dass diese auch als Synonyme für die Ganzheit eines Menschen im Alten Testament verwendet werden, was beispielsweise beim Studium des Psalters deutlich wird (vgl. Schöpflin 1990, S. 739).

Die Frage nach der Seele im sogenannten Neuen Testament ist keine einfache, da auch hier kein absolut einheitliches Seelenverständnis auszumachen ist. Dennoch ist die am griechischen biblischen Sprachgebrauch orientierte Vokabel der ψυχή (Seele) neben anderen – häufig synonym verwendeten – Termini nachweisbar (vgl. Dautzenberg 1999, S. 744f.). Im Blick auf das Neue Testament bzw. auf die Alte Kirche lässt sich nach Gerhard Dautzenberg außerdem feststellen, dass das Verhältnis von Leib und Seele teils als dualistisch, also als zweigliedrig (was eine Ganzheit nicht unbedingt ausschließt), aber auch als dichotomisch, also als uneins, beschrieben wird (vgl. Dautzenberg 1999, S. 745). Allgemein kann festgehalten werden, dass sich das Neue Testament in weiten Teilen am Seelenverständnis des Alten Testamentes orientiert. Ergänzend nennenswert ist jedoch, dass die Seele im Neuen Testament als zentrales Element im Kontext des letzten Heils (Lk 21,19) genannt wird, sowie, dass ihr in Bezug auf das Leben (Mk 8,35), die Nachfolge oder Nichtnachfolge Jesu, das Endgericht, die Auferstehung und die Wesensart des Menschen ein maßgebendes Gewicht attestiert wird (vgl. Dautzenberg 1999, S. 745).

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Ende der Leseprobe aus 69 Seiten

Details

Titel
Das Verhältnis von Seele und Leib bei Andreas von Heyl als Zentrum seines Seelsorgeverständnisses
Hochschule
Hochschule Hannover
Note
1,7
Autor
Jahr
2018
Seiten
69
Katalognummer
V442418
ISBN (eBook)
9783668806023
ISBN (Buch)
9783668806030
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Diese Arbeit eignet sich hervorrangend für StudentInnen der Theologie, Religionspädagogik, Gemeindepädagogik, Diakonie aber auch für Menschen, die sich mit einem biblisch motivierten modernen Seelsorgeansatz beschäftigen möchten.
Schlagworte
verhältnis, seele, leib, andreas, heyl, zentrum, seelsorgeverständnisses
Arbeit zitieren
Jonas Brookmann (Autor), 2018, Das Verhältnis von Seele und Leib bei Andreas von Heyl als Zentrum seines Seelsorgeverständnisses, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/442418

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