Die dämonische Macht der Liebe. Zur Rede von Sokrates und Diotima in Platons "Symposion"

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Überblick über den Inhalt

3. Analyse und Interpretation
Der Stufenweg als vieldeutiges Prinzip
Das Schöne und das Gute
Zur Figur der Diotima

4. Einordnung in den Gesamtkontext des Textes
Synthetische Funktion der Sokrates-Diotima-Rede
Sokrates und Eros
Warum ist Diotima eine Frau?

5. Fazit

Literaturverzeichnis
Primärliteratur
Sekundärliteratur

1. Einleitung

Die vorliegende Arbeit behandelt die Sokrates-Diotima-Rede aus Platons Symposion. Eine studentische Hausarbeit über diesen literarisch und philosophisch herausragenden Text ist zur Unvollständigkeit, ja zu im- mensen inhaltlichen Lücken verurteilt. Diese Abhandlung versteht sich vielmehr als eine erste Annäherung an dieses vielschichtige, komplexe Thema und verweist wenn möglich auf weiterführende Literatur. Beson- dere Schwierigkeiten bei einer sinnvollen Einschränkung der zu behandelnden Gesichtspunkte ergeben sich aus der Tatsache, dass die Diotima-Rede als der Höhepunkt des Symposions verstanden werden kann, in dem alle vorangegangenen Reden kulminieren. Wie später noch einmal angemerkt werden wird, kann an dieser Stelle nur rudimentär auf die Zusammenhänge zwischen den Reden eingegangen werden.

Das Besondere an Platons Texten ist ihr literarisch-erzählender Charakter. Statt trockener theoretischer Traktate ist die philosophische Aussage verpackt in Dialog und Rahmenhandlung. Der Übergang zwischen unterhaltender Erzählung und philosophischem Gehalt ist dabei fließend. FIGAL (2003) geht sogar soweit zu sagen, dass „das Symposion von der Abwesenheit der Philosophie [lebt]“² bzw. dass die Philosophie gerade als Abwesende anwesend sei. Der Schwerpunkt liege stattdessen auf der Dichtung, die aber in besonderem Verhältnis zur Philosophie stehe:

„ Dichtung ist Unwahrheit, aber die einzige Form der Unwahrheit, auf welche die Philosophie nicht verzich- ten muß – und nicht verzichten kann, weil sie selbst aus der Dichtung entspringt und sich, um der eigenen Glaubwürdigkeit willen, weder aufhebend noch abwehrend zu ihr verhalten sollte.“ ³

Dies erscheint absurd, ist doch die Philosophie samt ihres platonischen Vertreters Sokrates stets auf der Su - che nach Wahrheit, die im Symposion im Übrigen als unausweichlich beschrieben wird – genauso wie das erotische Begehren⁴. Diese Arbeit wird zeigen, dass die Philosophie sowohl direkt als auch verborgen im Gewand des Eros eine bedeutende Rolle spielt und dabei vom literarischen Rahmen profitiert: Denn die Dichtung besitzt die göttliche Fähigkeit der Schöpfung⁵, ein Aspekt, der auch für das erotische Streben eine besondere Bedeutung hat.

Diese Arbeit gliedert sich in drei Abschnitte: Zunächst wird der Inhalt wiedergegeben, darauf basierend erfolgt eine grundlegende Interpretation und abschließend werden einige allgemeine, auf den gesamten Text bezogene Aspekte genannt.

Trotz allem, was in der Platon-Forschung schon über das Symposion gesagt und geschrieben wurde und dem, was in dieser Hausarbeit gesagt werden wird, sei abschließend darauf verwiesen, dass „[d]er eigentliche Dialog […] aber schließlich zwischen der Leserin und dem Symposion stattfinden [muss].“⁶

Die Zitate stammen aus Plato und SNELL 1946 Die Zitation entspricht der Stephanus-Paginierung und wurde aus Plato und ZEHNPFENNIG 2000 übernommen.

2. Überblick über den Inhalt

Die Rede des Sokrates folgt auf die Rede Agathons, der in einem Zwischenspiel auch als einziger der Runde eine direkte Rückmeldung von Sokrates bekommt – selbstverständlich in Form eines typisch sokra- tischen Dialogs. Sokrates beginnt mit einem Dämpfer für alle vorhergehenden Redner: Anstatt aus dem Wah- ren das Schönste auszuwählen und daraus die Lobrede zu formulieren, sind schöne Lügen erzählt worden [198d]. Wer den Eros kenne, wisse, dass er weder schön noch edel sei. Womöglich kannten die anderen den Eros, doch legten ihm falsche Eigenschaften bei, um der Forderung nach einer Lobrede nachkommen zu können⁷. Sokrates verkündet, nun „nach [s]einer Weise die Wahrheit zu sagen“ [199b], er ist in seiner „Naivi- tät“ auch zu nichts anderem in der Lage⁸. Nach diesem angekündigten Paradigmenwechsel folgt das kritische „Verhör“ Agathons, in dessen Zuge Letzterer zugeben muss, dass der Eros nicht, wie vormals von ihm be- hauptet [197c], schön und gut sei [201b]. Der Grund für diese falsche Annahme wird im späteren Verlauf von Diotima erklärt: Es handelt sich um eine Verwechslung des Geliebten mit dem Liebenden [204c]. Das Ge- liebte ist wahrlich gut und schön, doch das Liebende und damit der Eros kann es gar nicht sein. Diese Unter- scheidung von Geliebtem und Liebenden erscheint uns heute absurd, hat aber große Bedeutung für die antike Konzeption des Eros. Die Einseitigkeit der erotischen Beziehung muss im Folgenden stets vorausgesetzt werden.

Die Schritte der Argumentation [199c-201c] von Sokrates gegenüber Agathon sind hier zusammengefasst dargestellt:

a) Eros ist intentional, d.h. er bedarf stets eines Gegenstands, der geliebt wird⁹
b) Eros begehrt den Gegenstand seiner Liebe
c) man kann nur begehren, was man nicht besitzt
d) Eros begehrt das Gute und, da das Gute stets schön ist, auch das Schöne e) Eros ist also nicht schön und nicht gut
e) Eros ist also nicht schön und nicht gut

Daraus ergibt sich ein weiteres wichtiges Kriterium zur Beschreibung des Eros: Er ist nicht persönlich auf ein Individuum gerichtet, sondern auf ein Abstraktum¹⁰. Es wird klar, dass Sokrates im Folgenden von dem lapidaren „Ich liebe dich“ abstrahieren wird. Nachdem Agathon nun gänzlich widerlegt („ ‚Ich fürchte, So - krates, ich verstand nichts von all dem, worüber ich gesprochen habe.‘ “ [201b]) und das zu Beginn ausge- sprochene Lob für die Schönheit seiner Rede [198b] durch das eben genannte abgewertet wurde, mildert So- krates sein strenges Urteil ab, indem er zugibt, einst ebenso einfältig gewesen zu sein wie Agathon [201e] – auch wenn die Ahnung bleibt, dass Sokrates derart auch die anderen Reden hätte auseinandernehmen kön- nen¹¹. Damit ist der Übergang zu Diotima gemacht, die nun, vermittelt durch die Erzählung des Sokrates, in- direkt die Bühne des Symposion betritt. Diotima, die Seherin von Mantineia, belehrte einst Sokrates in den Liebesdingen. Sie ist es auch, die das im Dialog zwischen Agathon und Sokrates begonnene Argument, das bei Agathon wie oben dargestellt in einer Aporie endet, fruchtbar weiterführt. Als Struktur verwendet sie (oder zumindest trägt es ihr Sokrates als Erzähler an) dieselbe wie zuvor Agathon: Als erstes wird Diotima das Wesen und dann das Wirken des Eros erläutern¹².

Sokrates wählt als Einstieg denjenigen Punkt des Gesprächs mit Diotima, an dem er mit Agathon soeben aufgehört hatte. So fragt Sokrates Diotima naiverweise, ob Eros, da er weder gut noch schön sei, deswegen hässlich und schlecht sein müsse [201e]. An dieser Stelle führt Platon die metaxy ein. Vergleichbar mit der aristotelischen Mesotes-Lehre beschreibt sie ein Mittleres, wenn auch nicht zwischen zwei Tugenden: Eros ist weder schön noch hässlich, weder gut noch schlecht, er steht dazwischen. Im Gegensatz zu seinen Vorred - nern versucht Sokrates also nicht, den Eros durch ein einziges Merkmal zu charakterisieren¹³. Für jene war Eros nicht „ein Dazwischen, sondern eine Erfüllung“¹⁴. Diese verzerrte Vorstellung rührte nicht zuletzt von der schon beschriebenen Verwechslung des Liebenden mit dem Geliebten. Darüber hinaus zeigen Sokrates bzw. Diotima in ihrer Rede, dass die verschiedenen Merkmale, die dem Eros im Verlauf des Abends bei- gelegt wurden, kaum mehr sind als die Offenbarung der „Macht des Eros, jeden Liebenden davon zu über- zeugen, daß seine Interpretation seiner Erfahrung notwendig die Wahrheit seiner Erfahrung ist.“¹⁵ Die wahre Beschaffenheit des Eros erfahren wir erst jetzt in dieser vorletzten Rede des Abends, und ein Teil davon ist eben, dass „Eros [...] voll und ganz mit seiner eigenen Tiefenstruktur am Werk [ist], ungeachtet dessen, wel- che Oberflächensyntax ihm einer von uns in seinen Äußerungen zuschreibt.“¹⁶

Da Götter das Gute und Schöne bereits auf ewig besitzen, streben sie auch nicht danach und folgerichtig ist Eros dann auch kein Gott, wie es fälschlicherweise zu Beginn es Abends verkündet und von den verschie- denen Rednern gepredigt wurde: Auch in Bezug auf Menschen und Götter nimmt Eros die metaxy, die Mitte ein – er ist ein Dämon. Damit ist er weder sterblich noch unsterblich und vermittelt dank dieser Eigenschaf- ten zwischen der Götter- und der Menschenwelt. Diese Feststellung beantwortet auch die von Phaidros for - mulierte Frage, wieso der Eros nie gepriesen werde [177b]: „Eros ist kein Gott, Sokrates ist nicht sein Pro- phet und Platon nicht der Dichter, auf den Phaidros wartet.“¹⁷

Um das Wesen des Eros weiter zu beschreiben, nutzt Diotima genau wie andere Redner des Abends (ins- besondere natürlich Aristophanes) einen Mythos [203b ff.]. Es ist der Mythos von der Zeugung und Geburt des Eros, der hier in aller Kürze wiederholt werden soll. Am Geburtsfest der Aphrodite legt sich der von Nektar betäubte Poros (Wegfinder) nieder und gibt so Penia (Armut), die das Fest zum Betteln aufgesucht hatte, die Möglichkeit, sich von ihm ein Kind zeugen zu lassen. Das Kind dieser ungeschickten Verbindung ist der Eros, der nun zum Begleiter der Aphrodite wurde und in seinen Eigenschaften geprägt ist von seinen so gegensätzlichen Eltern. Die Mutter gab ihm ihre ständige Armut und Bedürftigkeit mit, ihre „Härte und Struppigkeit“ [203d] und ihre armselige Erscheinung ohne Schuhe und Behausung. Vom Vater, der wiederum der Klugheit Sohn ist, übernahm Eros das Begehren nach dem Guten und Schönen, den Listenreichtum und die Beharrlichkeit sowie das unbedingte Streben nach Erkenntnis – denn Weisheit gehört zu den schönsten Dingen [204b]. Als Ergebnis steht Eros auch in Bezug auf Weisheit und Torheit in der Mitte [203e]. Ein Tor würde seinen Mangel an Weisheit gar nicht bemerken und daher auch nicht danach streben. Ein Weiser hätte sein Ziel erreicht und würde die Weisheit ebenfalls nicht suchen. In diesem Spannungsfeld steht der Philo- soph, der Erkenntnissuchende und Weisheitsliebende, wie auch Eros – und Sokrates – einer ist¹⁸.

Diotima dringt nun zum Wesenskern des Eros vor, der in Kapitel 3 noch ausführlicher untersucht werden muss. An dieser Stelle soll jedoch ein knapper Überblick genügen. Diotima definiert den Eros, also das Stre- ben nach dem Guten¹⁹, als den „Drang, das Gute immer zu besitzen“ [206a], denn wem das Gute zuteil wird, der erlangt Glückseligkeit [204e]. In diesem Sinne seien alle Menschen Liebende, da jeder Mensch danach strebt, glücklich zu sein. Dass der Ausdruck dennoch nur auf einen bestimmten Kreis der nach dem Guten strebenden Menschen angewandt wird, ist eine begriffliche Problematik, die Diotima mit der des „Poeten“ vergleicht. Zwar bedeutet „Poesie“ schlicht „Herstellung“ und könnte insofern auf jeden im weitesten Sinne schöpferischen Akt angewandt werden. In der Realität sind damit allerdings nur derartige Schaffensprozesse gemeint, die Musik und Dichtung betreffen [205c].

Hier fügt Platon einen Seitenhieb auf Agathon und dessen Kugelmenschenmythos ein: „ ‚Es geht zwar die Rede‘, fuhr sie fort, ‚daß der liebt, der seine eigene Hälfte sucht. Mein Wort aber lautet, es gibt keinen Eros zur Hälfte und keinen zum Ganzen, es sei denn, mein Freund, ein Gutes [...]‘ “ [205e] Diese Stichelei macht aus logisch-chronologischer Sicht zwar keinen Sinn, unterstreicht aber den literarischen Charakter des Textes und kann selbstverständlich auch als Hinweis auf die seherische Allwissenheit der Diotima verstanden wer - den.

Nun erfolgt der Übergang von der Beschreibung des Wesens zur Beschreibung des Wirkens des Eros [206b]. Denn mit dem Drang, das Gute ewig zu besitzen, geht auch das Streben nach Unsterblichkeit einher. Und Unsterblichkeit erreicht man durch „Zeugen und Befruchten im Schönen“ [206e], sowohl am Leib als auch an der Seele [208e-209a]. „Empfängnis und Befruchtung“ sind göttlich, da sie den Sterblichen Uns-terblichkeit verleihen [206A], wenn auch diese Unsterblichkeit von der der Götter verschieden ist²⁰. Daher kann man auch nur im Schönen zeugen, denn das Hässliche ist dem Göttlichen allzu fern. Folglich liebt der Eros auch nicht das Schöne selbst, sondern das Zeugen in demselben [206c].

Doch wie kann man nun diese „Unsterblichkeit der Sterblichen“ erlangen? Dafür gibt es prinzipiell zwei Möglichkeiten. Einerseits durch geistige, andererseits durch körperliche Zeugung [208e-209a]. Der körperli - che Zeugungstrieb umfasst selbstredend die heterosexuelle Liebe zur Frau, die gemäß der oben verwendeten Vokabeln im Zeugen und Gebären eines Kindes resultiert. Der geistige Trieb hingegen wird mit denselben Ausdrücken beschrieben, ist jedoch unabhängig von Geschlechtsverkehr: Er drängt nach dem Zeugen von Erkenntnis und Tugend [209a]. Dazu zählen die schon erwähnte Dichtung und das kreative Handwerk, aber auch die „Ordnung von Staat und Hauswesen“ [209a], die gleichbedeutend mit den Tugenden Besonnenheit und Gerechtigkeit ist²¹. Wer nun von Kindesbeinen an „schwanger geht“ mit jenem geistigen Streben, ist ein „göttlicher Mensch“ [209b] und wird das Schöne in Form einer schönen Seele suchen. Was aus dieser Ver- bindung (beispielsweise in Form der „Knabenliebe“) entsteht, sind laut Diotima „schönere und unsterbliche- re Kinder“ [209c], die den leiblichen vorzuziehen sind, da nur diese wirklich auf Ewig erhalten bleiben. Sie heißen beispielsweise Ruhm, Ehre und Tugend und können durch Heldentaten, Kunst oder eben durch die Weiterbildung einer schönen Seele „gezeugt“ werden.

Im Anschluss an diese Ausführungen folgt eine neckende Warnung Diotimas an den ihr lauschenden So- krates: Das Folgende sei womöglich zu schwierig für ihn und er solle eben versuchen zu folgen, wenn er denn könne [209e-210a]. Es geht um nichts Geringeres als „die letzten Weihen und Offenbarungen“ [210a], die sich als die platonische Ideenlehre entpuppen – die eine streng historisch dargestellte Diotima nicht ken - nen könnte. Diotima beschreibt nun ausführlich einen weiteren, für das Symposion programmatischen Stu- fenweg, vielleicht sogar den Stufenweg überhaupt: Wer schon jung nach schönen Körpern sucht, wie es nur die göttlichen Menschen tun (vgl. oben), kann über die Liebe zu einem schönen Körper (z.B. in Form der Knabenliebe) zur Liebe aller schönen Körper gelangen, über schöne Tätigkeiten zu den schönen Erkenntnis - sen aufsteigen und schließlich die absolute Erkenntnis des Schönen an sich, der Idee des Schönen erreichen [211c]:

„ W e r bis hierher in der Schule der Liebe geführt ist, indem er Schritt für Schritt auf dem rechten Weg das Schöne schaut, wird, nun endlich vor dem Ziel der Unterweisung, mit einem Male ein Schönes von wunder- barem Wesen erblicken: eben jenes, Sokrates, dem all die früheren Mühen galten, das erstens ewig ist ohne Werden und Vergehen, ohne Wachsen und Schwinden, das ferner nicht von hier aus schön, von dort her häß- lich ist, noch heute schön und morgen nicht, noch schön neben diesem, häßlich neben jenem, noch hier schön, da häßlich, als ob es für die einen schön, für die anderen häßlich sei. Noch auch wird ihm das Schö- ne vor Augen treten als ein Antlitz, noch wie Hände oder irgend etwas sonst, woran der Leib teilhat, noch als irgendein Wort oder eine Erkenntnis, noch als etwas, das an anderem ist, an einem Lebewesen etwa, an der Erde, am Himmel oder sonstwo, sondern als es selbst, das an sich und mit sich von einer Art und ewig ist, indes alles übrige Schöne irgendwie so an ihm teilhat, daß, wenn dies übrige entsteht und vergeht, es selbst nicht gemehrt und nicht gemindert noch überhaupt davon berührt wird.“ [210e-211b]

[...]

² FIGAL 2003, S. 160.

³ FIGAL 2002, S. 304.

⁴ ENGELEN 2005, S. 43. und [201c]

⁵ ebd.

⁶ ebd., S. 3 9.

⁷ BENARDETE 2012, S. 64. Vgl. auch [198c]

⁸ SIER 1997, S. 1.

⁹ Eine Besprechung des absoluten bzw. relationalen Aspekts des Guten in Bezug auf den Eros findet sich bei SCHINDLER 2007, S. 212.

¹⁰ BENARDETE 2012, S. 66. Auf diese Überlegung wird in Kapitel 3 noch einmal zurückzukommen sein.

¹¹ ebd., S. 68.

¹² BENARDETE schlägt die Unterteilung in a) Eros als Dämon und b) die menschliche Erfahrung des Eros vor. Vgl. BENARDETE 2012, S. 70.

¹³ ebd., S. 40.

¹⁴ ebd.

¹⁵ ebd., S. 32.

¹⁶ ebd., S. 66.

¹⁷ ebd., S. 34.

¹⁸ Vgl. auch Kapitel 4.

¹⁹ Der Zusammenhang zum oben außerdem genannten Streben nach dem Schönen wird in Kapitel 3 näher erläutert werden.

²⁰ Vgl. [207d]: „Auf diese Weise bleibt alles Sterbliche erhalten, nicht dadurch, daß es sich ewig völlig gleich bleibt wie das Göttliche, sondern indem das Vergehende und Alternde ein Junges, wie es selbst war, hinterläßt.“

²¹ Dies ist ein Beispiel für die vielfachen Bezugspunkte zur Politeia, welche im Rahmen dieser Arbeit aber nicht aus- gearbeitet werden können.