Nietzsche und die Politik

Nietzsches Staatsverständnis oder: Der Staat, die Arbeit und der Genius

1. Prämissen

Nietzsches „politische“ Philosophie zu thematisieren, erschien bis vor Kurzem nicht verlockend. Sie galt auch seinen Verteidigern als verfänglich und sein Staatsbegriff war, wenn überhaupt fassbar, so doch nicht gerade von sozialphilosophischem Glanz getragen. Lukacs’ These von der „Zerstörung der Vernunft“ hatte zwar bereits in den 70er Jahren an Kraft verloren und man neigte – besonders als die französische Breitenwirkung (Deleuze und Foucault) einsetzte – auch in Deutschland zu der von nun an gern wiederholten Ansicht Camus’, dass wohl keinem philosophischen Autor Europas so viel Unrecht durch politische Indienstnahme und anschließende „Bewältigung“ zugefügt worden sei, wie eben Nietzsche. Dennoch aber lag eine Interpretation des „politischen“ Denkens oder gar die Suche nach einem „Staatsbegriff“ Nietzsches weit außer Betracht.¹

Diese Abstinenz hatte naheliegende Gründe, galt es doch zunächst, den „Fall Nietzsche“ überhaupt erst einmal aus der Fälscherwerkstatt eines nachträglich kompilierten Willen zur Macht zu befreien und im philosophischen Gespräch zu etablieren. Die neue Basis der Colli-Montinari-Ausgabe, Kronzeugen wie Karl Löwith² und der wiederentdeckte „Kulturkritiker“ Nietzsche waren die Horizonte, in deren Licht die Rezeption denn auch immens an Boden gewann. Kaulbach, Ottmann, Riedel, Ries, Neumann, Volker Gerhardt, Rüdiger Safranski, um wichtige Namen zu nennen, bewegten sich dabei im Feld einer vorsichtigen Rehabilitation, die nach dem Grundsatz verfuhr, dass man Nietzsches Thesen auf alles anwenden dürfe, nur nicht auf die Politik. Ein Nietzsche als „politischer Denker“, das schien der gerade zu vermeidende Fehler.³

Als jüngsten, das Politische nun bereits nicht mehr abschattenden Hinweis in der Sache könnte man einen Aufsatz Manfred Riedels zu Löwith nennen⁴, der das Verhältnis Löwith-Nietzsche in einen „deutschen“ Zusammenhang stellt, und damit zumindest indirekt auf zwei Sachverhalte verweist: Den einen, dass Nietzsche – obwohl für ihn die Brücken zum Übermenschen bekanntlich erst beginnen, wo der Staat aufhört – dennoch durch und durch ein „politischer“ Autor ist, der sich mit politischen Zeitströmungen und Stimmungslagen bewusst und massiv anlegte; den anderen, dass diese „Politik“ Nietzsches doch auch eng mit dem verbunden ist, was er selbst gelegentlich als „deutsches“ Problem bezeichnet, und was gewissermaßen die tieferen Schichten eines Nachklangs deutscher Vergangenheitsbewältigung zwischen anti-angelsächsischer Reserve und geniusverliebtem Kulturskeptizismus markiert.⁵ – Wer sich mit Nietzsche politisch oder gar mit dessen „Staatsbegriff“ befasst, kommt ohne Hinweise auf die Verwerfungen europäischer Humanitätstradition schlecht aus, und er wird daher – vor allem bei aktualisierenden Betrachtungen – auch kaum aus der wichtigen Differenz von europäisch kontinentalem und angelsächsischem Humanitätspathos entlassen. Dass das kontinentale Humanitätsprogramm in seinem Schwanken zwischen radikalem Moralismus und Geniusverliebtheit das Problematischere ist, sei vorab zugestanden, dass aber das angelsächsische, bzw. damals so genannte „Englische“ deswegen unerreichbar für Nietzsches Kritik (etwa am Philister-Ethos und am „letzten Menschen“) sei, kann wohl kaum behauptet werden. Nietzsche politisch lesen heißt also, ihn ins Spannungsverhältnis von zwei nicht gegensätzlichen, aber doch differierenden Humanitätsprogrammen zu setzen.

Für den frühen Nietzsche erscheinen mir die drei Topoi maßgeblich, die ich im Titel genannt habe. „Arbeit“, „Staat“, und „Genius“, letzterer im allgemeinen Verständnis jener „Kraft der Kulturerzeugung“, die Nietzsche zeitgenössischen Autoren – Wagner etwa, aber auch Jacob Burckhardts Weltgeschichtlichen Betrachtungen entnimmt. Der enge Bezug zum Geniusbegriff lässt sich in einem großen Bogen von den Vorträgen zur Zukunft deutscher Bildungsanstalten bis in die letzten Notizen der 8oer Jahre verfolgen.

2. Nietzsche als politischer Ausleger seiner selbst

Bevor der angedeutete Zusammenhang skizziert wird, sei darauf hingewiesen, dass Nietzsche eigentlich schon ganz gut als Vorläufer einer ‚politischen’ Interpretation seiner selbst gelten könnte. In dem 1886 verfassten Versuch einer Selbstkritik an seinem ersten Buch, der Geburt der Tragödie, das 1871 entstand, stellt er eine Beziehung her, die politischer nicht sein kann, obwohl sie zugleich auch die prinzipielle Ferne zur Tagespolitik seiner Anstrengungen markiert: „Was auch diesem fragwürdigen Buche zu Grunde liegen mag: es muß eine Frage ersten Ranges und Reizes gewesen sein, noch dazu eine tief persönliche Frage, – Zeugnis dafür ist die Zeit, in der es entstand, trotz der es entstand, die aufregende Zeit des deutsch-französischen Krieges von 1870/71.“ (GT 11)

Die auktoriale Parallelisierung eines Werkes mit den politischen Ereignissen seiner Entstehungszeit ist die eine Sache. Eine andere ist die pure Identifikation der Höhen und Tiefen des eigenen Arbeitens mit Welt- und Kriegsereignissen. Diese liegt bei Nietzsche nun aber 1886 durchaus vor, wenn auch in einem eher indirekten Verhältnis: „Während die Donner der Schlacht von Wörth über Europa weggingen, sass der Grübler und Räthselfreund, dem die Vaterschaft dieses Buches zu Theil ward, irgendwo in einem Winkel der Alpen (. .) und schrieb seine Gedanken über die G r i e c h e n nieder. (. .) einige Wochen darauf: und er befand sich selbst unter den Mauern von Metz (. .) bis er endlich in jenem Monat der tiefsten Spannung, als man in Versailles über den Frieden berieth, auch mit sich zum Frieden kam und, langsam von einer aus dem Felde heimgebrachten Krankheit genesend, die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik letztgültig bei sich feststellte.“ (GT 11/12)

Das Bild des Eremiten, der weitab vom Weltgetriebe dennoch weltstürzende Gedanken brütet, ist ein gängiger Topos, der von vedischen über frühchristliche Spuren bis zu Schopenhauers Aufrufen zur „philosophischen Tapferkeit“ angesichts des profanen Alltags reicht. Es ist ein Topos, der darauf hinausläuft, dass ein richtiger oder notwendiger Gedanke, selbst wenn er nur irgendwo von einem einsiedlerischen Mönch in einer Felshöhle oder sonst einem Hieronymus im Gehäuse gedacht werden sollte, dennoch seinen Weg in die Welt und an die Stelle seiner größten Wirksamkeit finden wird. Nietzsche bedient sich dieses Topos häufig, ja, die räumliche Entfernung von den Menschlichen Dingen („6000 Fuß über dem Meere und weit höher über allen menschlichen Dingen“) ist für ihn ein gängiges Mittel, die Bedeutung des Geäußerten im Sinne eines schicksalhaft Empfangenen bildlich zu machen.

Während also die Donner der Schlacht von Wörth über Europa weggehen, sitzt der Denker der wesentlichsten Gedanken „in einem Winkel der Alpen“ und denkt „über Griechenland“ nach. Man könnte waghalsig behaupten, dass damit die Schwergewichte des „politischen“ Nietzsche, wie auch die wichtigen Momente seines Staatsbegriffes angedeutet sind: Abseits der (alltäglichen) Politik oder des „Marktes“ und in Bezugnahme auf die Griechen sei die eigentliche oder „grosse Politik“ zu betreiben, die eine Politik der Kultur- bzw. Geschichtsbeeinflussung durch schöpferisches Denken ist, welches sich zunächst zwar vielleicht unbeachtet, aber dann doch gewissermaßen mit unaufhaltsamer Kraft zu seiner politischen Wirkungs-Explosion hin steigert.

Doch ist dies nur der Beginn der eigenartigen Parallelstellung von Werk und politischer Welt. In einem zweiten, auch noch in der Selbstkritik von 1886 gespiegelten Schritt wird die Beziehung zwischen Schreiben und Politik nun nämlich geradezu intim, wenn die Sprache auf Wagner und das „deutsche Wesen“ kommt: „Dass ich aufgrund der deutschen letzten (sic!) Musik, vom ‚deutschen Wesen’ zu fabeln begann, wie als ob es eben im Begriff sei, sich selbst zu entdecken und wiederzufinden – und das zu einer Zeit, wo der deutsche Geist, der nicht vor langem noch den Willen zur Herrschaft über Europa, die Kraft zur Führung Europa’s gehabt hätte, eben letztwillig und endgültig abdankte und unter dem pomphaften Vorwande einer Reichsbegründung, seinen Übergang zur Vermittelmässigung, zur Demokratie und den ‚modernen Ideen’ machte.“ (GT 20)

Der Denker Nietzsche hat sich nach seinem 1886 geäußerten Urteil über sich selbst also zu Recht um 1870/71 in einen „Alpenwinkel“ zurückgezogen, (der immerhin aus einer Baseler Professur und häufigen Besuchen bei Wagner in Tribschen bestand). Denn was „in Europa“ damals vor sich ging, war die „Abdankung“ Deutschlands als geistiger Macht, der Verlust des deutschen Führungsanspruchs in Europa und der Beginn seiner „Vermittelmäßigung“ gerade in jenem Augenblick, in dem äußerlich ein militärischer Sieg erfochten war. Mit anderen Worten: Äußerlich ist zwar ein „Reich“ gegründet, doch ist es damit auch schon aus mit dem „deutschen Geist“, jedenfalls mit jenem, dem der einstmalige Baseler Professor in Gestalt des musikalischen Genius Richard Wagner seine Geburt der Tragödie zu Füßen gelegt hatte. Fünfzehn Jahre später heißt es über diesen nämlich: „In der That, inzwischen lernte ich hoffnungslos und schonungslos genug von diesem ‚deutschen Wesen’ denken, insgleichen von der jetzigen d e u t s c h e n M u s i k, als welche Romantik durch und durch ist und die ungriechischste aller möglichen Kunstformen: überdies aber eine Nervenverderberin ersten Ranges, doppelt bei einem Volke, das den Trunk liebt und die Unklarheit als Tugend ehrt, nämlich in ihrer doppelten Eigenschaft als berauschendes und zugleich benebelndes Narkotikum.“ (GT 20)

Es geht nicht einfach um Wagner, das ist offensichtlich! Es geht um „deutschen Geist“, und dieser „deutsche Geist“, gelegentlich auch „deutsches Wesen“ und das vornehmlich in diesem wiederum zu Tage tretende (und nach 1871 wohl nicht mehr vorhandene) „Griechentum“ mag nun als erster Schritt zum Verständnis eines politischen Denkens bei Nietzsche dienen. Setzen wir bei einer Schlüsselschrift ein, die den Staat im Titel trägt und Nietzsches Kunstmetaphysik verpflichtet ist. Sie wird kurz nach Vollendung der Geburt der Tragödie niedergeschrieben und gehört in jene Überlegungsschicht, die an Nietzsches Bildungsvorträge anknüpft. Die aus den fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern stammende Schrift zum griechischen Staat. (GS)

3. Arbeit

Nietzsche schreibt diese Überlegungen einerseits im Banne Schopenhauers. Kenntlich ist das an der Übernahme verschiedener Denkfiguren, etwa der des „praktischen Pessimismus“ und der Rede vom Schleier der Maja. Auch die willensmetaphysische Architektur, die die Rede von „Natur“ ergänzt, ist Schopenhauer verdankt. Dass sich noch andere Einflüsse und Zwecke in dem Essay verbergen, zeigt vor allem der Sachverhalt, dass es unter der Überschrift Der griechische Staat augenscheinlich um nichts weniger geht als um diesen. Jedenfalls schildert Nietzsche kaum die politischen Strukturen des alten Athen oder anderer Stadtstaaten. Weder Aristoteles noch Hinweise auf gesetzgebende Instanzen, weder die Auseinandersetzung um Staatsformen oder Oikosverfassung und bestenfalls kursorische Hinweise auf Plato und Plutarch sind zu finden. Nietzsche macht nicht einmal den Ansatz zu einer politischen Theorie. Er schreibt stattdessen – über Arbeit. Genauer, er nimmt anhand des Begriffes der Arbeit gewissermaßen tagespolitisch Stellung zum Problem der sozialen Frage, er fertigt hierbei ironisch Ausdrücke wie „Menschenwürde“ und „Würde der Arbeit“ ab und befasst sich mit dem „griechischen Staat“ eigentlich nur insofern, als dieser ihm eine willkommene Folie für Argumente gegen die Bestrebungen einer preußischen Sozialverfassung von „socialistischer“ Seite gibt.

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¹ Volker Gerhardt, der Anfang der 90er Jahre eine der umfänglichsten Einführungen in Nietzsches Denken schrieb, erläutert vordringlich die politische Wirkung Nietzsches, nicht aber seine politische Philosophie (Gerhardt 1992). Ein internationaler Nietzsche-Kongress, den Manfred Riedel vier Jahre später in Naumburg organisierte, veranschlagte in fünfzehn Beiträgen von Autoren wie Gadamer, Figal, Bacso, Volpi, Knodt u.v.a. nicht einmal auch nur ein politiknahes Thema (Riedel 1999).

² „Ich selbst habe 1923 mit einer Arbeit über Nietzsche promoviert, als Dozent (1928-34) wiederholt über Nietzsche gelesen, auf dem Prager Kongress 1934 Nietzsche als den Philosophen der Zeit vorgestellt (. .) und auch heute nach 27 Jahren seit meiner ersten Zarathustra Lektüre wüsste ich die Geschichte des deutschen Geistes mit niemand anderem zu beschließen. (. .) Nietzsche ist und bleibt ein Kompendium des ‚deutschen Geistes’“ (Löwith 1989, 135).

³ Der Verfasser zählt sich dazu: Sein Buch Friedrich Nietzsche. Die ewige Wiederkehr des Leidens, das 1987 bei Bouvier erschien, folgte dem Hauptgedanken Löwiths von der Ewigen Wiederkehr als experimentellem Humanismus. Politisch fragwürdige Aspekte einer Ethik des „gefährlich Lebens“ wurden, den üblichen Gepflogenheiten einer abschattenden Nietzsche-Rehabilitierung folgend nur im Sinne einer individualistischen Ethik der Selbstverwirklichung fruchtbar gemacht.

⁴ Riedel 2008, 123.

⁵ In Triebschen sieht man sich als verschworene Schar geniussensibler Weniger und hält das deutsche gegen Franzosen wie Engländer hoch. „Die Broschüre von Professor Nietzsche gegen Strauß ist angekommen, eifriges Lesen darin (. .) abends im 'Strauß' von Nietzsche gelesen; Richard bemerkt, daß noch dazu die Verherrlichung des Philisters dem Englischen nachgemacht sei.“ Cosima Wagner, Tageb. v. 8. August 1873, Gregor-Dellin 1976, 713.