Zur Kritik des Pragmatismus. Philosophische Betrachtung eines vielbemühten Begriffes


Essay, 2018
15 Seiten

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Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Negative und positive Kritik des US-Pragmatismus
2.1 Negativ Kritik: defizitäre Lehrmeinungen
a) bei Peirce
b) bei James
c) bei Dewey
d) bei Rorty
2.2 positiv: Der Pragmatismus ist ein Personalismus!

3. Literaturhinweise

1. Einleitung

Der Pragmatismus ist überall in Mode, steht überall hoch im Kurs. „Sei doch mal pragmatisch!“ „Pragmatisch ist in, cool, äih!“ „Außenminister K. ist wie immer sehr pragmatisch vorgegangen.“ So und ähnlich hört man es. Das Wort und der Begriff sind dermaßen gängig und eingängig, dass es an der Zeit zu sein scheint, an das zu erinnern, was sie „eigentlich“ bedeuten, d.h. natürlich nicht nur etymologisch, sondern auch „pragmatisch“, d.h. im alltäglichen (und sonntäglichen!) Sprachgebrauch. Das griechische πράγμα (‚pragma‘) hat ungefähr 60 (!) Bedeutungen, darunter: „Handeln, Tun, ... , Verfahren, Tat, Handlung, Ereignis, ... Natur der Sache ...Wirkung, Erfolg .. Politik, Staatsverwaltung, Regierung, politische Macht, Herrschaft “.[1] Zu dem davon abgeleiteten ‚pragmatikós‘ (lateinisch: ‚pragmaticus‘) heißt es in einem anderen Wörterbuch: „in Geschäften geschickt, tüchtig, ... auf die anstehende Sache und entsprechendes Handeln gerichtet, sachbezogen“.[2] Letzteres ist aber leider leicht irreführend, denn auch die pragmatische Person unterscheidet genau zwischen Personen und Sachen und weiß daher um ihre charakteristische Fähigkeit zu höchstmöglicher Objektivität und Sachlichkeit qua Person: „Die voll entwickelte Person ist zugleich voll entwickeltes Subjekt und daher in hohem Maße fähig zu Objekt-Bezügen (Sachbezogenheit), Objektivität und Sachlichkeit.“[3] Pragmatismus und Personalismus bedingen sich anscheinend wechselseitig.

Philosophisch findet sich unschwer der entscheidende Hinweis auf Kant s Sprachgebrauch, wonach ‚pragmatisch‘ sei „das Handeln, das sittlichen Zwecken dient“.[4] Kant benutzt ‚pragmatisch‘ und ‚ethisch‘ nahezu synonym. Davon übriggeblieben scheint heutzutage nur der gängige Gebrauch im Sinne von ‚pragmatisch‘ = ‚zweckmäßig‘ und ‚zweckrational‘. Warum aber sagt man „pragmatisch“, wenn man ‚zweckmäßig‘ oder ‚zweckrational‘ meint? Zu bedenken ist, dass der Gebrauch des Ausdrucks ‚pragmatisch‘ der Zweckmäßigkeit einerseits die „Weihe“ durch eine bestimmte Ideologie, eben die des Pragmatismus, verleiht, während andererseits genau solch ideologi-sche Ausdrucksweise möglichst vermieden werden sollte. Ich schlage daher vor, auf das Wort ‚pragmatisch‘ immer dann zu verzichten, wenn das Gemeinte bereits (oder besser!) durch ‚zweckrational‘ bzw. ‚zweckmäßig‘ bezeichnet werden kann.

Weitere Gründe: Wenn Pragmatismus ‚zweckrationales Handeln‘ bedeutet, so ist dies zumindest ein Pleonasmus, wenn nicht eine Tautologie, weil Handeln immer einem Zweck dient, stets ein Ziel hat – oder wenigstens haben sollte. Nichtsdestoweniger geht die Ratio, die kalkulierende Vernunft des Pragmatismus, keineswegs einfach in ihren Zielen und Zwecken auf, sondern erfüllt sich ganz erst in einem erkennbaren Nutzen. Was „man“ tut, soll nützlich, nutzbringend, einträglich sein. Gespannt warten Pragmatiker/innen daher stets auf das, was die Zukunft ihnen einbringen kann. Sie sind überzeugte Opportunisten und „Melioristen“; sie wollen auf jeden Fall ihre Chancen nutzen und erreichen, dass es ihnen in der Zukunft stets besser geht als in der Gegenwart. Und dies um jeden Preis, d.h. ggfs. auch auf Kosten anderer.

Kurz und gut: Pragmatismus scheint eine Theorie zu sein, die ganz in Praxis aufgehen will, nur der Praxis verpflichtet ist. Genau dies ist aber keineswegs originell. Nicht erst um ca. 1871 wie Charles S. Peirce (s.u.), sondern schon um ca. 1844 forderte ein Anderer, nämlich Karl Marx, die Theorie müsse praktisch werden, die Philosophie könne sich nicht verwirklichen, ohne sich „aufzuheben“. Wussten die ersten Pragmatiker (Peirce, James, Dewey) das nicht? Kaum vorstellbar! Tatsache ist jedoch, dass keiner dieser drei „Gründungsväter“ des Pragmatismus es für nötig hielt, den Marxismus aufzuarbeiten oder zumindest gründlich zu studieren. Stattdessen lehnten sie ihn einfach rundweg ab. Warum? Dies genauer zu analysieren, scheint noch immer ein Desiderat zu sein.

2. Negative und positive Kritik des US-Pragmatismus

Die Lehren von Peirce, James, Dewey und Rorty habe ich ausführlich behandelt in: Robra 2017, S. 71 ff.

2.1 Negative Kritik: defizitäre Lehrmeinungen

a) bei Peirce

Fast alles beginnt mit einem Missverständnis. In der Kritik der reinen Vernunft (A 800 ff.) unterscheidet Kant zwischen dem umfassenden Praktischen und dem Pragmatischen als Teil des Praktischen. „Praktisch ist alles, was durch Freiheit möglich ist.“Pragmatisch sei dagegen die „Klugheitsregel“, die uns nahe legt, die „uns von den Sinnen empfohlenen Zwecke“ zu verwirklichen. Diese Regel sei zugleich „das praktische Gesetz aus dem Bewegungsgrunde der G l ü c k s e l i g k e i t“ (A 800, 806). Das Pragmatische ist für Kant insofern Teil der allumfassenden Praxis und bildet mit dieser eine feste Einheit.

Ab ca. 1871 löst Peirce diese Einheit auf, indem er nur das auf Erfahrung beruhende Pragmatische zu Grunde legt – eine künstliche Trennung, die er damit rechtfertigt, dass „ praktisch und pragmatisch so weit voneinander entfernt wie Nord- und Südpol“ seien. Nur die Pragmatik stehe auf dem festen Boden der Erfahrung, drücke nämlich „die Relation zu einer klar umrissenen menschlichen Zwecksetzung“ aus. Nichtsdestoweniger werde in der neuen Theorie des Pragmatismus „eine untrennbare Verbindung zwischen rationaler Erkenntnis und rationalem Zweck“ anerkannt.[5] Peirce verabschiedet sich jedenfalls von Kants „reiner Vernunft“ (insonderheit von der reinen Theorie und dem „Ding an sich“), setzt stattdessen voll auf Empirie, will aber trotzdem nicht in den puren Empirismus Humescher Prägung zurückfallen.

Der kuriose Geburtsfehler des US-amerikanischen Pragmatismus besteht also darin, dass Peirce Kants Synthese von Praxis und Pragmatik willkürlich auflöst, und zwar mit dem Ziel, Empirie und Handlungsorientierung in den Vordergrund zu rücken. Bei Kant besteht Einheit, nicht Gegensatz zwischen dem Praktischen und dem Pragmatischen. Warum Peirce dies einfach missachtet, ist kaum verständlich, wirkt jedenfalls eher gekünstelt. Kants auf Vernunftkritik und der Möglichkeit freier Wahl beruhende Praxis gibt er einfach auf, um „rationale Erkenntnis“ und „rationale“ Zwecksetzung neu miteinander zu verbinden, und zwar „auf dem festen Boden der Erfahrung“. – Insgesamt gesehen: ein eher monströses, seltsames Konstrukt, zumal es Rationalität ohne Vernunftkritik und Pragmatik ohne Integration in die übergeordnete, umfassende Praxis gar nicht geben kann.

Ein weiterer Widerspruch: Die Forderung nach unumschränkter Empirie passt überhaupt nicht zu Peirces Vorentscheidung, die gesamte Wirklichkeit als „Zeichen“ aufzufassen. Wer die Welt auf eine einzige, universale „Semiose“, d.h. auf eine reine „Zeichenhaftigkeit“, reduziert, versperrt sich selbst den Zugang zu der letztlich unüberschaubaren Vielfalt von Möglichkeiten der Erfahrung.

Für ebenso unzulässig halte ich die anscheinend bei allen Pragmatisten vorherrschende Meinung, über die Bedeutung eines Zeichens (bzw. eines Ausdrucks) entscheide nicht der aktuelle Gebrauch, sondern ein zukünftig möglicher bzw. als solcher denkbarer Gebrauch. Logischerweise bestimmt aber nicht die Zukunft, sondern die jeweilige Gegenwart die konkrete, aktuell-aktualisierte Bedeutung von Worten, Wörtern, Ausdrücken (Syntagmen), Sätzen und Texten. –

Konkretisierbar ist das Problem der Möglichkeit zukünftiger Bedeutungen allenfalls anhand des linguistischen Begriffs Bedeutungswandel. Bedeutungen ändern sich geschichtsbedingt, ohne dass sich solcher Wandel grundsätzlich und generell prognostizieren ließe.

Insgesamt gesehen ermöglichen weder Peirces unzulängliche Bedeutungstheorie noch seine Allgemeine Semiotik Zugänge zu einer Sprachphilosophie, die diesen Namen verdient hat.

Erkenntnistheoretisch begibt sich Peirce ebenfalls früh auf unsicheres Terrain, so wenn er behauptet, „Erkennbarkeit (im weitesten Sinne) und Sein “ seien „nicht bloß metaphysisch dasselbe, sondern ...“ sogar „synonyme Begriffe“ (a.O. S. 33). Ja, du meine Güte! Hängt denn das Sein vom Menschen und seinem Erkennen ab? Das Sein gab es lange vor dem Menschen. Vom Subjekt her lässt sich das Sein als solches gar nicht denken, wie Heideggers Scheitern an einem solchen Versuch deutlich gezeigt hat.[6] Ebenso falsch ist Peirces Behauptung, die Erkenntnis vollziehe sich ausschließlich „in Zeichen“. Zeichen gehören zwar zum Kognitiv-Sprachlichen, aber Erkenntnis lässt sich darauf nicht reduzieren, weil in ihr auch Empfindungen, Gefühle, Wahrnehmungen und Vorstellungen zum Tragen kommen. Erst recht absurd ist Peirces Behauptung, er könne „durch schlussfolgerndes Denken mit Sicherheit feststellen, wie die Dinge wirklich und in Wahrheit sind“ (a.O. S. 167). Wahrheitstheorien sehen anders aus.

Allgemein-philosophisch leidet Peirce an seiner deutlichen Hassliebe zu Kant, was sich nicht nur an seiner verfehlten Aussonderung des Pragmatischen von der Kantischen Praxis zeigt (s.o.), sondern auch an seiner irrigen Kritik am Ding-an-sich, das er u.a. als „sinnlos und überflüssig“ bezeichnet, weil es weder sichtbar noch auffindbar und daher nicht beschreibbar sei . Womit er deutlich bekundet, dass er das Konzept überhaupt nicht verstanden hat. Zu verstehen gewesen wäre, dass wir Menschen Dinge an sich grundsätzlich nicht wahrnehmen können, weil wir gar nicht wissen können, ob die Dinge so sind, wie unsere Wahrnehmungen sie uns zuführen, d.h. ob sie an sich so sind, wie sie uns erscheinen. Ein relativ einfacher, aber nicht leicht erklärbarer Sachverhalt, auf dem Kants Unterscheidung zwischen Ding-an-sich und Erscheinung beruht. Peirces Unvermögen, Kants Ding-ansich-Konzept zu verstehen, ist jedenfalls nicht ohne weiteres zu verstehen.

Ähnliche Perplexität verursacht Peirce, wenn er sich über das Wesen der eigenen Lehre (vom Pragmatismus zum „Pragmatizismus“) Klarheit zu verschaffen versucht. Ungeachtet der Unzulänglichkeiten seiner eigenen „Bedeutungstheorie“ erklärt er gelegentlich, es gehe ihm nicht hauptsächlich um Wahrheitssuche, sondern vielleicht nur um „eine Methode, die Bedeutung schwieriger Wörter und abstrakter Begriffe zu ermitteln“. Ob ihm dies irgendwo wirklich gelungen ist? Eine Frage, die wahrscheinlich eine Spezialuntersuchung wert wäre. – Andernorts bezeichnet Peirce den Pragmatismus wiederum als „Methode“, diesmal als eine „des Denkens“ ohne Anspruch auf philosophische Systematik, und schließt dann aus der möglichen Einheit von Theorie und Praxis auf die Möglichkeit eines „Logischen Sozialismus“, ohne dies näher zu erläutern.

Stattdessen appelliert er an das wissenschaftliche Ethos freier „Experimentier- und Interpretations-Gemeinschaften“ und deren unbegrenzbarer Suche nach Wahrheit, was K.-O. Apel für eine Konkretisierung des „Logischen Sozialismus“ hält (Apel 1975, S. 57). Peirces Philosophie bzw. sogar die US-Wissenschaft wäre demnach eine Form von Sozialismus!? Was leider weder logisch ist noch im Einklang mit irgendeiner Theorie des Sozialismus stehen dürfte. Tatsächlich tritt Peirce für liberal-progressive Demokratie ein, nicht aber für Sozialismus.

Religiös überhöht er diese politische Überzeugung u.a. durch das Postulat der Identität von Glauben und Wissen, was er – allerdings nur auf Grund einer Glaubens gewissheit – mit dem Hinweis rechtfertigt, dass doch ohnehin jegliche Realität erst durch den Schöpfungswillen Gottes zustande gekommen sei – was natürlich wiederum eine unzulässige Vermischung von Glauben und Wissen bedeutet.

Angesichts dessen wundert es mich nicht, dass Peirce in späteren Lebensjahren seinen ursprünglichen Realismus aufgibt, um sich dem „Objektiven Idealismus“ anzunähern, den er sogar für die einzig wahre bzw. „einzig einsichtige Theorie des Universums“ hält. – Ein Grund für so viel Einseitigkeit könnte darin liegen, dass Peirce den Materialismus – auch und gerade in der Marxschen Version – rundweg ablehnt und Marxens Kritik am (hegelschen) Idealismus anscheinend gar nicht kennt.

Fazit: Von bleibendem Wert scheint mir nur Peirces Beitrag zur Semiotik zu sein, wenn auch nicht für die Sprach philosophie, sondern für die Sprach wissenschaft, zumal Peirces Semiotik hier nachweislich fortwirkt.

b) bei James

Wenn Realisten behaupten, dass die Realität (besser vielleicht: die Wirklichkeit) auch unabhängig vom Denken existiert, dann bedeutet dies, dass die Realität mindestens zwei Seiten hat, eine objektive und eine subjektive. Wie diese Aspekte näher bestimmt werden können, ist individuell verschieden. William James übernimmt dafür einige Vor-Urteile, so z.B. diejenigen seines Zeitgenossen und Mit-Pragmatisten F. C. S. (Ferdinand Canning Scott) Schiller (1864-1937), eines britischen Philosophen deutscher Herkunft, dessen Welt- und Wirklichkeitsbegriff James folgendermaßen zitiert: >“Die Welt,“ sagt er, „ist ihrem Wesen nach ΰλη (ungeformter Stoff), sie ist das was wir daraus machen. Es ist ganz nutzlos, sie durch das zu definieren, was sie ursprünglich war oder durch das, was sie, getrennt von uns, ist; sie ist das, was man aus ihr macht. Kurz, die Welt ist voll Plastizität.“<[7] Dabei übersieht James den Non-Sens, der schon in dem ersten Satz dieser Aussage steckt: Wie soll denn die Welt dem Wesen nach „ungeformter Stoff“ und zugleich das sein, was Menschen aus diesem Stoff machen? Ein „Ding“ der Unmöglichkeit! Umso mehr erstaunt es, dass James erklärt, F.C.S. Schillers Standpunkt, dessen sogenannten „Humanismus“, verteidigen zu wollen, wobei er zwar einräumt, dass die Wirklichkeit uns zunächst als „etwas Unabhängiges“ erscheine, „als etwas, das g e f u n d e n und nicht hervorgebracht wird“ (ebd.), dann aber trotzdem Interesse fast nur für dieses Finden und Hervorbringen, also für die subjektive, nicht für die objektive Wirklichkeit entwickelt, was auch an seiner Interpretation der Ding-Welt deutlich erkennbar ist. Die Polysemie, die vielfältige Mehrdeutigkeit, des Begriffs ‚Ding‘ hält er für völlig unüberschaubar und entscheidend von purer Willkür geprägt. Angeblich interessieren uns Dinge nur, wenn sie „unseren menschlichen Zwecken“ entsprechen (a.O. S. 161). Dinge als Sachen von Personen zu unterscheiden, hält er anscheinend nicht für nötig. Sein Begriff von Realität geht letztendlich vollkommen in seiner Psychologie auf, dargestellt vor allem in den umfangreichen Principles of Psychology (von 1890), wonach Realität nur als das Erfahrbare und Erkennbare existiere, zu dem der Common Sense, im Unterschied zu den Wissenschaften, nur sehr beschränkt Zugang habe, auch wenn „jenseits des Menschlichen ... nichts Reales“[8] zu finden sei.

Logischerweise kann die Welt nicht zugleich „ungeformter Stoff“ (hyle) und das sein, was Menschen aus diesem Stoff machen. Sie kann auch nicht etwas zu Findendes und zugleich etwas sein, was überhaupt nur durch das Finden existiert. Es sind Denkfehler, Verstöße gegen

elementare Logik, die James gar nicht erkennt, so dass seine Ding- und Realitätsbegriffe von Anfang an brüchig, wenn nicht unbrauchbar sind. Umso anmaßender wirkt sein Versuch, die Dingwelt utilitaristisch für den Menschen zu vereinnahmen, indem er behauptet, Dinge seien nur in Bezug auf „unsere menschlichen Zwecke“ interessant. Und wenn er, darüber hinaus, Realität schließlich nur als psychologisch erfahrbare gelten lässt, gerät er vollends ins Abseits.

James will das Bewusstsein als ‚stream of consciousness‘ und dabei auch die Fülle der Gedanken analysieren, interessiert sich aber kaum für die Zusammenhänge zwischen Bewusstsein und Sprache. Das halte ich für unbegreiflich, denn spätestens seit Wilhelm von Humboldt (1767-1835) ist bekannt, in welch hohem Maße das Bewusstsein durch die Sprache geprägt, geformt und getragen wird. Man denke nur an die ständig präsente Innere Sprache (‚inner speech‘). – Für unzutreffend halte ich außerdem James‘ Behauptung, Sprachen seien „Ergebnisse“, die nicht auf „präexistierenden Prinzipien“ beruhen; dagegen steht u.a. die von Lothar Wendt aufgestellte Hypothese, dass informationelle Vorformen der Sprache schon in der ursprünglichen, naturwissenschaftlich erschließbaren Welt-Materie anzutreffen sind.[9]

Erkenntnistheoretisch fällt James hinter Kant zurück auf den britischen Empirismus (Hume u.a.). Was umso schwerer wiegt, als er, anders als Peirce, den Pragmatismus keineswegs nur als eine Art „Denkmethode“ oder bessere Bedeutungserforschung, sondern als seriöse philosophische Theorie ansieht, die „Radikalen Empirismus“ mit Rationalismus und sogar mit Religiosität verbinde. Ein hoher Anspruch, der aber ins Wanken gerät, sobald man ihn mit James‘ Wahrheitstheorie vergleicht, der zufolge die Wahrheit einer Sache erst mit deren „Nützlichkeit“ beginnt. Tatsächlich ist diese Wahrheit aber viel früher feststellbar, und zwar dadurch, dass eine zutreffende Aussage über die Sache gemacht wird. Dagegen betrifft z.B. die korrekte Behauptung, ein Baum sei nützlich, keineswegs die Wahrheit, das Wahr-Sein, des Baumes. Denn die Wahrheitsaussage: „Dies ist ein Baum und nichts anderes.“ betrifft nicht dessen Nützlichkeit, sondern seine pure Existenz. Die wahrheitsgemäße Existenz-Aussage ist Voraussetzung jeglicher Wertung, sodass sich James‘ Nutzentheorie der Wahrheit als falsch erweist.

Logische Folge: Auch sein Theorie-Anspruch für den Pragmatismus wird hinfällig, weil sich mit einer falschen Wahrheitstheorie überhaupt keine Theorie begründen lässt. Außerdem ist Nützlichkeit allein auch kein Kriterium für Wissenschaftlichkeit. Ohne den Anspruch auf vorläufige Wahrheit kann es Wissenschaft ebenso wenig geben wie eine irgend denkbare Erkenntnis-Funktion und -Relevanz des Common Sense. Und wenn James einerseits behauptet, der „ethical philosopher“ befinde sich „auf keinem höheren Niveau als der Common Sense“, während er andererseits aber die Ethik sogar in den Rang einer Naturwissenschaft erheben will10, so ist dies doppelt widersprüchlich; denn: 1. Wo ausschließlich der Common Sense das Sagen hat, wird Wissenschaftlichkeit nie erreicht. 2. James behauptet zwar, in der Ethik sei, wie in den Naturwissenschaften, alles nur vorläufig gültig, kann aber – mangels akzeptabler Wahrheitstheorie – nicht einmal feststellen, wie lange eine einmal gewonnene Erkenntnis tatsächlich ihre Gültigkeit behält bzw. behalten hat.

Ohne Wissenschaftlichkeit kann es jedoch keine Ethik geben. Und die Möglichkeit, diesen eklatanten Mangel eventuell durch einen Rückgriff auf Kants exemplarische Grundlegung wettzumachen, verbaut James sich selbst endgültig dadurch, dass er ethische Imperative pauschal als „tyrannical demands“ abqualifiziert (James 1979, S. 159; vgl. dagegen Robra 2019!).

Ähnlich ungeschickt bis destruktiv verhält er sich hinsichtlich der Religion und ihres Wahrheitsbegriffs, behauptet er doch allen Ernstes, die Wahrheit der Religion liege in ihrem effektiven Nutzen für die Individuen. Was ihn zu seiner Religions- Psychologie inspiriert haben mag; wobei jedoch zu bedenken ist, dass Religion sich nachweislich nicht auf Psychologisches reduzieren lässt. Darüber hinaus: Wie soll ein Nutzen der Religion feststellbar sein angesichts der Tatsache, dass Glaubensinhalte hochgradig subjektiv und nur selten auf inter-subjektiv vergleichbare und überprüfbare Fakten bzw. Objekte beziehbar sind?

Was mutatis mutandis auch für James‘ angeblich auf persönlicher, teils auch „mystischer Erfahrung“ beruhenden Gottesbegriff gilt. Ob Gott eine „Person“ ist, kann niemand wissen, auch James nicht, zumal es ihm letztlich offenbar gar nicht um Theologie und Religion, sondern nur seine eigene Psychologie geht, wenn auch ausgehend von angeblichen religiösen Erfahrungen.

Es sind pseudo-religiöse Anwandlungen, die auch sozialphilosophisch und gesellschaftspolitisch nicht weiterführen, zumal James durchweg an seinen kapitalistisch-systemkonformen Überzeugungen festhält.

Fazit: James stellt teilweise interessante Überlegungen an, die jedoch den Pragmatismus weder neu begründen noch weiterentwickeln. Die „Ausbeute“ seiner Philosophie ist mager und größtenteils wohl eher eine quantité négligeable.

c) bei Dewey

Erstaunlicherweise war Dewey ursprünglich Hegelianer.11 Was natürlich sogleich die Frage aufwirft, wie aus einem Hegelianer ein Pragmatist werden konnte. Einleuchtende Antworten hierauf gibt der US-amerikanische Philosoph George Novack (1905-92), der Deweys Wandlung als einen „complicated process of intellectual conversion“ beschreibt (a.O. S. 59). Demnach erkannte Dewey, dass Hegels Freiheitsbegriff der oft eher tristen Wirklichkeit nicht standhält. In einer „versklavten“ (‚enslaved‘) Gesellschaft muss Freiheit erst noch erkämpft werden, und zwar nicht nur durch geistige Arbeit, sondern durch emanzipatorische Praxis, durch politischen Kampf für die Freiheit, die der breiten Masse, z.B. der US-Bevölkerung, auch zu Deweys Zeiten immer noch zu oft verwehrt wird. Hier soll der Pragmatismus mit seinem empirisch gesicherten „Meliorismus“ auf den Plan treten: In der Zukunft soll alles besser werden... Worin Dewey sich durch umfangreiche Anleihen beim Positivismus und Darwinismus bestärken lässt (vgl. a.O. S. 62-66).

War Dewey damit erfolgreich? Leider nicht. Denn er ist nachweislich an seinen eigenen hohen Ansprüchen gescheitert, wie Novack feststellt. Weder der Empirismus noch der Instrumentalismus noch

Meliorismus und Nützlichkeitsdenken haben die Pragmatisten in die Lage versetzt, ihre Ziele zu erreichen. Novacks Fazit speziell zu Dewey: „Deweyism ... served as an instrument of reformism, opportunism, and socialist revisionism.” (a.O. S. 273). Als typisch bourgeoise Mittelklassen-Ideologie habe der Pragmatismus auf der ganzen Linie versagt.

Weitere Beispiele für dieses Versagen lassen sich unschwer anführen. Wenn, wie bei Dewey, Demokratie nur „ein melioristisches Projekt“ ist, das nicht einmal zur Beschreibung der gesellschaftlichen Realität befähigt, nützt auch eine noch so deutliche Kapitalismus-Kritik nur wenig. Und zwar vor allem deshalb nicht, weil Dewey die bestens ausgearbeitete Kapitalismus-Kritik, die Marx und die Marxisten geübt haben, entweder ignoriert oder einfach pauschal ablehnt.

Deweys Ethik krankt an mehreren Denkfehlern. Sie soll auf „mit naturwissenschaftlicher Präzision“ ermittelten Werturteilen beruhen, wobei nicht diese Präzision, mithin die Konsistenz der Theorie, sondern nur die Praxis über Ethik und Moral entscheiden soll. Zugleich weist Dewey ethische Maximen und Grundsätze als „subjektivistisch“ zurück. Dabei übersieht er, dass jegliches Handeln zielgerichtet und theoriegeleitet vonstatten geht. Wenn aber der Theorie keinerlei objektive Kompetenz zugetraut wird, verfällt Ethik der X-beliebigkeit situativer und interessengeleiteter Willkür. Im Grunde ist Handeln dann gar nicht mehr kontrollierbar, Ethik nicht mehr möglich.

Wenn Dewey dennoch Handeln auf Erfahrung gründen will, muss sein Erfahrungsbegriff überprüft werden. Erfahrung will er „nicht idealistisch, sondern empiristisch“ auffassen. Sein Fehler liegt hier darin, dass er meint, Kriterium für die Erfahrung sei nur die Erfahrung selbst. Schon Kant wusste jedoch, dass Erfahrung zwar als „unentbehrliches Fundament der Erkenntnis“ dient, aber nicht unabhängig von der Erkenntnis, und: „Diese stammt aber nicht bloß aus der Erfahrung, sondern enthält Faktoren, die von ihr unabhängig, a priori (...) gelten und im Subjekt selbst ihre Quelle haben.“12 Mit anderen Worten: „Die Erfahrung in diesem Sinne besteht also aus etwas rein Empirischem und etwas Apriorischem; sie ist selbst schon ein Erzeugnis des Intellekts, des Verstandes, und setzt etwas als gültig voraus, was sich zwar in ihr konstant bewährt, aber nicht auf Wahrnehmung und Induktion sich stützt.“ (ebd.) Dewey hat dies anscheinend nicht erkannt und jedenfalls nicht in seine Überlegungen einbezogen.

Ähnliches gilt für seinen Vernunftbegriff, wonach „vernünftig sein, heißt, Dinge in ihrer Rolle als Hindernisse und Hilfsmittel erkennen.“13 Dewey lässt hier außer Acht, dass Vernunft gar nicht bestehen kann, wenn sie nicht wenigstens „die Prinzipien, etwas schlechthin a priori zu erkennen, enthält“.14 Vernunft vorschnell an der Praxis zu messen, führt leicht in die Irre. – Aus dem gleichen Grunde verfehlt Dewey den Sinn der Philosophie, wenn er meint, sie im Wesentlichen als „ein Gebiet der Sozialforschung“ begreifen zu können, zumal Deweys eigene Philosophie durchweg aus einer eigentümlichen Mischung aus Pragmatismus, Utilitarismus und Instrumentalismus besteht. Wobei zu bedenken ist, dass der Instrumentalismus selbst lediglich den Pragmatismus und den Utilitarismus in sich vereinigt und sein „Credo“ mit dem erwähnten „amputierten“ Vernunftbegriff identisch ist. Was von Deweys Philosophie übrig bleibt, ist folglich bitter wenig.

An Deweys sprachphilosophischen Ansätzen fallen die Mängel seiner Bedeutungstheorie unangenehm auf. Wie James versteht er sprachliche Bedeutungen generell als Handlungsanweisungen („... rules for using and interpreting things“). Dies betrifft jedoch nur die Appellfunktion der Sprache, nicht deren Ausdrucks- und Darstellungsfunktionen, obwohl diese wahrscheinlich die grundlegenden, ursprünglichen sind. Überdies gilt meine Kritik am Kriterium der angeblich ausschlaggebenden Zukunftsbezogenheit der sprachlichen Bedeutungen auch für Dewey, der hier Peirces unzulängliche Auffassungen übernimmt. Überdies: Denkinhalte mit Bedeutungen gleichzusetzen, wie Dewey es tut, ist logischerweise nur möglich, wenn Denken und Bedeutung identisch sind; was nicht zutrifft, weil die umfassenden dialektischen Subjekt-Objekt-Bezüge des Denkens nicht auf den Bedeutungsaspekt reduziert werden können.

Fazit: George Novacks negatives Urteil sehe ich vollauf bestätigt.

d) bei Rorty

Es war offenbar die „Linguistische Wende“ des Jahres 1967, die Rorty zu einigen aberwitzigen Äußerungen verführt hat, darunter auch die Behauptung, es sei unmöglich, „die Realität ohne Vermittlung durch eine sprachliche Beschreibung zu erfassen“15. Rorty übersieht hier einfach die Tatsache, dass schon auf den Ebenen der Empfindungen, der Gefühle, der Wahrnehmungen und der nicht-sprachlichen Imagination Realität durchaus adäquat erfasst werden kann. – Für abwegig halte ich seinen Versuch, die Unterscheidung zwischen

Realität und Erscheinung utilitaristisch, d.h. zu Gunsten von Nützlichkeitserwägungen, aufzugeben. Bezeichnungen wie ‚Natur‘ und ‚Realität‘ sind keineswegs „nur Namen von etwas Unerkennbarem“; denn sprachliche Bezeichnungen können sich durchaus exophorisch auf Referenz-Objekte der Außenwelt beziehen.

Demgemäß verzerrt Rorty die Zusammenhänge zwischen Bedeutungen, Bezeichnungen und bezeichneten Objekten. „Reden über etwas“ ist nicht dasselbe wie die „Realexistenz von etwas“. Dinge existieren nicht nur als sprachlich bezeichnete! Ebenso wenig stimmt Rortys Behauptung, „es gebe keine verbindlichen Kriterien dafür, welches Vokabular richtig oder angemessen sei“16. Dagegen steht schon eindeutig die Tatsache, dass die jeweilige Verwendung sprachlicher Bezeichnungen z.B. durch Vergleich mit ihren Referenz-Objekten auf ihre Stimmigkeit und Richtigkeit hin überprüft werden kann, und zwar nicht erst in vager Zukunft, sondern jeweils ad hoc. Ob Vokabulare sich „bewährten“, ist demgegenüber fast belanglos.

Für unverständlich halte ich auch Rortys Abwertung der Erkenntnistheorie. Selbstverständlich lässt sich Erkenntnis durch „methodengeleitete Erfassung von Wesenseigenschaften von Dingen“ gewinnen, zumal unbestreitbar Eigenschaften und charakteristische Merkmale als Wesenseigenschaften von Dingen bestimmbar sind. Und dabei geht es nicht vorrangig um Überzeugungen. Die Frage nach „historischen und sozialen Rechtfertigungen unserer Überzeugungen“ kann niemals an die Stelle sinnvoller Erkenntnistheorie treten.

Verschlimmernd kommt hinzu, dass Rorty nicht nur auf Erkenntnistheorie, sondern auch auf überprüfbare Wahrheit verzichten will. Profitable, nutzbringende, zweckorientierte „Überzeugungen“ können nicht als Wahrheitskriterien gelten, solange jede mögliche Entsprechung zwischen „Erkenntnis und erkanntem Objekt“ (Kant) geleugnet wird. „Überzeugungstheorien“ sind keine Wahrheits-theorien. Für absurd halte ich Rortys Vorschlag, das Substantiv ‚Wahrheit‘ fallenzulassen und nur noch das Adjektiv ‚wahr‘ zu benutzen. Was stimmt, zutrifft, richtig ist, ist auch zumindest vorläufig wahr. Und was wahr ist, hat Wahrheit. Wahrheit ist wahr.

Wenn Rorty mit seinem „Neopragmatismus“ vor allem an Dewey anknüpft, verrät er, dass er dessen gravierende Irrtümer gar nicht als solche erkannt hat, so auch nicht dessen abwegige Trennung von Politik und Philosophie, Öffentlichem und Privatem. Natürlich gibt es rein Privates. Aber auch dann, wenn Menschen glauben, sich völlig ins Private zurückziehen zu können, bleiben sie Mitglieder der Gesellschaft und damit des latent Öffentlichen. Rorty hat auch dies nicht erkannt.

Für völlig verkehrt halte ich Rortys Auffassung, die Philosophie habe nicht der Erkenntnis, sondern stets bestimmten gesellschaftlichen Zwecken zu dienen. Rein zweckgebundene Philosophie hat es bisher anscheinend nur zu Zeiten der Herrschaft des Stalinismus gegeben. – „Beschreibungsmodelle“ sind kein Ersatz für vernünftige sprachliche und nicht-sprachliche Reflexionen. Ob Fortschritte in der Philosophie nur „durch mehr Phantasie“ erreichbar sind, bezweifle ich. Theoretische Fragen bedürfen zu ihrer Lösung vor allem wahrheitsgemäßer, vernünftiger Erkenntnis, u.a. durch überprüfbares Wissen. Phantasie mag hierfür unverzichtbar sein; einziges „Mittel zum Zweck“ kann und darf sie nicht sein.

Nun zu Rortys „Eliminativem Materialismus“. Wie soll denn „das Vokabular zur Beschreibung mentaler Vorgänge eliminierbar und vollständig durch das Vokabular zur Beschreibung physiologischer Vorgänge ersetzbar“17 sein, zumal dann, wenn damit keine „Aussage über den ontologischen Status des Mentalen und seine etwaige Reduzierbarkeit auf physiologische Vorgänge“ verbunden sein soll? Was soll das bedeuten? Den Anspruch, auch Geist und Bewusstsein naturwissenschaftlich zu erklären? Dazu bedarf es in der Tat keiner Ontologie, keiner Aussage über den philosophischen Seins-Status von Geist und Physis, Bewusstsein und Materie. Denn gerade die Nicht-Philosophen unter den Naturwissenschaftlern scheinen doch nicht

selten Rortys „Eliminierung“ geisteswissenschaftlicher Beschreibung des Mentalen zu bekräftigen, wenn auch bisher ohne jeden Erfolg. Das Mentale, d.h. die Vielfalt der dialektischen Subjekt-Objekt-Relationen, rein naturwissenschaftlich zu erklären, ist weder Rorty noch seinen heutigen Nachahmern unter den Naturwissenschaftlern gelungen.

Humorlos zu sein, kann man Richard Rorty sicherlich nicht vorwerfen. Teilweise humorvoll gemeint dürften seine Verlautbarungen zur Religion sein, insbesondere diejenigen seiner späten Jahre. Da bekennt er sich zu einem „Romantischen Polytheismus“, ohne anzugeben, welche zahlreichen Götter er denn meint. Und dann: Dichter als Priester, Dichtung statt Heiliger Schriften? Erneute Frage: Welche Dichter denn und welche Dichtung? „Religion der Liebe“? Nicht originell! Religion „überall im öffentlichen Leben“? Richards Religion überall? Gott bewahre! Eine „genuin US-amerikanische Religion“? Gibt es davon nicht schon genug? Der Mensch „den Göttern gleich“?18 Wie in Beethovens Neunter? Wurde so aus Rorty, dem Atheisten, Bruder Richard, „the true believer“, wie Jason Boffetti (2004, S. 15) ihn bezeichnet? Wer’s glaubt, wird selig!

Abschließend nun zu Rortys Sozialphilosophie. Nicht gerade originell ist sein Bekenntnis zur „liberalen Demokratie“ westlicher Prägung. Muss deswegen die Philosophie von der Politik getrennt werden? Wohl kaum. Und warum sollte die Philosophie der Demokratie US-amerikanischer Prägung und die Erkenntnis der Hoffnung untergeordnet werden? Was Rorty dazu schreibt, hat mich nicht überzeugt, zumal es für mich undenkbar ist, auf rationale Überlegungen zu verzichten bei dem Versuch, „Menschen von bestimmten Wertauffassungen oder politischen Zielen zu über-zeugen“.

Verständlich ist dagegen Rortys Enttäuschung angesichts der Entwicklung der US-amerikanischen „politischen Linken“ (unter Einschluss der Demokratischen Partei?). Aber: Wenn er Entpolitisierung und Apathie der Linken beklagt, muss er sich fragen lassen, ob seine eigenen, vorwiegend sozialdemokratisch ausgerichteten politischen Überzeugungen geeignet waren, die gewünschten Änderungen herbeizuführen. Ich habe den Eindruck, dass Rorty politisch zuletzt nur noch resigniert hat, zumal er offensichtlich nicht über die Gesellschaftstheorie verfügte, die ihn zu der notwendigen radikalen Kritik an den Übeln seiner Zeit befähigt hätte, wobei ich ‚radikal‘ im ursprünglichen Sinne verstehe: an die Wurzeln gehend.

Alles in allem: Meine Kritik am US-amerikanischen Pragmatismus fiele fast völlig negativ aus, gäbe es nicht auch den Lichtblick:

2.2 positiv: Der Pragmatismus ist ein Personalismus!

Warum? Inwiefern? Hier die meinen Bestimmungen des Personalismus19 entsprechenden Antworten:

1. Es geht im Pragmatismus nicht nur um den Menschen als Gattungswesen, sondern wesentlich um seine Personalität.
2. Die Person gilt als ein „von Gott gewolltes Wesen“.,
3. Die Person ist Persönlichkeit und zoon politikon, Individuum und Gemeinschaftswesen zugleich.
4. Personen verfügen über je eigene Charaktereigenschaften.
5. In teils darwinistischer Sicht sind Personen an Natur, Umwelt und Gesellschaft gebunden.
6. Aber nicht vollständige Determiniertheit, sondern relative Freiheit kennzeichnet das Person-Sein.
7. Wesentlich: Kosmisches Bewusstsein.
8. Geist und Natur bestimmen das Person-Sein.
9. Vielfältige religiöse Komponenten und Faktoren im Pragmatismus.
10. Pragmatisten achten die individuelle leib-seelische Identität der Person.
11. Pragmatisten achten die Person als Rechtsperson.
12. Auch für sie bedeutet Personalität Mitmenschlichkeit.
13. Person-Sein: Verantwortung übernehmen (können).
14. Offenheit, Handlungsfreudigkeit, Interesse für alles dem Leben Förderliche und Zuträgliche, aktive Teilnahme am öffentlichen Leben, Kreativität und freie Entfaltung der Persönlichkeit werden auch von den Pragmatisten hoch bewertet.
15. Personen suchen, finden und geben Sinn.
16. Freiheit der Person bedeutet Offenheit für eine bessere Zukunft („Meliorismus“), so z.B. für das „Noch-Nicht“ der Utopie des siebenten Schöpfungstages, der die Menschen selbst durch freie schöpferische Tätigkeit in ihrem Verbund mit Geschichte, Natur, Kunst und Technik werden sollen.20

Und dennoch übertrifft der Personalismus den Pragmatismus!

Der Personalist Emmanuel Mounier (1905-1950 ) lehnt – im Unterschied zu den Pragmatisten – den Marxismus nicht rundweg ab, sondern versucht, ihn kritisch aufzuarbeiten und zu beerben. Wie Marx behauptet Mounier, alles Menschliche sei durch die Materie bestimmt. Der Marxismus habe die „soziale Scheinheiligkeit“ des bürgerlichen Idealismus entlarvt. Nicht nur in Marxens Entfremdungstheorie zeige sich die emanzipatorische, auf Freiheit und Selbstbestimmung („freie Assoziation freier Individuen“) abzielende Grundintention des Marxismus und zugleich dessen Kompatibilität mit den urchristlichen Werten. Mounier hält sogar „Kampfgemeinschaften“ zwischen Christen und Marxisten für möglich.21

Dennoch hebt Mounier einige grundsätzliche Unterschiede hervor. Im Marxismus werde die „réalité intime“, der Kern des Person-Seins, zu wenig beachtet. Zudem sei die Eigenverantwortung des Menschen unaufhebbar, bloße Naturbeherrschung dagegen nicht die „eigentliche“ Berufung des Menschen.

Nichtsdestoweniger macht Mounier aus seiner zutiefst anti-kapitalistischen Einstellung keinen Hehl. „Das dem System zu Grunde liegende Vertrauen auf das sogenannte >freie Spiel der Kräfte< sieht er als durch die Realität widerlegt an. Ein unumschränkt waltender, letztlich nicht disziplinierbarer Liberalismus führe überall nur zum Sozial-Darwinismus. Durch die Vergötzung von Produktion, Geld und Profit unterminiere der Kapitalismus allmählich sämtliche menschlichen Werte, bis hin zum Privatleben und zur Religion. ... In der durch dieses System kontrollierten Klassengesellschaft würden Ausbeutung und Unterdrückung und damit die sozialen Ungleichheiten, Gegensätze, Widersprüche und Konflikte immer mehr verschärft.“22 – Mouniers Gegenmodell: Im Mittelpunkt steht der Mensch als Person, nicht das Kapital. Statt der Herrschaft des Finanzkapitals (incl. Börsenspekulation): Arbeiterkontrolle, „industrielle Demokratie“, Partizipation, „Verantwortlichkeit“ jeder Einzelperson.23

Das Person-Sein identifiziert Mounier als „le volume total de l’homme“, allerdings eher provisorisch, versuchsweise, zumal nicht klar ist, wie weit der „totale Umfang des Menschen“ tatsächlich reicht, so dass der Autor sich genötigt sieht, u.a. Hinweise auf die Geschichte des Person-Begriffs hinzuzufügen.24

Dennoch ist der Personalismus ebenso wenig die ultima ratio wie der Pragmatismus. Inwiefern nämlich auch beim Personalismus nicht Halt gemacht werden kann, habe ich in meiner Arbeit über Person und Materie. Vom Pragmatismus zum Demokratischen Öko-Sozialismus (2017, S. 71 ff.) ausführlich dargelegt.

3. Literaturhinweise

Apel, Karl-Otto 1975: Der Denkweg von Charles Sanders Peirce, Frankfurt a.M.

Boffetti, Jason 2004: “How Richard Rorty found Religion”, https://www.firstthings.com/article/2004/05/how-richard-rorty-found-religion

Dewey, John 2003: Philosophie und Zivilisation, Frankfurt a.M.

Eisler, Rudolf 1964: Kant-Lexikon, Hildesheim.

Frischmann, Bärbel 2006: „Richard Rorty“, in: ‚Information Philosophie‘ 1/2006, S. 38-42 (+ Internet)

James, William 1977: Der Pragmatismus. Ein neuer Name für alte Denkmethoden, Hamburg.

James, William 1979: Die Vielfalt religiöser Erfahrung, Freiburg.

Kant, Immanuel 1956: Kritik der reinen Vernunft, Hamburg.

Kant, Immanuel 1957: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, Hamburg.

Krämer, Felicitas 2006: Erfahrungsvielfalt und Wirklichkeit. Zu William James‘ Realitätsverständnis, Düsseldorf.

Langenscheidt 1962, Langenscheidts Taschenwörterbuch Griechisch-Deutsch, Berlin.

Meyers 1981: Meyers ... Deutsches Wörterbuch, Mannheim.

Mounier, Emmanuel 1961/62: Œuvres, Bd. 1 und 2: Paris 1961, Bd. 3 und 4: Paris 1962.

Novack, George 1975: Pragmatism versus Marxism. An appraisal of John Dewey’s Philosophy, New York.

Peirce, Charles Sanders 1976: Schriften zum Pragmatismus und Pragmatizismus, hrsgg. von K.-O. Apel, Frankfurt a.M.

Peirce, Charles S. 1995: Religionsphilosophische Schriften, hrsgg. von Hermann Deuser, Hamburg.

Robra, Klaus 2003: Und weil der Mensch Person ist Person-Begriff und Personalismus im Zeitalter der (Welt-) Krisen, Essen.

Robra, Klaus 2015: Wege zum Sinn, Hamburg.

Robra, Klaus 2017: Person und Materie. Vom Pragmatismus zum Demokratischen Öko-Sozialismus, München 2017, http://www.grin.com/de/e-book/375344/.

Robra, Klaus 2019 i.V.: Kants Ethik reloaded – eine wertphilosophische Sicht, München (GRIN-Verlag).

Rorty, Richard 1998: „Pragmatism as romantic polytheism”, in: Dickstein, Morris (ed.): The Revival of Pragmatism, Durham (USA) 1998, S. 21-36.

Rorty, Richard 2013: Hoffnung statt Erkenntnis, Wien .

Schmidt/Schischkoff 1961: Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart.

Wendt, Lothar 1988: Das physikalisch-teleologische Weltbild, Band II, Heidelberg.

[1] Langenscheidt 1962.

[2] Meyers 1981.

[3] Robra 2003, S. 169.

[4] Schmidt/Schiffkoff 1961.

[5] Peirce 1976, S. 429. Die Überschneidung der Begriffe Praxis und Pragmatik beginnt schon im altgriechischen Vokabular, wo sich ‚pragma‘ durch ‚Praxis‘ und ‚pragmatikós‘ durch ‚tüchtig im Handeln und in Geschäften‘ übersetzen lässt.

[6] Vgl. Robra 2015, S. 295 f.

[7] James 1977, S. 154.

[8] Krämer 2006 , S. 68.

[9] Vgl. Wendt 1988, S. 170.

[10] James 1979, S. 162 bzw. 157.

[11] Vgl. Novack 1975, S. 58.

[12] Kant, zitiert von Eisler 1964, S. 123.

[13] Dewey 2003, S. 43.

[14] Kant, zitiert von Eisler 1964, S. 576.

[15] Rorty 2013, S. 38.

[16] Vgl. Frischmann 2006.

[17] Vgl. Friscmann a.O.

[18] Vgl. Rorty 1998.

[19] Robra 2003, S. 168-169.

[20] Vgl. Robra a.O. S. 169.

[21] Mounier 1961/62, Band III, S. 614.

[22] Robra a.O. S. 107.

[23] Vgl. ders. ebd.

[24] Näheres hierzu bei Robra a.O. S. 109 ff.

15 von 15 Seiten

Details

Titel
Zur Kritik des Pragmatismus. Philosophische Betrachtung eines vielbemühten Begriffes
Autor
Jahr
2018
Seiten
15
Katalognummer
V454857
ISBN (Buch)
9783668883314
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Pragmatismus: Wort- und Begriffserklärung P. als Mode und Methode Wahrheit = Nutzen? Peirces Semiotik James' geringer Ertrag G. Novacks Kritk an Dewey, Rorty und die 'Linguistische Wende' u.a.m., Lichtblick: Pragmatismus als Personalismuss
Arbeit zitieren
Dr. Klaus Robra (Autor), 2018, Zur Kritik des Pragmatismus. Philosophische Betrachtung eines vielbemühten Begriffes, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/454857

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