Der Hinduismus auf Bali. Opfergaben im Kontext balinesischer Glaubensvorstellungen


Bachelorarbeit, 2015
65 Seiten, Note: 1,7

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Die balinesische Glaubenswelt
2.1 Bali: Geographie und Geschichte
2.2 Zentrale religiöse Vorstellungen

3 Opfer als Gabe an die Götter
3.1 Bestandteile und Herstellung der Opfergaben
3.2 Opfer-Spezialistinnen und Priester als Vermittler zwischen den Welten
3.3 Die Verehrung der Ahnengottheiten und Kremationsrituale
3.4 Eine etwas andere Art der Opfergabe: Tanz, Musik und Puppenaufführungen

4 Opfer als Abbild kosmischer Ordnung
4.1 Das Sarad - und das Bebangkit -Opfer als Darstellung der Welt in Miniatur
4.2 Die universale Ordnung in der Anordnung der Tempel und Häuser

5 Erklärungsversuche und Zwecke von Ritualen:
Gefahren, rituelle Unreinheit und die Bedeutung des heiligen Wassers

6 Fazit: Balinesische Religion und Hinduismus
6.1 Kritik am balinesischen Hinduismus
6.2 Veränderungen der Ritualistik und Herausforderungen der Moderne

7 Literaturverzeichnis

Vorwort

In meiner Arbeit möchte ich mit der Religion auf Bali beschäftigen, der einzigen hinduistischen Insel im indonesischen Archipel. Konkret liegt der Fokus auf den balinesischen Opfergaben, welche vor dem Hintergrund der balinesischen Glaubensvorstellungen betrachtet werden. Ich habe diese Themenstellung gewählt, da ich im Sommer letzten Jahres selbst auf Bali gewesen war und einen kleinen Teil des religiösen Lebens dort mitbekommen habe. Ich absolvierte dort Freiwilligendienst und lebte in einem bei einer balinesischen Gastfamilie gemieteten Haus. Direkt bei der Ankunft, noch im Auto zur Unterkunft unterwegs, verspürte ich einen Geruch, der sich später als Räucherstäbchen in Opfergaben überall auf den Straßen und auf höher gelegenen Schreinen herausstellen sollte. Ich wusste damals noch nicht, an wen genau diese Opfer gerichtet waren, bis ich selbst mit meiner Freiwilligen-Gruppe einen Kurs zur Herstellung von Opfergaben besuchte. Dort fertigten wir unsere eigene Opfergabe an, von der quadratischen Schale aus einem Palmblatt, bis zu der Füllung mit verschieden farbigen Blütenblättern. Dabei wurde kurz angesprochen, dass die vier verschiedenen Blütenfarben, in unserem Fall (es gibt Variationen) violett, rosa, rot und orange je für eine Himmelsrichtung und eine Gottheit stehen und die grünen Pflanzenteile in der Mitte ebenso. Für was wir etwa eine halbe Stunde brauchten, da vor allem die Herstellung des Korbes Geschick erforderte, schaffen die Balinesen meist in wenigen Minuten. Die Opfergaben auf Bali waren überall und ein schöner, farbenfroher Anblick, der das Besondere ihrer Kultur und ihrer Religion zum Ausdruck brachte. Besonders erstaunlich war, dass jedes Haus seinen eigenen Haustempel hatte, wo wir eines Morgens sogar einige größere Opfergaben-Türme und einige rituelle Handlungen beobachten konnten. Im Tempel Pura Tirta Empul, dem Tempel des heiligen Wassers, sah ich dann auch größere Menschenversammlungen und einen Priester, der mit verschränkten Fingern und geschlossenen Augen etwas vor sich hin sprach, vor ihm lagen verschiedene Opfergaben. Die Menschen saßen um Pavillons mit steinernen Figuren. Damals nahm ich es noch als „Dekoration“ war, heute sehe ich es natürlich anders, es waren ihre Götter, die sie huldigten. Als ich wieder zurückflog, kamen immer mehr Fragen auf. Welche Götter verehren die Balinesen mit ihren Opfergaben? Haben sie einen obersten Gott und wenn ja, entspricht dieser unseren westlichen Vorstellungen? Wem gelten die Tempelfeste? Wie drückt sich die Religiösität der Balinesen im Alltag aus, beten sie? Wie oft gehen sie in den Tempel und haben sie so etwas wie Predigten und Gottesdienste? Wie kam der hinduistische Einfluss überhaupt auf die Insel? Ich hoffe dass diese und noch viele andere Fragen um den Hinduismus auf Bali in meiner Arbeit beantwortet werden können.

Der Schwerpunkt der Arbeit liegt auf der Bedeutung der Opfergaben in Verbindung mit den Ritualen, da diese einen zentralen und essentiellen Aspekt des balinesischen Glaubens darstellen. Ich möchte die Opfer-Symbolik und ihre religiösen Hintergründe untersuchen, um im Laufe meiner Arbeit Fragen beantworten zu können, wie:

Aus was bestehen Opfergaben und wie und von wem werden sie hergestellt? Welche symbolische Bedeutung haben sie und welche kosmologische Weltanschauung verbirgt sich hinter dahinter? Wer ist der Empfänger solcher alltäglichen oder festlichen Opfer?

Hängen die zahlreichen Opfergaben damit zusammen, dass man ständig Gefahren aus der hiesigen und jenseitigen Welt fürchtet? Wieso gibt es so viele Opfer an die Dämonen, beziehungsweise bösen Mächte? Hängt das mit dem Problem zusammen, dass Verstorbene erst sehr spät nach ihrem Tod oder sogar nie eine rituelle Beisetzung erhalten und die Menschen Angst vor den Seelen haben, die noch keinen Frieden gefunden haben? Oder dienen diese Opfergaben einem größeren Zweck, nämlich dem Erhalt eines kosmischen Gleichgewichts zwischen Gut und Böse in der balinesischen Welt? Welche Rolle spielt der Begriff der Reinheit beziehungsweise der Unreinheit und was ist die spezielle Rolle von Wasser bei der rituellen Reinigung?

In der Einleitung möchte ich einen knappen Einblick zur Stellung Balis im modernen Staat Indonesien geben. Dazu möchte ich auf das moderne Konzept des Staates Indonesien und auf seine Religionspolitik im Bezug auf Hinduismus eingehen, wie etwa auf das Problem des Monotheismus laut indonesischer Verfassung und die Konsequenzen der Religionspolitik für die Entwicklung des balinesischen Hinduismus. Wie ordnet sich der so „geformte“ balinesische Hinduismus in die Vorgaben der Religionspolitik ein, wie ist das Verhältnis zum Monotheismus? Welche Konflikte und Probleme entstehen daraus, wie versucht man sich zu arrangieren?

Danach schildere ich einige der wichtigsten Aspekte der zentralen balinesischen Glaubensvorstellungen, um die Opfergaben vor diesem Hintergrund verstehen zu können. Ich möchte ferner die Geographie Balis mit ihrer speziell balinesischen Wahrnehmung des Dualismus der Natur, sowie die historischen Hintergründe der Religionsgeschichte mit den wichtigsten Ereignissen darstellen, um herauszufinden, welche Strukturen die balinesische Religion bis heute beeinflussen.

Insgesamt möchte ich die kulturellen Besonderheiten des Glaubens auf Bali herausarbeiten und versuchen, allgemeine Fragen zum balinesischen Hinduismus zu beantworten: Wie tief ist die Religion des Hinduismus auf Bali verwurzelt, ist die balinesische Religion sogar die Stütze der balinesischen Gesellschaft? Wie sehr ist das Leben des Einzelnen davon durchdrungen, welchen religiösen Pflichten muss ein Balinese nachgehen? Welche Veränderungen in der Neuzeit sind in der Ritualistik und in den damit verbundenen Opfergaben eingetreten? Wird heutzutage mehr, gleich viel oder weniger geopfert als früher? Können die kulturellen Eigenheiten auf Bali erhalten bleiben oder wird die Insel womöglich Opfer eines Massentourismus, wobei Religion als Attraktion nur zur Schau gestellt und sonst immer mehr vernachlässigt wird? Fällt Bali seiner jahrzehntelangen Imageprägung als Reiseparadies zum Opfer?

1 Einführung

Obwohl Bali eine relativ kleine Insel ist, kann man die Kultur auf Bali nicht als homogen bezeichnen. Historische Ereignisse und geographische Gegebenheiten hatten alle einen Einfluss auf die Kultur und ließen eine Mischung aus alt-balinesischer, indischer, javanisch-islamischer und auch chinesischer Kultur entstehen. Vielfalt ist ein integraler Bestandteil balinesischer Kultur und des eigenen Selbstbildes. Daher kann man nur versuchen, gemeinsame Charakteristiken balinesischer Religion mit ihren Konzepten und Prinzipien herauszuarbeiten, mit dem besonderen Schwerpunkt auf der Religionspraxis, wie den weit verbreiteten Opfergaben, welche einen besonders hohen Stellenwert im balinesischen Hinduismus einnehmen (Hobart, Ramseyer und Leemann 2001: 98). Der Hinduismus auf Bali ist nicht identisch mit dem indischen Hinduismus, er weist viele individuelle Merkmale auf. Beim Begräbnisritual etwa, wird im Gegensatz zu Indien nach dem Tod eines Menschen einige Monate bis Jahre auf die Verbrennung des Leichnams gewartet, in vielen Fällen vergeblich, es kommt überhaupt nicht zu einer rituellen Verbrennung (Hooykaas 1973: 1) und es bleibt bei einer vorläufigen Beerdigung. Rindfleisch wird im Gegensatz zu Indien gerne gegessen, es gibt zudem keine Kastenlosen in der Gesellschaft (David 2012: 89).

Die Menschen auf Bali sind geprägt vom Zusammenwirken von Natur, Religion und der Gemeinschaft. Ein Balinese sieht sich als Teil des Ganzen, als Teil seiner Familie, Sippe, Kaste, Gemeinde, seinem Berufsstand. Egoismus ist in der balinesischen Kultur nicht gerne gesehen, alles ist auf Gemeinsamkeit ausgerichtet und jeder hat seine Aufgaben und Pflichten zu befolgen. Der Ältestenrat ADAT teilt diese Aufgaben in der jeweiligen Gemeinde zu und kontrolliert deren Ausführung, wie etwa Arbeiten für die Dorfgemeinschaft, Einhaltung der religiösen Pflichten und Zeremonien. Der ADAT nimmt außerdem die Steuern ein und leistet von diesem Geld soziale Hilfe als Krankenversicherung und Altersvorsorge (Waskönig 2005: 27). Das dörfliche Leben beruht vor allem auf dem Nassreisanbau, dieser prägt das soziale und rituelle Leben. Typisch ist eine Selbstverwaltung der Dörfer, bei der gemeinsame Interessen zum Wohle aller ausgehandelt werden. Jeder Dorfbewohner ist in ein komplexes Netzwerk gemeinschaftlicher Vertretungen eingebunden. Einige Gemeinschaften regeln das Kanal- und Bewässerungssystem, andere das dörfliche Leben und wiederrum andere, wie die Tempelgemeinden, regeln die religiöse Zeremonien. Das dörfliche Leben wird also durch die tatkräftige Unterstützung aller organisiert, die Gemeinschaft und das ADAT-Recht verlangen viel vom Einzelnen, wie die Befolgung religiöser Pflichten bei den nie endenden Tempelfesten und im Alltag. Als Dank erhält man eine den eigenen Fähigkeiten entsprechende Position anerkannt, zum Beispiel durch seine Tanz-, Musik- oder Opferzubereitungsfähigkeiten und außerdem Geborgenheit in der Gemeinschaft (David 2012: 58-59).

Um den Hinduismus auf Bali verstehen zu können, muss auch ein Blick auf die heutigen Entwicklungen im modernen Indonesien und auf Bali geworfen werden. Die Geschichte kann helfen, heutige Besonderheiten, wie das Zusammenspiel religiöser Traditionen und Probleme, sowie den heutigen Umgang des Staates mit religiöser Vielfalt nachvollziehen zu können (Franke 2012: 32). Der Staat und Begriff Indonesien entstand selbst erst mit seiner Unabhängigkeit 1945. Der Zusammenhalt des indonesischen Staates begründet sich insbesondere auf einem nationalen Zusammengehörigkeitsgefühl und die Regulierung der ethnischen, kulturellen und religiösen Vielfalt wirft immer wieder Probleme und Konfliktfelder auf. Separatistische Bewegungen und Autonomieansprüche einzelner Regionen, sowie die Betonung eigenständiger ethnischer Kulturen, bedeuten für Indonesien eine Bedrohung der Einheit des Staates. So gewann der Begriff „Religion“, agama, und was darunter verstanden wird, immer mehr an zentraler Bedeutung. Eine Religion würde vom Staat geschützt und unterstützt werden. Bis auf monotheistisches Religionsverständnis sind in der Staatsdoktrin der Pancasila zwar keine weiteren Kriterien für eine staatliche Anerkennung festgelegt,1 jedoch entscheiden vor allem die bestimmenden politischen und gesellschaftlichen Interessenslagen und Gruppen über die extrem variable, religionspolitische Interpretation einer Religion. Darüber hinaus sind die Bedingungen, unter denen sich die religiösen Gemeinschaften entwickeln, entscheidend (Franke 2012: 33-34).

Die hindu-javanische Aristokratie floh nach dem Fall des hindu-javanischen Reiches Majapahit vor der Islamisierung nach Bali und der Hinduismus überlebte seit dem 18. Jahrhundert fast ausschließlich dort. Seitdem vermischten sich lokale balinesische Traditionen mit der javanisch geprägten hindu-buddhistischen Religion. Die religiöse Kultur wurde als Agama Bali verstanden und hatte bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts wenig Bezug zum indischen Hinduismus. Die niederländische Kolonialherrschaft hatte seit dem 19. Jahrhundert konkrete Auswirkungen auf diese Entwicklung, indem auch niedrigere Kasten Zugang zur Bildung bekamen und mit dem Beginn der christlichen Missionierung auf Bali seit 1930 wurden Reformbestrebungen bezüglich der Grundlagen der balinesischen Religion zahlreich von balinesischen Intellektuellen diskutiert. Diese Reformbewegungen erlebten besonders in den Anfangsjahren der Republik neuen Antrieb, da die Religion Balis vom Religionsministerium zunächst zum Animismus gezählt wurde und nicht als staatlich anerkannte Religion gesehen wurde. In Folge gab es sowohl christliche als auch islamische Missionierungen auf Bali und einige Reformer versuchten daher eine Neu-Strukturierung des balinesischen Hinduismus zu erreichen, um Hinduismus als Pancasila -Religion anerkennen zu lassen. Auch die Erfahrungen von Balinesen, die in Indien studiert hatten, flossen in den fünfziger Jahren in die Reformdebatten mit ein. Spannungen entstanden durch das Problem, ob der Hinduismus eher mit Hilfe balinesischer Vorstellungen Agama Bali Hindu oder mit Hilfe universeller Traditionen des Hinduismus Agama Hindu Bali oder Agama Hindu konzipiert werden sollte. Ein weiteres Problem war, ob der Hinduismus auf Bali seine Herkunft in der indischen Tradition oder in seiner Herkunft aus dem javanischen Reich Majapahit sehen sollte (Franke 2012: 60-61). An der Bedeutung des Haupttempels auf Bali, Pura Besakih, wird jedoch das Konzept des Hinduismus balinesischer Prägung deutlich, da dieser nach seinem Wiederaufbau 1938 als Ausdruck balinesischer Eigenständigkeit gilt.

Nach der Gründung der Organisation Parisada Dharma Hindu Bali 1959, welche den Hinduismus repräsentieren und zwischen Regierung und religiösen Gemeinschaften vermitteln sollte, bestand die zentrale Aufgabe darin, eine Systematisierung der hindu-balinesischen Religion zu entwickeln, um den staatlichen Vorgaben gerecht zu werden. Als höchster Gott des balinesischen Hinduismus wurde die lokale Gottheit Sang Hyang Widhi (Wasa) deklariert und eine standardisierte religiöse Praxis entworfen (Franke 2012: 61). In den fünfziger Jahren gab es viele Diskussionen über die Inhalte der Agama Hindu und viele Veränderungen wurden jetzt sichtbar. In Denpasar wurde ein neuer Tempel gebaut, der sich auch vom Aufbau von den anderen Tempeln unterschied. Sein größter und wichtigster Schrein padmasana wurde Sang Hyang Widhi gewidmet, davor eine für dörfliche Ritualpraktiken eher unbekannte und meist aus esoterischen Texten bekannte Gottheit. Bis zu dieser Zeit hatte kein einziger Tempel auf Bali einen Schrein speziell für diese Gottheit. Eine Neuheit war die Öffnung des Tempels für alle Balinesen, da zuvor ein Tempel eher auf eine Gruppe derselben Abstammungslinie beschränkt wurde, die ihre eigenen göttlichen Vorfahren dort verehrte. Dieser neue Tempel sollte zeigen, dass die balinesische Religion monotheistisch und allgemein gültig ist. Statt des Zelebrierens eines Tempel-Jahrestages, werden an jedem Neu- und Vollmond und an anderen heiligen Tagen Zeremonien abgehalten und der anwesende Brahmanen-Priester pedanda hält nach dem Ritual zu Herstellung des heiligen Wassers eine Predigt, wiederum eine Innovation in der balinesischen Religion. Im Jahr 1961 beschloss die Parisada, dass jeder Tempel einen Sang Hyang Widhi geweihten Schrein haben sollte, obwohl wahrscheinlich viele Tempel heutzutage immer noch keinen haben (Howe 2005: 92-93). Durch die zunehmend multiethnische Zusammensetzung des Hinduismus wurde 1964 bei einer jährlichen Sitzung Parisada Dharma Hindu Bali in Parisada Hindu Dharma geändert. Zudem wurden fünf Glaubenssätze als theologisches Fundament formuliert, die weitgehend mit den Grundsätzen des indischen Neo-Hinduismus identisch sind (Franke 2012: 61). Diese Glaubenssätze, panca cradha, sind: der Glaube an Sang Hyang Widhi als den Einen Gott, der Glaube an atman als die ewige Essenz aller Lebewesen, der Glaube an karma als die Konsequenz der Handlungen, der Glaube an samsara, die Reinkarnation und der Glaube an moksha, die Befreiung vom Kreislauf der Wiedergeburt (Howe 2005: 93). Die Konzepte der samsara und moksha sind in dieser Form in der balinesischen Tradition adat unbekannt. Die Reinkarnation ist nach balinesischem Glauben nur in seiner eigenen Familie möglich, idealerweise als Urenkel und niemals in einer anderen Lebensform, wie im indischen Konzept möglich (Howe 2005: 93). Die Parisada veröffentlichte Bücher mit philosophischen Doktrinen des Hinduismus, welche einem gewöhnlichen Balinesen weitgehend unbekannt oder anders bekannt waren. Diese Lehren gehören heute zum Lehrplan der religiösen Bildung an balinesischen Schulen (Howe 2004: 266). Die regionale balinesische Fokussierung des Hinduismus auf Bali schien durchbrochen zu sein und der Hinduismus an die Kriterien einer staatlich anerkannten Religion agama angepasst (Franke 2012: 61).

Unter dem Dachverband der Parisada sind unterschiedliche hinduistische Gemeinschaften organisatorisch zusammengefasst. Neben den balinesischen Hindus, welche sich seit Beginn des 20. Jahrhunderts mehr mit dem indischen, klassischem Hinduismus identifizierten und den größten Anteil bilden, werden auch andere hinduistische Ethnien vertreten. Einige Ethnien mit kaum Verbindung zur hindu-buddhistischen Geschichte wurden im Verlauf der religionspolitischen Entwicklung ebenfalls zum Hinduismus Agama Hindu dazugezählt. So konnten sie ihre indigenen religiösen Traditionen unter dem Dach des Hinduismus bewahren (Franke 2012: 59). Im Jahr 1986 erhielt der Dachverband dann den Namen Parisada Hindu Dharma Indonesia und machte somit seine Zuständigkeit für ganz Indonesien deutlich (Franke 2012: 61-62). In den 1980- 1990er Jahren gab es einen immensen Anstieg an (indisch-) hinduistischer Literatur über zahlreiche Aspekte des hinduistischen Glaubens, entweder mit Unterstützung der Parisada oder von anderen religiösen Gelehrten geschrieben. Der Kern dieser Bücher waren die zuvor erwähnten zentralen Glaubensinhalte des Hinduismus, panca cradha. Diese Werke der Agama Hindu betonten die philosophischen und ethischen Lehren, welche sie mit dem Bezug zur indischen Literatur untermauerten und enthielten auch standardisierte Vorschriften für Opfergaben und andere Vorgehensweisen bei Ritualen (Howe 2005: 93).

Im Jahr 2005 entstand schließlich ein eigenes Generaldirektorat für Hinduismus (Franke 2012: 59). Der Hinduismus befindet sich bis heute im Problemfeld zwischen Anpassung an die Vorgaben des Pancasila -Staates und der Beibehaltung ethnischer Besonderheiten der einzelnen Gemeinschaften (Franke 2012: 60). Als kritische Opponenten der Parisada wurde das „Forum der Indonesischen Hindu Intellektuellen“, die „Vereinigung der Indonesischen Hindu Jugend“ und das „Indonesische Forum der von Hindu-Belangen Betroffenen“ (FPHDI) 1995 gegründet. Besonders in der gebildeten Mittelschicht Balis und auch Javas, wurde die Forderung laut, die Parisada solle sich stärker um universelle Inhalte des Hinduismus kümmern, als um die Durchführung von Ritualen yadnya, da diese sich wenig um nicht-balinesische Hindus und um die Vermittlung der Lehrinhalte an diese gekümmert hätte und eher balinesische Ritualistik exportierte. Die Vertreter wollen eine Förderung des Verständnisses hinduistischer Grundlagen, einen Beitrag zu spirituellen Entwicklung leisten und die Einheit aller Hindus in Indonesien über Bali hinaus stärken, sowie den gegenseitigen Respekt der Religionen fördern und ihre Bedeutung für die nationale Einheit vergrößern. So soll die Position der Religion innerhalb der Gesellschaft zugleich verbessert werden.

Es wird versucht, einen stärker an Indien angelehnten Hinduismus durchzusetzen. Dabei sollen agama und adat getrennt werden (Hutter 2008: 132-133). Problematisch ist der Anspruch solcher Kritiker zu bestimmen, was noch zu agama gehört und was schon zu adat und der Religion so widerspricht. Die Trägerkreise dieser Kritik gehören zur Bildungselite. Deren Vertreter suchen Anschluss zu Indien mit Hilfe devotionaler Mystik, Orientierung an indischen Gurus und der Lektüre von (übersetzten) Sanskrit-Texten. Es soll folglich eine „Re-Sanskritisierung“ erfolgen und eine „Balisierung“ vermindert werden. Dieser Ausrichtung des Hinduismus entspricht das Programm des Religionsministeriums Departemen Agama, welches zahlreiche klassische Sanskrit-Texte ins Indonesische übersetzt, um über das staatlich vorgegebene Merkmal einer heiligen Schrift eine Einheitlichkeit des Hinduismus und Annäherung an den „international“ ausgerichteten Hinduismus zu erreichen. Denn zu den Grundmerkmalen eines „echten“ Hinduismus gehören insbesondere der Besitz einer heiligen Schrift, Meditation, Rezitation von Mantren, sowie die Befolgung von Speisevorschriften. Zuspruch würden solche Reformen durchaus noch von der PHDI, als auch von den im Land lebenden Tamilen finden (Hutter 2008: 134). Rituale mit großen Prozessionen und blutige Opfer werden dabei abgelehnt, da sie nicht dem „wahren“ Hinduismus entsprächen (Hutter 2008: 135). Das Opfern von Tieren sei unnötig, wohingegen der adat der Balinesen vorschreibt, dass Fleisch und Eier in Opfergaben notwendig für das Besänftigen und Ernähren der Geister sei. Die staatliche Agama Hindu besagt, dass Opfer nur der Ausdruck der inneren Gefühle und Überzeugungen wären und daher könnte man statt Fleisch Gemüse in Tierform verwenden (Howe 2001: 159-160). Die Aufgabe der Opfergaben als materielle Symbole wäre, sich auf Gott zu besinnen und seine Gedanken mit Gott verschmelzen lassen (Howe 2005: 93).

Diese Position wird von zwei Seiten kritisiert, von traditionellen balinesischen, zum Teil javanischen Ritualisten, welche sich zwar nicht der philosophischen Durchdringung der Religion verschließen, aber an ihren Ritualen festhalten möchten. Die anderen Kritiker dieser Meinung sind die Ende der sechziger Jahre zum Hinduismus übergetretenen Ethnien. Die Religionsausübung solcher Ethnien ist stark von der Ritualpraxis geprägt und weniger von philosophischen Inhalten und devotionaler Hingabe an die Gottheit. So kommt es, dass die drei „hinduistischen“ Ethnien der Karo-Batak, Toraja und Ngaju-Dayak sich in den letzten Jahrzehnten kritisch zur „Indisierung“ positionieren. Dies wird weniger durch Diskurse zum Ausdruck gebracht, als dadurch, dass man sich als Hindu bezeichnet, sich aber aus dem normativen Hinduismus zurückzieht. Die Ethnien kehren zunehmend zu ihrer eigenen Religion und Traditionen zurück (Hutter 2008: 135). Formal halten sie noch am Agama Hindu Dharma fest, da dies auch im Kontext der Islamisierung mehr von Vorteil ist, als zu einem kepercayaan gezählt zu werden (Hutter 2008: 136). In der Phase der Reformasi nach dem Sturz Suhartos 1998 mit ihrer Dezentralisierung der Politik und zunehmenden Politisierung des Islam, kam es zu einer Relokalisierung des Hinduismus auf Bali, ke bali-Balian, welcher sich seitdem explizit auf seine regionalen Wurzeln und Traditionen bezieht, sich aber zugleich als universale, auch für nicht-Balinesen offene Religion zu positionieren versucht (Franke 2012: 62).

Systematisch zusammengefasst gibt es drei Arten der Hindurichtungen, deren Vertreter den Hinduismus zu Anfang des 21. Jahrhunderts gegenüber dem Staat repräsentieren und welche in gegenseitigem Spannungsverhältnis zueinander stehen: die Formung des Hinduismus balinesischer Prägung, der für Indonesien maßgeblich sein soll; Forderung nach einer Hinduismus-Reform, welche diesen nach indisch neo-hinduistischen Vorstellungen normiert; Hinduismus als Dach für die Vereinigung unterschiedlichster Traditionen, wobei bezüglich der Lehrinhalte kaum ein Konsens zu erreichen ist. Zugleich begann unter Suharto eine Islamisierung, mit dem Ziel den Islam Indonesiens zu vereinheitlichen, um sich so an die vorderorientalischen Sichtweisen anzunähern, was gleichzeitig den Hinduismus unter Druck setzte sich als monotheistische Religion zu legitimieren und seinen Status als Religion agama und nicht nur kepercayaan zu verdeutlichen. Nach Vorbild der Stärkung eines normativen Islam versuchte man, auch einen normativen Hinduismus zu schaffen (Hutter 2008: 131-132).

Insgesamt kann man sagen, dass für den Hinduismus in Indonesien eine ethnische Vielfalt charakteristisch ist, der Staat versucht aber gleichzeitig mit staatlichen Vorgaben eine Einheit zu schaffen. Dies versucht man mit Organisationen wie der PHDI und dem Departemen Agama zu erreichen, welche sich jedoch nach islamischen Richtlinien orientieren, auch an der muslimisch geprägten Bürokratie des DepAg. Die Strukturen die so entwickelt werden, können nicht allen Traditionen, die unter Agama Hindu Dharma fallen, gerecht werden (Hutter 2008: 136-137). Die Kritik an dem Konzept der Einheit des Hinduismus wird insofern negiert, indem man sagt, die Religion des Hinduismus wäre für alle gleich, die Unterschiede der Hindus lägen nur im kulturellen Bereich und im unterschiedlichen ethnischen Hintergrund. Die Einheit des Agama Hindu Dharma könne so nicht in Frage gestellt werden. Es gibt trotzdem die Ansicht, dass der Hinduismus von den ethnisch-kulturellen Anteilen gereinigt werden müsse. Tamilen kritisieren den balinesischen, „zu wortlastigen“ Gottesdienst in ihren Tempeln pura, die Balinesen wiederum die Götterstatuen und die damit verbundenen Rituale der Tamilen/ Sindhis, welche nicht dem Monotheismus entsprechen würden. Die Form des Hinduismus, die den eigenen Traditionen nicht entspricht, wird hierbei das Ziel von Kritik, da man sie als dem offiziellen, staatlichen Konzept zuwiderlaufend betrachtet (Hutter 2008: 137). Die religionsinterne Kritik im indonesischen Hinduismus kann daher als Folge der Religionspolitik gesehen werden, welcher mit Hilfe der Religionen die Einheit des ethnisch-kulturell vielfältigen Staates Indonesien stärken will. Der religionsinternen Kritik, welche die Einheit des Hinduismus in Frage zu stellen vermag, wird sowohl im DepAg als auch im PHDI keine Beachtung geschenkt (Hutter 2008: 137-138).

Die balinesische Religion sollte also von Seiten des Staates umstrukturiert werden. Der Schwerpunkt der Religion auf Bali wurde verschoben vom Ritual auf Schriften, von „magischen“ Handlungen auf ethische Anordnungen, von der Vielfalt auf die Uniformität und von der kollektiven Religionsausübung auf den individuellen Glauben. Der Plan war, die traditionellen Ritualpraktiken Balis nicht komplett zu ersetzten, sondern diese zu vereinheitlichen und standardisieren und mit theologischer Substanz und philosophischer Rechtfertigung zu versorgen. Rituale sollen nicht mehr alleine an sich wirksam sein und stattdessen symbolisch für den Glauben und die Hingabe an Gott stehen. Solche Veränderungen mussten für die Balinesen wirklich essentiell sein, da es im Balinesischen noch nicht mal ein Wort für „Glaube“ gibt und der indonesische Begriff percaya (Überzeugung, Vertrauen, Zuversicht) stattdessen dafür verwendet wird. Um die Angehörigen der Regierung, sowie die Muslime zu überzeugen, dass die Religion Balis tief im Hinduismus verwurzelt sei, präsentierte die Parisada die Agama Hindu als religiöse Tradition, die Jahrtausende zuvor durch Gelehrte von Indien nach Bali gebracht wurde. Dadurch sollten die Wurzeln aus Indien, anstatt denen des Reiches Majapahit betont werden. Gleichzeitig stand die Parisada unter Druck, den spezifisch balinesischen Charakter zu bewahren, so dass die Reformen die Verbindung zwischen den adat - Praktiken und Agama Hindu nicht trennen würden. Religiöse Autoritäten zeigten sich jedoch oft besorgt, dass die Balinesen die neuen Doktrinen nicht schnell genug lernen würden, da es den Anschein habe, die meisten Balinesen würden einfach weiter ihre Rituale ausführen, ohne den Texten große Beachtung zu schenken. Das Kastensystem catur warna versuchte die Parisada, selbst aus vielen Angehörigen hoher Kasten bestehend, zu bewahren. Um Proteste zu vermeiden, wurde das Kastensystem weniger mit dem hierarchischen Rang begründet, als mit den unterschiedlichen Funktionen der einzelnen Kasten, die allesamt helfen, den Wohlstand aller zu vergrößern. Jede Kaste hätte ihre besonderen Talente und Qualitäten, mit denen sie geboren werden. Daher müssten die brahmana und satria die Gesellschaft spirituell und politisch leiten, während die sudra (Howe 2005: 93-94), die einzige nicht adelige Kaste und der Großteil der Gesellschaft (Leitess 2007: 249) die Eigenschaft von physischer Stärke und Loyalität hätten und so unter der Führung der oberen Kasten die Gesellschaft zum Wohlstand führen würden. Diese Interpretation stellte angeborene Eigenschaften statt Leistung und Verdienste in den Vordergrund.

Agama Hindu musste also viele neue Konzepte einführen, um den staatlichen Anforderungen gerecht zu werden und sich zugleich auf eine jahrtausendealte Herkunft berufen, um auf die unmittelbare Verbindung zum Hinduismus zu verweisen. Daher ist Agama Hindu zugleich eine neue „Erfindung“ und eine Inszenierung der Wiederentdeckung alter verlorener oder veränderter Traditionen (Howe 2005: 94).

2 Die balinesische Glaubenswelt

Vor tausend Jahren ließen sich noch an vielen Orten in Südostasien Spuren von hinduistischen religiösen Praktiken finden. Heute verbleibt jedoch Bali allein als eine hinduistische Insel in dieser großen Region. Heutzutage werden auf Bali Natur- und Ahnengottheiten, sowie Götter des hinduistischen Pantheons angebetet. Im Balinesischen gibt es keinen Begriff der „Religion“ oder dass das Konzept von „Religion“ getrennt von Kultur und Traditionen aufgefasst wird. Vor der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurden viele Praktiken, die heute ausgeführt werden, als „Dorf-Bräuche“ angesehen. Der Begriff agama wurde aus dem Sanskrit übernommen, um die vielen Bräuche und Rituale unter einem Begriff der Religion zu vereinen (Reichle 2010: 15).

Die Frage nach der Notwendigkeit zur Zugehörigkeit einer Religion agama und nach Hinduismus Hindu Dharma lässt sich zusammengefasst insbesondere mit zwei Ereignissen der indonesischen Geschichte in Verbindung bringen (Hutter 2008: 129-130). Zuerst einmal mit der Verfassung von 1945, welche in §29 den Glauben an den All-Einen Gott als eine Grundlage des Staates festlegt. Die Vorgabe der Verfassung, an einen höchsten Gott zu glauben, führte in den Fünfzigern dazu, dass die Balinesen Religion agama und Brauchtum adat mit Hilfe neo-hinduistischer Gedanken der Reformbewegungen der zwanziger Jahre neu zu formulieren versuchten. Die staatliche Vorgabe für Religion agama war wie folgt: Monotheismus und Glaube an Gott den All-Einen; Besitz einer heiligen Schrift; ein für Mitglieder verbindliches Religionsgesetz; internationale Ausrichtung; Verbreitung unter mehreren Ethnien Indonesiens. Wenn man diesen Kriterien nicht ensprach, galt man als „religionsloser Mensch“, orang yang belum beragama oder als Anhänger nicht einer Religion, sondern nur einer Glaubensrichtung kepercayaan (Hutter 2008: 130). Balinesische Intellektuelle studierten in Indien und indische Gelehrte unterrichteten in Indonesien. Die balinesische Religion wurde weiterhin „rationalisiert“, indem Rituale vereinfacht und standardisiert wurden, die Betonung auf Glaubenssätze und Theologie gelegt wurde und indische Texte, insbesondere das Bhagavad Gita ins indonesische übersetzt wurden (Howe 2004: 266). Das Ergebnis dieser Jahre der Re-formulierung des Hinduismus (Hutter 2008: 130) war die Anerkennung der Religion als Agama Hindu und die Einrichtung der Abteilung für Hinduismus auf Bali im Religionsministerium im Jahre 1958 (/59) (Howe 2004: 266). Seit dieser Zeit wurden ausschließlich die Religionen Islam, Protestantismus, Katholizismus, Hinduismus und Buddhismus als Religionen in Indonesien anerkannt (Hutter 2008: 130).

Das andere entscheidende Ereignis ist der Putsch von 1965 mit der daraus resultierenden Verfolgung von „Kommunisten“ und „Atheisten“ in den ersten Jahren der Neuen Ordnung orde baru des Generals und Präsidenten Suharto (Hutter 2008: 130). In der Nacht vom 30. September zum 1. Oktober 1965 wurde von Offizieren und Angehörigen der kommunistischen Partei ein Putsch versucht, welcher niedergeschlagen wurde und aus welchen General Suharto als neuer Machthaber hervorging. Danach startete eine massive Verfolgung mit Hinrichtung von Kommunisten, Angehörigen von Stammesreligionen und mit der Linken sympathisierenden Muslimen. So wurde der vom Staat anerkannte Hinduismus zu einer Option, die man wählen konnte, um der Verfolgung zu entkommen. Muslime oder „Freidenker“ in Zentral- und Ostjava wählten diese Option, was zugleich Ausdruck ihres javanischen Nationalstolzes und der Zuwendung der Religion ihrer einstigen Vorfahren aus Majapahit war. Angehörige von Stammesreligionen konnten unter dem Deckmantel des Hinduismus einen Religionsstatus ihrer Religion erwerben. Wie etwa die Toraja 1969, die Karo-Batak 1972 und 1980 die Ngaju-Dayak. So entstand zu Beginn der achziger Jahre eine völlig neue Vielfalt des Hinduismus. Die „neuen“ Hindus versuchten ihren traditionellen, nicht-hinduistischen Hintergrund zu bewahren, betonten aber gleichzeitig ihr javanisches Brauchtum adat. Zum Pluralismus trugen zusätzlich Tamilen bei, die als Vertragsarbeiter im 19. Und frühen 20. Jahrhundert nach Sumatra kamen und ihre südindischen Hinduismus-Traditionen, zum Teil in engem Kontakt zu Tamilen in Malaysia, bewahren wollten. Die verschiedenen ethnisch-hinduistischen Ausrichtungen erschufen ein Konfliktpotenzial, welches zu innerhinduistischen Konflikten führen kann (Hutter 2008: 131).

2.1 Bali: Geographie und Geschichte

Bali liegt im indonesischen Inselarchipel, welches eine enorme Flächenausdehnung besitzt und zu welchem etwa 17.000 Inseln dazugehören. Die Vielfalt der lokalen religiösen Kulturen und Ethnien bilden eine herausragende Besonderheit der religiösen Kultur im heutigen Staatsgebiet Indonesien (Franke 2012: 32). Als eine kleine Insel, acht Grad südlich des Äquators zwischen Java im Westen und Lombok im Osten gelegen und von anderen bedeutenden Nachbarn umgeben, hat Bali einen weitaus größeren Ruf als man es von seiner Größe her erwarten könnte. Es ist eines der bekanntesten Orte in ganz Südostasien, lange Zeit als exotisch gesehen und gerne von frisch verheirateten Paaren besucht. Doch bekannt wurde Bali vor allem wegen seiner tausenden Tempel mit den niemals endenden Feierlichkeiten und Zeremonien zu Ehren der Götter und Vorfahren und der Vielfältigkeit der Insel selbst. Hunderte Forscher kamen nach Bali, um sein kulturelles Leben, die Musik, die Tänze, die Holzschnitzerei, Malerei und Textilien zu untersuchen und zu bewundern (Reichle 2010: 10-11). Bali ist dicht besiedelt, besonders im Süden mit seinen fruchtbaren Terrassen, im Westen, Norden bis Nordosten, sowie in Bukit im Süden ist die Insel trockener. Die Topographie wird von einer Kette von Vulkanen geprägt, welche vom Gunung Merbuk im Westen zum größten und heiligsten Berg, Gunung Agung, im Osten führt. Durch wiederholte Vulkaneruptionen wurde die Insel geformt, da sich so Schichten von reichhaltigem Boden anlagern konnten. Flüsse von ihren Hängen hinunter haben tiefe Schluchten geformt, welche meist von Norden nach Süden verlaufen. Wegen diesen besonderen geographischen Gegebenheiten und der Bedeutung der Vulkane, orientieren sich die Balinesen meist an den Gebirgen um sie herum. Der Begriff kaja bezeichnet die Richtung zum Berg, während kelod nach unten zum Meer bedeutet (Reichle 2010: 12-13). Die Balinesen sind immer räumlich und zeitlich orientiert, wie etwa mit Hilfe von Orientierungspunkten in der Landschaft, Straßen, Kreuzungen und Bauten, sowie zeitlich mit Hilfe ihres Kalenders (Hobart, Ramseyer und Leemann 2001: 98).

Das Weltbild einer agrarischen Gesellschaft, wie der auf Bali, wurde geprägt und geformt durch die praktischen Erfahrungen der Arbeit und der Bewirtschaftung des Landes. Die Menschen sahen den Lauf der Natur vom Keimen zum Reifen, Welken bis zum endgültigen Verfall. Auf der einen Seite stehen Kräfte von Oben, die lebensspendenden, fruchtbaren Kräfte wie die lebensspendende Sonne, Gebirge, die oberen Flussläufe, welche die Felder fruchtbar machen und auf der anderen Seite die Kräfte von Unten, wie der empfängliche Erdboden, wo zugleich Wachstum und Verfall stattfindet und das Meer, welches Krankheit und Tod bringen kann, aber auch eine brauchbare Quelle von Energie sein kann. Das Wirken kosmischer Kräfte von Sonne und Mond, der Wechsel von Tag und Nacht und die Aufteilung von Naturerscheinungen in männlich, wie die Sonne und weiblich, wie die Erde, trug zudem zu einer Wahrnehmung und einem Verständnis von Dualismus bei. In Zusammenhang mit den täglichen Beobachtungen und den kosmischen Gegensätzen wurden alle natürlichen, kulturellen und sozialen Erscheinungen in zugehörig zur Oberwelt, himmlisch, und zugehörig zur Unterwelt unterteilt. Beide Sphären können kontrolliert und mit den richtigen Ritualen sogar in die gewünschte Richtung geführt werden. Aus einem formlosen Chaos machte dieser Dualismus Rwa Bhineda so eine geordnete Welt mit klaren Richtlinien für individuelles und soziales Verhalten des Individuums. Vulkane zählen zu den Zentren der Mächte der Oberwelt, da von ihnen lebenspendendes Wasser hinabfließt (Hobart, Ramseyer und Leemann 2001: 99). Auch Sonne, Gebirge, Gunung Agung, die Ahnen, sowie Fruchtbarkeit zählen zu der oberen Sphäre. Einflüsse aus diesen Richtungen kommend, kaja oder kaler sind deshalb meist positiv, fruchtbar und göttlich. Der Einfluss kommt von Oben nach Unten, von den Bergen zum Meer und daher dreht man sich in Richtung Berge um davon zu profitieren. Der gegenteilige, bedrohliche Einfluss kommt von Unten aus Richtung Meer nach Oben. Um diese Mächte zu besänftigen oder zu vertreiben, zusammen mit der Krankheit und dem Tod, dreht man sich weg von den Bergen in Richtung Meer. Die zweite Achse verläuft von Osten, Sonnenaufgang, nach Westen, Sonnenuntergang. Der Sonnenaufgang im Osten bringt Licht und Leben, die himmlischen Mächte die im Zusammenhang mit Gebirgen stehen. Nachdem die Sonne den Zenit überschreitet und sich nach Westen Richtung Meer bewegt, tritt sie in die untere Sphäre kelod ein. Sie sinkt darauf vorübergehend in die Unterwelt, wo der Tod und das vorläufige Ende aller erdlichen Dinge stattfindet. Diese zwei Achsen bilden ein System mit verschieden beeinflussten Gebieten, welche einen essentielle Rolle in der Orientierung im Alltag und Ritual spielen, sowie bei der geographischen, architektonischen und sozialen Anordnung von Lebensräumen. Dieses Konzept des Dualismus wird unter Berücksichtigung der dualistischen Achsen wie Berg-Meer, Sonnenaufgang-Sonnenuntergang in der Architektur angewendet, wie bei der Anordnung von Dörfern, Häusern, Tempeln, Schreinen und Altären. Daher ist der oberste, zum Berg gerichtete, östlichste Punkt in jedem Dorf oder Tempel besonders auf den Kontakt mit den oberen Mächten ausgerichtet. Im Gegenteil dazu werden die Begräbnisse und Kremationsplätze, sowie Tempel für Mächte der Unterwelt immer nach Unten, Richtung Meer angelegt (Hobart, Ramseyer und Leemann 2001: 100-101). Durch diese Assoziation des Meeres mit den Kräften der Unterwelt und der Unreinheit lässt sich erklären, warum Balinesen, erstaunlich für Inselbewohner, das Meer eher meiden und Fischerei nur in geringem Ausmaß betrieben wird (David 2012: 56). Zum Dualismus wurde jedoch noch eine dritte Ebene, die mittlere Welt der Menschen hinzugefügt und ein klarer Dualismus somit ausbalanciert. Menschen können in allen drei Welten, der oberen Götter- und Ahnenwelt, in ihrer mittleren Welt und in der Unterwelt der Dämonen Auswirkung haben (Hobart, Ramseyer und Leemann 2001: 101).

Viele Orte und Objekte werden als tenget, heilig oder von unsichtbaren Kräften bewohnt, betrachtet. Ein solcher Ort oder ein solches Objekt macht die Interaktion zwischen Menschen und den spirituellen Kräften möglich, guten und bösen. Die Konzeption von einer „spirituellen Aufladung“ bestimmter Orte und die Verehrung von lokalen Gottheiten deuten auf vor-hinduistische religiöse Traditionen und Praktiken hin (Reichle 2010: 20). Der Ort mit der größten spirituellen Bedeutung ist der Vulkan Gunung Agung. Der Agung ist nicht nur heiliger Wohnort der Ahnen und Götter, der Fluss des Wassers zum Meer herunter macht das Land in der Umgebung zudem fruchtbar (Brinkgreve 1996:99). Balis heiligster Tempel, Pura Besakih, liegt auf den Hängen des Gunung Agung. Auch die Seen um den Berg herum werden in Verbindungen mit Göttinnen gebracht, welche ihre eigenen Tempel an den Ufern haben. Viele Tempel findet man auch entlang des komplexen Bewässerungssystems, da viele Rituale mit dem Wasser und der Fruchtbarkeit des Landes in Verbindung stehen (Reichle 2010: 13). Mythen besagen, dass der heilige Berg von Indien über Java nach Bali gekommen sei. Es soll ein abgebrochener Teil des Berges Meru sein, der die zentrale Achse des hinduistischen Universums darstellt und Heimat des Gottes Siwa ist (Reichle 2010: 13). Siwa residiert auf dem Gunung Agung in seiner Manifestation als Mahadewa zusammen mit den göttlichen Ahnen (Hobart, Ramseyer und Leemann 2001: 100). Die Achse verbindet die obere, mittlere und untere Welt und repräsentiert die Gesamtheit des Kosmos (Brinkgreve 1996: 99-100). Der Agung ist der zentrale Punkt der balinesischen Welt und die Richtung, aus der man alle guten Dinge erwartet (Hobart, Ramseyer und Leemann 2001: 100).

[...]


1 In der Verfassung von 1945, Artikel 32, ist die Entwicklung einer nationalen Kultur als Aufgabe der Regierung festgeschrieben und gilt bis in den heutigen Tag (Schmitz 2003: 42-43). Bhineka tunggal ika, Einheit in der Vielfalt, war das neue Motto des indonesischen Staates (Schmitz 2003: 41). Im Mai bis August 1945 gab es Auseinandersetzungen zwischen Nationalisten, welche einen säkularen Staat anstrebten und den Muslimen, die einen Islamstaat gründen wollten. Daraus entstand ein historischer Kompromiss, welcher sich im ersten Prinzip der Staatsideologie der Pancasila ausdrückte. Die Formulierung des Glaubens an einen einzigen Gott gibt keiner Religion den Vorrang. Die neue Verfassung und die Pancasila bildeten damit wichtige ideologische Grundlagen, mit denen das Zusammenleben der unterschiedlichen Gruppen ermöglicht werden sollte (Wessel 1996: 35). Die Pancasila repräsentiert die religiöse Vielfalt und den nicht-islamischen Staat, womit es sich als bedeutende Grundlage zur Beilegung von Konflikten in einem multiethnischen und –religiösem Staat erwies. Die indonesische Nation soll auf fünf Grundprinzipien beruhen: 1. der Glaube an einen höchsten Gott, 2. die Humanität, 3. die Vereinigung Indonesiens, 4. die Demokratie und 5. die soziale Gerechtigkeit (Schmitz 2003: 44). Der Staat erkennt laut dem ersten Pancasila - Prinzip fünf Weltreligionen an: Islam, Christentum, Buddhismus, Hinduismus, Konfuzianismus. Jeder Indonesier ist gezwungen sich mit einem dieser Glaubensrichtungen zu identifizieren und damit auch eine Kategorisierung zu akzeptieren (Suryadinata 1998: 37-38).

Ende der Leseprobe aus 65 Seiten

Details

Titel
Der Hinduismus auf Bali. Opfergaben im Kontext balinesischer Glaubensvorstellungen
Hochschule
Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn  (Orient- und Asienwissenschaften)
Note
1,7
Autor
Jahr
2015
Seiten
65
Katalognummer
V453881
ISBN (eBook)
9783668881709
ISBN (Buch)
9783668881716
Sprache
Deutsch
Schlagworte
hinduismus, bali, opfergaben, kontext, glaubensvorstellungen
Arbeit zitieren
Lidia Tyurina (Autor), 2015, Der Hinduismus auf Bali. Opfergaben im Kontext balinesischer Glaubensvorstellungen, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/453881

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