Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
I. Einleitung
II. Das Konzept des Imaginären
1. Castoriadis‘ Kritik an der marxistischen Geschichtsauffassung
a. Unzulässige Verallgemeinerungen: die Absolutsetzung der kapitalistischen
Gesellschaft und der verzerrte Blick auf vorkapitalistische Gesellschaften
b. Dialektischer Materialismus als verkappter Idealismus
2. Identitäts- und Mengenlogik, Einheit des Seins
a. Widersprüche innerhalb der Identitäts- und Mengenlogik
b. Die Institution
3. Das Magma und der Ausblick auf eine neue Ontologie
III. Das Subjekt zwischen radikalem Imaginären und gesellschaftlicher Institution
1. Das radikale Imaginäre
a. Der „Ursprung“: die psychische Realität, die „psychische Monade“, das Ungesonderte
b. Erstes Aufbrechen der psychischen Monade in der „triadischen Phase“
2. Subjekt und gesellschaftliches Imaginäres
a. Vom Ödipuskomplex
b. Eine Welt von Dingen
c. Endgültige Aufgabe der Allmachtsvorstellung des Subjektes
3. Das gesellschaftliche Individuum
a. Die Verbindlichkeit des gesellschaftlichen Imaginären für das Subjekt
b. Die Rolle der Sublimierung
c. „Reservate“ des radikalen Imaginären in der Gesellschaft und die Potenz zur Veränderung
IV. Aus- und Rückblick von der Philosophie Castoriadis‘ auf Geschichtsphilosophie und Geschichtswissenschaft
V. Verwendete Literatur
I. Einleitung
Von der Kritik an den deterministischen Aspekten des Marxismus ausgehend, gelangte Cornelius Castoriadis innerhalb mehrerer Jahrzehnte zur Entwicklung eines radikalen Gegenmodells zu aller bisherigen abendländischen Philosophie und zu einem Ausblick auf eine von ihm angestrebte neue Ontologie, die den schöpferischen Anteil des Erkennens der Welt durch den Menschen mitberücksichtigen sollte.
Die sich bei dem Versuch, den letzten Halbsatz durchzudenken einstellende Verständnisschwierigkeit kommt nicht von ungefähr:
Wir sind gewohnt, wie Castoriadis meint, das Sein und die Welt auf Grund des folgenden Prinzips aufzufassen: „‚Sein‘ heißt ‚etwas Bestimmtes sein‘ […], ‚wahr sagen‘ heißt, das Sagen und das Gesagte den Bestimmungen des Seins gemäß oder das Sein den Bestimmungen des Sagens gemäß zu bestimmen und am Ende festzustellen, daß die einen und die anderen Bestimmungen zusammenfallen.“ Ob im Gewand eines Materialismus oder Idealismus, eines Realismus oder Nominalismus, das Sein ist in der abendländischen Philosophiegeschichte immer „ein vollständig beschreibbares System bestimmter Relationen“, es ist sozusagen dicht.
Doch zugleich legt der Blick auf die Mannigfaltigkeit von Weltbildern innerhalb der bisherigen Weltgeschichte die Vermutung nahe, dass die Erkenntnis der Welt nicht allein durch ein wie auch immer geartetes, sozusagen „objektives“ Sein determiniert wird, sondern der Mensch selbst das zu erkennende Sein mitschöpft.
Abseits der Konzepte postmoderner Beliebigkeit konstatiert Castoriadis im einzelnen Individuum und im „anonymen Kollektiv“ einer Gesamtgesellschaft eine Fähigkeit, die das Sein zugleich strukturiert und durch die geschaffene Struktur erkennt. Er nennt sie das „Imaginäre“. Insofern es die anonymen Kollektive sind, die in der beschriebenen Weise eine Welt erschaffen, ist dieses „gesellschaftliche Imaginäre“ für alle Mitglieder der jeweiligen Gesellschaft verbindlich. Hier liegt für Castoriadis auch der Grund für das oben beschriebene „identitäts- und mengenlogische“ Prinzip, aus dem alle bisherige Philosophie hervorging.
Sein Opus magnum „Gesellschaft als imaginäre Institution“ – mit ihm hauptsächlich beschäftigt sich die vorliegende Arbeit – thematisiert ausführlich das Verhältnis von bisheriger Philosophie und „gesellschaftlichem Imaginären“, von Subjekt und Gesellschaft und von Heteronomie und Autonomie des Einzelnen und des Kollektivs. Am Ende steht der Ausblick auf die Überwindung der Betriebsblindheit des eigenen identitäts- und mengenlogischen Systems durch das Gewahrwerden der schöpferischen Leistung der Gesellschaft und – daraus folgend – auf die autonome Handhabung des „gesellschaftlichen Imaginären“ durch den Menschen.
Dabei zerfällt das Buch in zwei große Teile, zwischen deren Entstehung mehrere Jahre liegen: Am Beginn steht die radikale Marxismuskritik des ehemaligen Trotzkisten Castoriadis, aus der sich im Verlauf des ersten Hauptteils eine grundlegende Kritik an der bisherigen Philosophie und ihrer „Identitäts- und Mengenlogik“ entspinnt. Der zweite Hauptteil ist in der Hauptsache geprägt durch die Auseinandersetzung mit den Theorien Freuds und durch die Frage des Verhältnisses des Einzelnen zum gesellschaftlichen Imaginären. Eine zentrale Rolle nimmt hierbei die Frage der Sozialisation des Subjektes ein.
Dem entsprechend zerfällt auch die vorliegende Arbeit in zwei Hauptteile, die sich grob gesprochen mit der Genese des Begriffes des Imaginären in „Gesellschaft als imaginäre Institution“ bzw. mit dem Komplex der Sozialisation des Einzelnen beschäftigen. An diese beiden Hauptteile schließt sich ein Kapitel über die Kompatibilität einzelner geschichtsphilosophischer Ansätze mit den Postulaten Castoriadis‘, sowie über die (mutmaßliche) Wechselwirkung seiner Philosophie mit zwei sich in kritischer Nachfolge zur „Annales-Schule“ befindlichen französischen Historikern an.
Da die Marxismuskritik als exemplarisch für die später von Castoriadis entwickelte grundsätzliche Kritik an allen „Identitäts- und Mengenlogiken“ gelten kann, wird ihr im ersten Teil besondere Aufmerksamkeit geschenkt. Im zweiten Teil liegt der Schwerpunkt der Arbeit auf Castoriadis‘ Auseinandersetzung mit den Theorien Freuds und Kleins zum frühkindlichen Narzissmus und seinen darauf aufbauenden Rückschlüssen auf den Charakter des Imaginären.
II. Das Konzept des Imaginären
Zentrales Konzept der eigenständigen Philosophie Castoriadis‘ ist das „Imaginäre“, als einer quasi hinter den Kulissen und meist unsichtbar für die einzelnen Akteure wirkenden Grundstruktur innerhalb einer spezifischen Gesellschaft. Alle Normen des gesellschaftlichen Umgangs, alles moralische Empfinden, aber auch jede Form bewusster Rationalität, alles „Wissen“ und die Art, Wissen erlangen zu können, auch alle Gesetzmäßigkeit des Denkens (die scheinbar so universale Logik) orientieren sich am jeweiligen Imaginären einer konkreten Gesellschaft. Dabei sind die aus dem jeweiligen Imaginären fließenden gesellschaftlichen Normen und Formen des Begreifens von Welt – Castoriadis nennt sie „Institutionen“ – für die Mitglieder der jeweiligen Gesellschaft unbedingt bindend.1
Diese Unbedingtheit des jeweiligen gesellschaftlichen Imaginären und der aus ihm fließenden Institutionen in Verbindung mit der Blindheit der Mitglieder einer Gesellschaft für jenes alles konstituierende Imaginäre führen nach Castoriadis regelmäßig zu einer Verabsolutierung der eigenen Institutionen. Besonders folgenreich sei diese Verabsolutierung im Bereich der Auffassung von Geschichte gewesen.
Ausgangspunkt dieser Überlegungen Castoriadis‘ war seine sich im Laufe der Vierziger-, Fünfziger- und Sechzigerjahre verstärkende Kritik am Marxismus und hier insbesondere an der marxistischen Geschichtsphilosophie, die auch den ersten, in den Jahren 1964 und 1965 entstandenen, zuerst in der Zeitschrift „Socialisme ou barbarie“ veröffentlichten Teil seines Hauptwerkes einnimmt. Dieser chronologischen Spur folgend möchte auch ich zuerst bestimmte zentrale Aspekte der castoriadischen Marxismuskritik vorstellen und von ihnen zu einem genaueren Blick auf die Konzepte des „Imaginären“ und der „Institution“ überleiten.
1. Castoriadis‘ Kritik an der marxistischen Geschichtsauffassung
a. Unzulässige Verallgemeinerungen: die Absolutsetzung der kapitalistischen Gesellschaft und der verzerrte Blick auf vorkapitalistische Gesellschaften
Zwar postuliert Castoriadis als eines der (sich untereinander im Widerspruch befindlichen) Elemente der marxistischen Philosophie die Betonung der Autonomie des Menschen. Diese sei jedoch von Anfang an durch eine gegensätzliche Tendenz verdeckt worden:
„Die Quelle der Wahrheit, besonders im Bereich der Politik ist […] im konkreten Tun der in der Gesellschaft lebenden Menschen [zu suchen]. Dieser scheinbar einfache, geradezu banale Gedanke enthält eine Vielzahl überaus wichtiger Konsequenzen – die aber Marx niemals gezogen hat. […] Weil er gleichzeitig […] von der fixen Idee der umfassenden […] Theorie besessen war.“2
Zentrale Elemente der marxistischen Geschichtsphilosophie wurden daher sowohl ihr Determinismus, als auch ihre mechanistische Sichtweise auf die Geschichte. Mit ihr lassen sich dem Anspruch nach objektiv vorhandene Tatsachen erkennen und mit Hilfe von ebenfalls objektiven (und auch bereits erkannten) Gesetzmäßigkeiten verrechnen. Während die ökonomischen Verhältnisse die objektiven Tatsachen darstellen, haben alle von Marx und Engels postulierten Gesetzmäßigkeiten innerhalb der marxistischen Geschichtstheorie den Charakter von Naturgesetzen. Hierzu schreibt Castoriadis:
„Der Gegenstand der Theorie der Geschichte wird als Naturgegenstand behandelt und einem Theoriemodell untergeordnet, das sich an den Naturwissenschaften orientiert. Kräfte wirken auf bestimmte Angriffspunkte und erzielen einem umfassenden Kausalschema gemäß vorherbestimmte Wirkungen. […] Die vergangene Geschichte ist also rational, insofern alle Ereignisse auf Ursachen zurückgehen, die jene[m] vollkommen entsprechen und die unserer Vernunft (vom Stand des Jahres 1859) restlos durchsichtig sind.“3
Dabei fußt der Determinismus der marxistischen Geschichtsphilosophie zu allererst auf dem Postulat der vollständigen Erkennbarkeit (aller) geschichtlicher Vorgänge auf Grund der Universalität der von ihr entdeckten Gesetzmäßigkeiten.4
Doch – ganz abgesehen von der Frage nach der Zuverlässigkeit der auf uns gekommenen Daten der historischen Überlieferung – behandeln gerade Marx‘ empirische Untersuchungen (allen voran die im „Kapital“) fast ausnahmslos das Zeitalter des sich entwickelnden Kapitalismus in Westeuropa und reichen selten hinter das Jahr 1600 zurück. Ausnahmen hiervon sollen häufig den universalen Charakter der anhand der Untersuchung der kapitalistischen Produktionsweise entdeckten Gesetzmäßigkeiten beweisen und bleiben so auf das kapitalistische Zeitalter hin orientiert. (So beispielsweise hinsichtlich des Mehrwertes im ersten Band des Kapitals im Kapitel: „Der Heißhunger nach Mehrarbeit. Fabrikant und Bojar“.)5
Dies mit eingerechnet behauptet also die marxistische Geschichtsauffassung implizit auch die Vergleichbarkeit und damit die innere Gleichartigkeit aller historischen Vorgänge: Die Methoden zur Analyse der Genese des Kapitalismus würden nach Marx auch zur Untersuchung beispielsweise der mesopotamischen Tempelwirtschaft taugen.
Hier setzt ein zentraler Kritikpunkt Castoriadis‘ an. Sein Vorwurf an die marxistische Geschichtsauffassung lässt sich in etwa so paraphrasieren:
Der angestrebten Universalität der Theorie ist es geschuldet, dass die von Marx im Kontext des sich entwickelnden Kapitalismus untersuchte Dynamik der „Produktivkräfte“ zum Generalschlüssel für das Verständnis aller historischen Vorgänge erklärt wird. Nur derart kann die Geschichte in das Schema von sich ablösenden Produktionsverhältnissen und der beständigen Entwicklung der Produktivkräfte und, darauf fußend, in das der Abfolge von Klassenkämpfen gepresst werden.6
Doch das Primat des Ökonomischen vor allen anderen Bereichen des Gesellschaftlichen ist, so Castoriadis, eine in dieser Form nur für die westliche Moderne unbestreitbare Realität:7
„Der Gedanke etwa, daß in allen Gesellschaften die Entwicklung der Produktivkräfte die Produktionsverhältnisse und damit auch die juristischen, politischen, religiösen und ähnlichen Verhältnisse ‚determiniert‘ habe, setzt voraus, daß sich die menschlichen Tätigkeiten in allen Gesellschaften in derselben Weise aufgliedern […]. Aber darin liegt eine Extrapolation der für unsere Gesellschaft eigentümlichen Gliederung […] auf das Ganze der Geschichte.“8
Diese eingeschränkte Sicht auf das rein Ökonomische und die durch sie bedingte schiefe Sicht auf die Geschichte seien keine bloß äußerlichen und daher korrigierbaren Irrtümer des Marxismus, sondern diesem wesentlich. Im Sinne der Entwicklung einer den historischen Vorgängen gerecht werdenden Theorie von Geschichte geht es für Castoriadis daher nicht darum, den Marxismus zu reformieren, sondern ihn zu überwinden.9
b. Dialektischer Materialismus als verkappter Idealismus
Noch ein weiterer, mit dem eben Gesagten verbundener, Kritikpunkt Castoriadis‘ an der marxistischen Geschichtsauffassung scheint erwähnenswert:
„Wo sich der Marxsche Rationalismus einen explizit philosophischen Ausdruck gibt, präsentiert er sich als Dialektik – nicht als Dialektik überhaupt, sondern als hegelsche Dialektik, deren ‚idealistische mystifizierte Form‘ er beseitigt zu haben glaubt.“10
Diese Selbstcharakterisierung des Marxismus, die im berühmten Bild von der „vom Kopf auf die Füße gestellten“11 hegelschen Philosophie seinen Ausdruck findet, wird von Castoriadis auf das Entschiedenste kritisiert:
Unter Abschneidung aller anderen als den ökonomischen Bedingungen, die durch eine spezifische Gesellschaft geschaffen werden und unter denen sie lebt, meint Marx durch die Analyse der Produktionsverhältnisse und des Standes der Produktivkräfte innerhalb einer Gesellschaft allein zu unumstößlichen Erkenntnissen hinsichtlich der Geschichte zu gelangen. Sowohl der Dialektik Hegels, als auch dem dialektischen Materialismus Marx‘ eignet nach Castoriadis ihre Abgeschlossenheit. Aus dieser wiederum ergebe sich der (in der Terminologie Castoriadis‘) wesentlich „rationalistische“ Charakter beider Systeme:
„Wenn Marx die hegelsche Dialektik bewahrt hat, dann hat er auch deren eigentlichen philosophischen Inhalt übernommen, den Rationalismus. […] Eine abgeschlossene Dialektik wie die hegelsche ist notwendig rationalistisch. Sie setzt voraus und ‚beweist‘ zugleich, daß die Gesamtheit der Erfahrung erschöpfend auf rationale Bestimmungen zurückführbar ist.“12
Und anderswo:
„Letztlich bleibt Marx Hegelianer.“13
Innerhalb jedes „rationalistischen“ Modells decken sich jedes Mal „wie durch ein Wunder“ die postulierten rationalen Bestimmungen mit denen eines bestimmten Denkers (wie bei Hegel und Marx) oder einer bestimmten Gesellschaft (wie bei Marx).14 Ob also wie im Falle Hegels der eigene Denkprozess oder im Falle Marx‘ das spezifisch kapitalistische Primat des Ökonomischen verabsolutiert wird, bleibe sich letztendlich gleich:
„Eine solche [hegelianische und marxistische] Dialektik ist das notwendige Ergebnis jeder spekulativen und systematischen Philosophie, die auf das Problem Antwort geben will: Wie können wir zu wahrer Erkenntnis kommen? – und die Wahrheit als abgeschlossenes System eindeutiger und erschöpflicher Relationen auffasst.“15
Und an anderer Stelle:
„Wenn es [das traditionelle Denken] nicht gerade seiner Lieblingsphantasie einer Beherrschung des Seins durch seine vollständige Bestimmung in der und durch die Theorie nachhängt, verfällt [es] […] der Melancholie der Ohnmacht oder versteht sich selbst als anderswoher bestimmtes, mit dem Trost, daß in ihm und durch es das Sein spricht.“16
Nimmt der inhärente Rationalismus eine subjektivistische Wendung, so können sich philosophische Systeme wie der deutsche Idealismus entwickeln, nimmt er eine objektivistische, materialistische Wendung, entstehen Systeme wie der dialektische Materialismus.
2. Identitäts- und Mengenlogik, Einheit des Seins
Marx meinte mit der Verschiebung der von Hegel erborgten Methode weg vom Subjektivismus und hin zu den vermeintlich objektiven ökonomischen Verhältnissen dem Idealismus Hegels, sozusagen der ungerechtfertigten Verherrlichung des eigenen Denkprozesses zum, wie er sich ausdrückt, „Demiurgen des Wirklichen“, endgültig entwachsen zu sein. Für Castoriadis jedoch ist die marxistische Theorie nichts anderes als eine andere Form des Idealismus. Hauptcharakteristikum beider „Idealismen“ ist die Auffassung von Wahrheit als eines „abgeschlossenen System[s] eindeutiger und erschöpflicher Relationen“.
Genau diese Abgeschlossenheit und postulierte Vollständigkeit und vor allem vollständige und exakte Benennbarkeit alles Seins ist es, die nach Castoriadis allen philosophischen Systemen, insbesondere aber der im weiteren Sinne abendländischen Philosophie mit ihren Wurzeln im antiken Griechenland eignet:
„Kausalität, Finalität, Motivation, Reflex, Funktion und Struktur – hinter all diesen Parolen steht immer nur das Prinzip des notwendigen und zureichenden Grundes. […] Diese Interpretation [der Welt durch die Philosophen], die sich mit der herkömmlichen Logik […] deckt, fällt zugleich mit dem Wesen der entsprechenden Ontologie zusammen. […] Seit fünfundzwanzig Jahrhunderten beruht, arbeitet und verfeinert sich das griechisch-abendländische Denken auf der Grundlage dieser These: ‚sein‘ heißt ‚etwas Bestimmtes sein‘ […], ‚wahr sagen‘ heißt, das Sagen und das Gesagte den Bestimmungen des Seins gemäß oder das Sein den Bestimmungen des Sagens gemäß zu bestimmen und am Ende festzustellen, daß die einen und die anderen Bestimmungen zusammenfallen.“17
Über all der Herrlichkeit der großen philosophischen Systeme und der Faszination, die von geschlossenen und daher universalen Konzepten ausgehen, vergaß man die geschichtliche Bedingtheit eben dieser Systeme. Besser noch, man musste sie vergessen:
Von den elementarsten Tatsachen der kreatürlichen Verhaftung des Menschen im Lebendigen abgesehen, die zu ignorieren den baldigen Untergang, sowohl für den einzelnen Menschen, als auch für eine bestimmte Gesellschaft bedeuten würde, richtet sich jede Gesellschaft für Castoriadis in einzigartiger Weise in der Welt ein, indem sie nicht nur unbedingt verbindliche Regeln des Zusammenlebens, der Machtausübung und Rechtsprechung usw. aufstellt, sondern auch festlegt, in welcher (ebenfalls verbindlichen) Weise die Welt erkannt werden muss. All dies fasst Castoriadis unter der Bezeichnung „Institution“ zusammen.
Als „legein“ und „teukein“, rechtes Erkennen, das zugleich das Zurichten der Welt zum Zwecke der Möglichkeit dieses Erkennens mit einschließt, werden dabei die vom Einzelnen und der gesamten Gesellschaft auszuführenden Tätigkeiten bezeichnet.
„Die Gesellschaft muß sich herstellen und sich aussprechen, um herstellen und sprechen zu können. […] [Und] die Gesellschaft kann sich nur instituieren, wenn sie sich als ‚etwas‘ instituiert, und dieses ‚etwas‘ ist zwangsläufig schon eine imaginäre Bedeutung.“18
Und:
„Die Bedingungen für die Formulierung und Anwendung der Mengenlogik sind […] erst dann erfüllt, wenn es tatsächlich Mengen gibt, wenn tatsächlich Mengen existieren. Zugleich existieren Mengen aber auch nur in und dank der Identitätslogik.“19
Die verbindlichen Regeln der Wahrheitsfindung, für die die geschlossene Systeme von Marx und Hegel Beispiele sind, bezeichnet er als „Identitäts- und Mengenlogik(en)“. Diese unterwirft er in „Gesellschaft als imaginäre Institution“ einer umfassenden Kritik, an deren Ende der Ausblick auf eine eigene Logik und Ontologie („Magmalogik“) steht.
[...]
1 Vgl. Kap. III, 3, a.
2 Castoriadis: Kapitalismus als imaginäre Institution. S 71.
3 Castoriadis: Gesellschaft als imaginäre Institution. S 73.
4 Ebd. S 74.
5 MEW, 23. S 249-257.
6 Castoriadis. S 43 f.
7 Ebd. S 45.
8 Ebd. S 44. Vgl. auch S 50 f.
9 Ebd. S 28.
10 Ebd. S 92.
11 MEW, 23. S 27.
12 Castoriadis: Gesellschaft als imaginäre Institution. S 92 f.
13 Castoriadis. Psychische Monade und autonomes Subjekt. S 50.
14 Vgl. Kap. II, 1, a.
15 Castoriadis: Gesellschaft als imaginäre Institution. S 93. Vgl. Castoriadis: Vom Sozialismus zur Autonomen Gesellschaft. Bd. 1. S 39.
16 Ebd. S 608.
17 Ebd. S 372. Vgl. Beispielsweise auch: Castoriadis: Psychische Monade und autonomes Subjekt. S 49 f.
18 Ebd. S 449 f.
19 Ebd. S 381.