Der „strafende Richtergott“ im Alten Testament – Darstellung und Kritik eines verbreiteten Vorurteils


Hausarbeit (Hauptseminar), 2005

35 Seiten, Note: 2,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Analyse und kritische Auseinandersetzung mit dem Gottesbild vom „strafenden Richtergott“
2.1 Biblische Quellen und Grundlagen
2.2 Ursprüngliche Funktion und Rezeption in der Historie
2.3 Kritische Analyse der Modifikation biblischer Ausgangspunkte

3. Vorstellungen Jugendlicher über den „strafenden Richtergott“

4. Exegese von Hosea 11,7–11
4.1 Textanalyse und Literarkritik
4.2 Formgeschichtliche Merkmale und textpragmatische Aspekte
4.3 Historischer Ort
4.4 Traditionsgeschichte und redaktionelle Intention

5. Gottes Gericht und seine Reue in Hosea 11

6. Praktischer Vorschlag für den Einsatz in der Schule zur Befreiung vom Bild des „strafenden Richtergottes“

7. Bibliographie

1. Einleitung

Gott und die Gewalt – ein Thema, das die aufgeklärte, demokratisch-christliche Welt durch säkulare Inanspruchnahme des Gewaltmonopols eliminiert zu haben glaubte, ist angesichts jüngst erfahrener Ereignisse wie dem 11. September 2001, dem Krieg in Afghanistan, Bomben in Madrid und der Flutkatastrophe in Asien wieder mehr denn je in das Bewusstsein der Menschheit gerückt.[1] Dabei kristallisiert sich eine Tendenz heraus, bei der Gott in verschiedener Hinsicht für die Gewalt in Anspruch genommen wird – sei es beispielsweise für die Bushregierung zur Legitimierung des Kriegs oder als „Sündenbock“ für die vermeintlich evidente Ungerechtigkeit auf Erden. Diese ideellen Strömungen in der gegenwärtigen Gesellschaft konstituieren in ihrer Konsequenz eine Anfrage an die theologische Beschäftigung mit dem Verhältnis Gottes zu seiner Schöpfung. Im Blick steht dabei vor allem die Frage, wie „Gott und die Existenz von Gewalt, Leid und Hass in ein und dieselbe Welt“[2] passen. So erscheint doch vielen Christen der Gott des Alten Testaments auf den ersten Blick an zahlreichen Bibelstellen gerade als ein zorniger, gewalttätiger, rachesüchtiger, auf Vergeltung bedachter, strafender und richtender Demiurg, dessen Richtspruch „Auge um Auge, Zahn um Zahn“ (vgl. Ex 21,24f.) lautet. Das Bild von einem „strafenden Richtergott“, einem übermächtigen Despoten, der unerbittlich jede Verfehlung des Menschen verfolgt und ohne Berücksichtigung der äußeren Umstände sühnt, hat vielerlei Auswirkungen auf die Geschichte der Christenheit gehabt. Heutzutage findet man als Antwort darauf entweder das Muster eines modernen Psychomarkionismus, der den gewalttätigen Gott des AT von dem liebenden Gott des NT abgelöst sehen will, oder aber die radikale Ablehnung der christlichen Religion, die wie in Tilmann Mosers Buch „Gottesvergiftung“ als krankmachend und angstmotivierend diskreditiert wird. Vor allem in der jungen Generation zeichnet sich der Trend zu einer abweisenden Haltung gegenüber der christlichen Religion mit ihrem strafenden, den modernen moralischen Vorstellungen widersprechenden Richtergott ab. Diese vielfältigen aktuellen Reaktionen und Fragestellungen an die Religion stellen in gleicher Weise eine Herausforderung an Theologen und Religionspädagogen dar, sich zum einen der Realität der alttestamentlichen Texte zu stellen und ein ganzheitliches Gottesbild im jeweiligen Kontext der Erzählungen zu eruieren und zum anderen Missverständnisse und fehlgeleitete Beanspruchungen des alttestamentlichen Gottes zu korrigieren sowie zu kommunizieren.

Diese Arbeit soll einen Beitrag zu dieser Aufgabe leisten, indem zunächst die Idee des „strafenden Richtergottes“ im AT auf dem Fundament biblischer Ursprünge analysiert und zugleich einer kritischen Betrachtung innerhalb der kontextuellen und semantischen Zusammenhänge zugeführt wird. Im Zentrum der Untersuchung soll das Gesamtbild des alttestamentlichen Gottes stehen, das eine Modifikation der rezipierten Vorstellung des „strafenden Richtergottes“ evoziert. Nach einem kurzen empirischen Blick auf die Gedankenwelt Jugendlicher zu diesem Thema, soll anhand eines Gegenbildes in dem Abschnitt Hosea 11,7–11 eine Exegese unter der Perspektive der Relation zwischen Gottes Gericht und seiner Reue durchgeführt werden. Das Verständnis von Gottes Reue als heuristisches Interpretament wird zu diskutieren sein, um demzufolge zu einer angemessenen Befreiung vom Bild des „strafenden Richtergottes“ zu gelangen. Zum Abschluss der Untersuchungen soll ein Ausblick auf den konkreten religionspädagogischen Einsatz der koinzidierenden Vorstellungen von Gericht und Reue Gottes im AT elaboriert werden.

2. Analyse und kritische Auseinandersetzung mit dem Gottesbild vom „strafenden Richtergott“

Die metaphorische Übertragung des anthropomorphen Ausdrucks vom „strafenden Richter“[3] auf Gott birgt komplexe Vorstellungen und Konzeptionen in sich, die im Laufe der Theologie- und Literaturgeschichte des AT entwickelt wurden.[4] Unter dem semantischen Haloeffekt haben sich – zum Teil von alttestamentlichen Sachverhalten gestützt – vielfältige Definitionen herausgebildet, bei denen Ausdrücke wie Zorn, Vergeltung, Strafe und Rache nicht nur Eingang in die alten Bibelübersetzungen (LXX und Vulgata) fanden, „sondern über entsprechende Bilddarstellungen auch das visuelle Gedächtnis des Abendlands geprägt“[5] haben. Diese vorwiegend negativen Konnotationen werfen tiefe Schatten auf den Gott des AT und provozieren einseitige Verabsolutierungen der dunklen Seite Gottes. Deshalb ist eine genaue Analyse der Quellen geboten, um die Vorstellung vom richterlichen Handeln Gottes ausgehend von den verwendeten hebräischen Wortfeldern, deren Bedeutungsnuancen erst noch geklärt werden müssen, zu bewerten und ihre Bedeutung für das Gesamtbild des alttestamentlichen Gottes zu eruieren.

2.1 Biblische Quellen und Grundlagen

Das ostentativ negative Gottesbild macht sich im AT an den so genannten Rachepsalmen, Schilderungen von Kriegsereignissen, Bluttaten, moralischen Exzessen und göttlichen Strafaktionen fest, die heutigen Lesern ein fundamentales Unbehagen bescheren.[7] Allerdings sind bei der Rekurrenz auf biblische Ursprünge stets Unterschiede in Gattung, Aussageabsicht und historischer Verortung der Texte zu berücksichtigen. Nichtsdestotrotz fällt aber laut den gängigen Übersetzungen mehr als hundertmal der Terminus der „Rache“, was ganz selbstverständlich als Insignie Gottes erscheint, allerdings häufig nicht vollzogen wird und somit nicht als Medium zur ungehinderten Gewaltausübung eines allmächtigen Richters fungiert. Denn in den Rachepsalmen wird Gott als Richter herbeigerufen und zur Vergeltung aufgefordert (vgl. Ps7; 5; 94), weil die irdischen Verhältnisse im Unrecht versinken. Das gesellschaftliche System auf Erden hat insofern versagt, als dass den Unterdrückten der verzweifelte Schrei nach der Rache Gottes als letzte Möglichkeit bleibt, um ihr Leben vor ihren Peinigern zu verteidigen. Diese für uns problematischen menschlichen Regungen werden in den alttestamentlichen Texten ernst genommen und in ihrer ganzen Wirklichkeit im Vertrauen auf Gott fixiert und formuliert. Die Diskrepanz zwischen den leidvollen Erfahrungen und dem Glaubenswissen von einem gütigen Gott, der sein Volk aus Ägypten befreit hat, stellt eine Herausforderung sowohl an den Glauben und die religiöse Reflexion, als auch an Gottes Gerechtigkeit selbst dar. Das Unrecht etabliert seinen Anspruch auf die Welt und konkurriert mit Gott und der menschlichen Hoffnung auf eine gerechte Weltordnung. Somit steht in dieser Hinsicht das Einzelschicksal des Psalmenbeters, beispielsweise im Psalm 7, als Paradigma der universalen Weltordnung, deren Garant Gottes führende Hand konstituiert. Aus diesem Grund verzichten die Beter der Rachepsalmen auch auf Selbstjustiz und überlassen die Restauration des Rechts ihrem Gott. Rache ist neben Zorn und Erbarmen ein Instrument des göttlichen Königtums zur Rettung der Bedrohten und repräsentiert daher eine relationale und relative Wirkweise Gottes und nicht eine Wesensaussage.[8] „Vergeltung und Rache gehören [also] in die religiösen Fundamente des Rechtsdenkens fast aller Völker. Sie sind untrennbar an die Vorstellung einer unverbrüchlichen und darum göttlichen Weltordnung gebunden.“[9][6]

In den älteren israelitischen Rechtsordnungen gab es die Einrichtung der Blutrache als geregeltes Rechtsverfahren. Während heutzutage Rache und Vergeltung außerhalb der Rechtsstruktur angesiedelt werden, waren sie in alttestamentlicher Zeit in die Rechtsinstitutionen integriert. Dahinter steht die Vorstellung der noachitischen Gebote (Gen 9,5f.), dass das Leben eines Menschen dermaßen geschützt ist, dass der gewaltsame Tod das entsprechende Äquivalent, den Tod des Mörders, erfordert.[10] Diese Form des Lebensschutzes sollte eine mögliche irdische Rechtsanarchie konterkarieren und mittels klarer Grenzen durch das ius talionis (Ex 21,22–25) willkürliche Racheakte, wie die brutale Drohung Lamechs in Gen 4,24, eindämmen. Denn primär ist der Gott Israels ein Gott des Heils, dessen Wohltaten sich in der Befreiung aus Ägypten, der Sinaiwanderung, den Gesetzen der Tora und der anschließenden Landnahme manifestieren. Doch gleich zu Beginn der Urgeschichte agiert der Mensch in einem Zirkel von Versuchung, Hass und Gewalt, was evident wird im Sündenfall, dem Brudermord Kains und schließlich in einer das ganze Menschengeschlecht infizierenden Verderbtheit, auf die Gott mit der Sintflut antwortet. Auch Israel erweist sich wenig würdig der beständigen Gnade Gottes und lehnt sich schon während der Wüstenwanderung mürrisch gegen Jahwe auf, indem es lieber ein goldenes Kalb verehrt. Da Gott per se nun aber der Hüter der Weltordnung ist, richtet sich seine Arbeit nicht etwa nur gegen die Feinde Israels, sondern gilt zuallererst seinem Volk, das die Fürsorge seines Gottes vergessen hat und zu anderen Göttern abfiel. Dieses Verhalten provoziert Gottes Leiden an der gottfernen Welt, das sich in seinem Zorn und Gericht realisiert.[11]

Allerdings ist die Vorstellung des zürnenden Gottes differenziert zu betrachten;[12] so erscheint sie weder beim Sündenfall noch bei der Sintflut, sondern manifestiert sich zum ersten Mal bei der Befreiung Israels aus Ägypten im Wüstenzug (Ex 4,13), sowie später im Psalter und bei den Unheilspropheten.[13] Dabei resultiert Gottes Zorn und Gericht stets aus dem Fehlverhalten der Menschen, das Gott aus Liebe zu seiner Schöpfung nicht dulden kann. Demzufolge ist auch keine Bilanzierung zwischen Gottes Zorn und Gnade denkbar, wenn man als Triebfeder beider Reaktionen sein bedingungsloses Ja zu seinen Geschöpfen konstatiert. Insbesondere schildern jedoch die Schriftpropheten seinen starken Zorn, der sich gegen Fremdvölker aber auch das eigene Volk richtet. Dabei ist es die Sündhaftigkeit der Menschen, die Gottes Erregung entfacht, ihn aber nicht zum erhabenen Strafrichter qualifiziert, sondern ihn veranlasst, die Menschen den Folgen ihrer eigenen Taten zu überlassen. Cum grano salis erweist sich Gott somit als geschichtsmächtiger Herr der Welt, der das Geschick der Menschen lenkt, indem er sich involvierend von ihnen ab- oder zuwendet und den Weltenlauf überblickt. Sein Zorn dient ihm dabei als „politisches Mittel“[14], das langfristig seine Gerechtigkeit garantiert. Denn gerade in der Hoffnung auf die Wende nach dem vollzogenen Zorn und auf seine Treue zu dem nach der Sintflut nie mehr gekündigten Bund erwächst eine tiefe Einsicht in Gottes Wesen, das verlässlich allen Tatsachen der Realität zum Trotz seine Verheißung erfüllen wird.[15] „Mag es auch Menschen geben, die die Wahrheit des Evangeliums in ‘Ungerechtigkeit’ aufhalten, diese Wahrheit hat nun auch sie – freilich mit ihrer Kehrseite – eingeholt.“[16] Denn Gott führt den Menschen ihre eigenen Taten vor Augen und setzt ihrer Autonomie Grenzen. Sein Zorn dezimiert das üble Vergehen, indem er den Täter nicht aus seiner Verantwortung entlässt und damit sein gefälltes Urteil bereits suggeriert.

Resümierend lässt sich konstatieren, dass in dem Bekenntnis zum gerechten Gott die Gewissheit assoziiert wird, dass Gott die Erde erhält und die Armen und Unterdrückten rettet und rechtfertigt. Darin erweist er sich den Israeliten als Gott, dessen Liebe als komplementäre Kehrseite das Richten und Vernichten des vom Menschen ausgebrüteten Bösen auf Erden evoziert. An diesem Maßstab sind die alttestamentlichen Texte zu messen, um sie in der theologischen Gesamtintention des AT verorten zu können. Dabei ist das alttestamentliche Denken getragen von der Überzeugung eines Tun-Ergehens-Zusammenhangs, was sich in profanen Texten zunächst als Erfahrungsgrundsatz manifestiert (vgl. Prov 26,27; Prov 28,18). Das weisheitliche Denken formuliert den empirischen Grundsatz, dass Tat und Ergehen einen inneren Zusammenhang aufweisen (Prov 26,17). Inwiefern dieser zu verstehen ist und welche Rolle Gott in dieser Hinsicht einnimmt, soll im Folgenden in der Darstellung der Funktion und historischen Interpretation des vorgestellten Gottesbildes näher eruiert werden.

2.2 Ursprüngliche Funktion und Rezeption in der Historie

Die abendländische Theologie und Philosophie stellen sich das Verhältnis zwischen sittlichem Tun und irdischem oder jenseitigem Schicksal eines Menschen so vor, dass über der Welt Gott als höchstes Wesen thront, alles menschliche Verhalten ständig registriert und von Zeit zu Zeit entsprechend reagiert, indem der gute Mensch mit Lohn, der böse mit zeitlichen oder ewigen Strafen belegt wird (iustitia distributiva). Die Idee des Weltenrichters, verbunden mit der Gerechtigkeitskonzeption einer Kultur, ist nicht nur in Israel präsent.[17] „Im alten Ägypten hat teils der Sonnengott Ra, der als Schöpfer für die gerechte Weltordnung (àMa’at) verantwortlich ist, dieses Amt inne, v.a. aber kommt es Osiris [...], dem Herrscher im unterirdischen Totenreich, zu.“[18] Während in diesem Fall eine Art polytheistische Gewaltenteilung anzutreffen ist, werden mit dem Durchbruch zum jahwistischen Monotheismus in Deuterojesaja (Jes 45,21) verschiedene Eigenschaften, Funktionen und Gewalten auf den einen Gott, Jahwe, kumuliert. Er vereinigt in Personalunion die heilvolle und unheilvolle, die gewalttätige und friedliche Kraft aller Wirklichkeitszusammenhänge. „Der Ägyptologe Jan Assmann hat diesen Gedankengang noch zugespitzt, indem er den Monotheismus als Programm einer politischen Theologie der Gewalt beschreibt, einer Theologie, in der es nicht nur um den Widerstreit zwischen den Geschichten im Plural und der Geschichte im Singular geht.“[19] Vielmehr ruft die Polarisierung zwischen wahrem und falschem Gott simultaniter die Trennung Freund, Feind hervor. Dennoch resultiert aus dem biblischen Monotheismus noch nicht stringent ein gewalttätiger, rachsüchtiger und nach Vergeltung strebender Gott.

Es handelt sich bei den entsprechenden Textstellen vielmehr um eine Theologisierung der soziopolitischen Handlungssphäre,[20] die droht ins Unrecht und folglich in ihr eigenes Verderben abzugleiten. Daraus deduziert sich vielmehr ein verzweifelter Appell an Gottes rettende, sittliche Kraft (vgl. Ps 7), die den Menschen aus den Fängen der Unheilszusammenhänge befreien soll. Während Kult und Gerechtigkeit in Ägypten und allgemein im Alten Orient zwei getrennte Sphären konstituieren, wird in Israel diese Grenze unter der Perspektive der gefahrvollen Auseinandersetzung mit den lebensbedrohenden Mächten systematisch eingerissen. Die Gerechtigkeit auf Erden wird zum eigentlichen Symbol eines Gott zugewandten Lebens und nicht länger untersteht diese Kompetenz dem Kult. „Das leidenschaftliche Plädoyer der Propheten gegen die Ungerechtigkeit stellt den klassischen Fall einer «Umbuchung» dar der Heilsinvestitionen vom Opfer auf Gerechtigkeit, von Kult und Fest auf die alltägliche Lebensführung.“[21] Das impliziert die Verlagerung des legislativen als auch exekutiven Vollzugs der Gerechtigkeit unter den Willen Gottes, was in der Konsequenz die Hoffnung auf die Durchbrechung der irdischen Gewalt und eine gerechte Weltordnung impliziert.[22] Denn liegt die letzte Entscheidung über Recht und Unrecht außerhalb fehlbarer und zu Missbrauch verleiteter Menschenhand, kann jeder Absolutsetzung von Gewalt, auch von staatlicher Gewalt, Einhalt geboten werden. Das Bekenntnis zum einen Gott und die Übertragung des Gewaltmonopols mit den rechtlichen Instrumenten der Rache und Vergeltung in Gottes Vollmacht fixiert die Hoffnung und Überzeugung, dass Jahwe nicht nur sein Strafgericht zum Einsatz bringt, sondern ihm dank seiner Barmherzigkeit das Leben sowohl der Opfer als auch der Sünder am Herzen liegt (Ez 18,23), was schließlich die Hoffnung auf die Transformation des Straf- in ein Gnadengericht evoziert.

Und dennoch verzweifeln die Psalmisten an dem Leiden Einzelner oder des Volks, kennen die Weisheitslehrer die fatalen Folgen von sündhaftem Leben und ringen die Dichter des Hiobdialogs mit der Resignation. Es stellt sich daher die Frage, wie derartige Widersprüche überhaupt mit dem bereits Gesagten in Einklang zu bringen sind. Im Anschluss an den Theologen Fahlgren wollte K. Koch in dieser Hinsicht in seiner Monographie „Gibt es ein Vergeltungsdogma im AT?“ nachweisen, dass die Vorstellung eines die menschlichen Handlungen mit Lohn und Strafe vergeltenden Gottes dem AT eigentlich fremd ist, indem er eine neue Definition des Tun-Ergehens-Zusammenhangs initiierte. Zunächst konstatiert er, dass sämtliche hebräische Termini für positives sittliches Verhalten auch Wohlergehen bedeuten können und im Gegenzug die Lexeme für übles Tun entsprechend das negative Ergehen formulieren. Demnach ist der Tun-Ergehens-Zusammenhang als „schicksalswirkende Tatsphäre“ zu bezeichnen, die zum einen wie eine stoffliche Substanz am Menschen und seinen Nachfahren haftete und zum anderen keine heteronome von außen einwirkende Norm darstellt, sondern eine automatische, naturgesetzliche Kausalverflechtung zwischen Tat und Täter generiert (vgl. Prov 25–29).[23] Gott wirkt dabei auf die menschlichen Verhältnisse ein, indem er dem Menschen die Fähigkeit zur Guttat übereignet und ferner den Kreislauf des irdisch-immanenten, reziproken Geschehens, gleich einer Hebamme, in Gang hält. So vervollständigt er die Taten mit dem entsprechenden Ergehen (Hos 8,7), wendet sie auf den Menschen zurück (Prov 24,12b; Hos 12,15) oder sucht sie am Täter heim (Hos 12,3). Damit ist das Bild vom willkürlichen Rächergott weithin obsolet.[24] Trotz dieses in sich geschlossenen Konzepts sind in der Aufnahme dieser Überlegung Modifikationen vorgenommen worden, die für die weitere Beschäftigung mit dem Gottesbild von Bedeutung sind. Janowski nimmt die für das frühzeitliche Ägypten geltende These Assmanns von einer innergesellschaftlichen konnektiven Gerechtigkeit auf und richtet sich damit gegen die Selbstwirksamkeit der Tatsphäre. Dazu ist zunächst der Vergeltungsbegriff in seiner semantischen Konzeptionen noch einmal genauer zu analysieren. Denn einerseits assoziiert Vergeltung die landläufige Vorstellung der Rache, während andererseits die positive Funktion der Gegenseitigkeit, die in dem Ausspruch „Vergelt’s Gott“ zum Ausdruck kommt, subsumiert wird. Das Prinzip der sozialen Interaktion besagt, dass für den, der gut oder böse handelt, seitens der Gemeinschaft gehandelt wird (Prov 11,26f.; 22,9). Die Konsequenz der Tat stellt sich also nicht von selbst ein, aber mit Sicherheit, denn die Tat kehrt durch das Handeln anderer, Jahwe eingeschlossen (vgl. Prov 25,21f.), zum Täter zurück. Wenn Gott selbst als Subjekt der Vergeltung eingebracht wird, folgt die wechselseitige Beziehung demselben Modell der konnektiven Gerechtigkeit – „mit dem entscheidenden Unterschied, daß sein Eingreifen zwar erwartbar ist, aber unverfügbar bleibt, also gleichsam ein Akt der «Gnade» ist.“[25] Als Konklusion ergibt sich daraus im Ganzen betrachtet eine Dynamik des Verhältnisses zwischen Gott und seiner Schöpfung mit einer klaren Grundstruktur der alle vorgeblichen Gesetzesmäßigkeiten überwindenden Gnade Gottes, die sich seinem freien Willen verdankt.[26]

Da solche Zusammenhänge in den modernen Sprachen nur schwer auf einen Begriff zu bringen sind, können die Bibelübersetzungen den vorgestellten Komplex nur unzureichend ausdrücken und haben im Laufe der Rezeption viele Missverständnisse hervorgerufen, die in allen Bereichen der Kunst das negative Bild vom „strafenden Richtergott“ geprägt haben. Evoziert sei an dieser Stelle die Indoktrination vieler Generationen mit dem „Auge Gottes“, das in den letzten Winkel des menschlichen Herzen blickt und unter dem insbesondere die Menschen in der Nachkriegszeit unter Androhung von Höllenstrafen zu leiden hatten. Der Zorn Gottes wurde hierzu als Instrument für eigene Machtansprüche in Frömmigkeit und Moral eingesetzt,[27] indem der Anthropomorphismus, der auf Symbolebene unvermeidbar ist, zum wörtlichen Prinzip der Auslegung einer barbarischen Pädagogik appliziert wurde (Prov 3,12). „Über die Weckung von Schuld- und Angstgefühlen sollten die Umkehrbereitschaft, der häufige Empfang der Kommunion, der Gehorsam gegenüber der Kirche, ihren Seelsorgern und ihren Geboten gefördert werden.“[28] Diese radikale Stilisierung und Inanspruchnahme des unreflektierten Bilds vom „strafenden Richtergott“ als Druck- und Disziplinierungsmethode hat seinen Weg über Jahrzehnte in Katechese und Verkündigung genommen und schwerwiegende Konsequenzen nach sich gezogen, die sich zum einen in der Disqualifizierung des alttestamentlichen Gottes in Absetzung zum Gott des NT äußern und zum anderen in der verzweifelnden Resignation und Ablehnung einer das Leben vergiftenden Religion, wie dies exemplarisch Tilmann Moser dokumentiert. Diese fatale Wirkungsgeschichte hat den christlichen Glauben spätestens seit Nietzsches Postulat des rachesüchtigen und auf alles Selbstständige und Starke eifersüchtigen Gottes schwer in Mitleidenschaft gezogen.[29]

Auf der anderen Seite findet sich die Umkehr der Aversionen in Form von Harmonisierungs- und Pazifizierungsversuchen der dunklen Seiten Gottes. Eines der Standardargumente lautet, dass der Realitätssinn der Autoren keine euphemistische Darstellung der ungeschminkten Wahrheit zugelassen hat. Dabei kommt aber der Aspekt zu kurz, dass Gott selbst an vielen Stellen als Autor erscheint, der sich mit der Gewalt der Welt konfrontiert sieht und entsprechend reagiert. Des Weiteren werden die Aussagen vom Strafhandeln Gottes erodiert mit dem Verweis auf den metaphorischen Sprachgestus der Poetizität oder der Fiktionalität der Texte, die gerade keine Wahrheit illustrieren sollen. Allerdings spiegelt doch auch diese Form der literarischen Konstitution eine Verarbeitung der Realität wieder, die sich eben in dieser expliziten Intensität äußert, die es zu verstehen gilt. Wenn daher alle Versuche der Pazifizierung unbefriedigend sind, bleibt nur die Möglichkeit, die Texte erneut unter verschiedenen Blickwinkeln zu analysieren.[30]

Als Resultat ergibt sich, dass das Bild des „strafenden Richtergottes“ eher aus der Wirkung durch die Zeit stammt als aus der Eigenintention der Bibel selbst, was zugleich als Überleitung zum nächsten Kapitel dient, in dem ein genauer Blick auf die vorgestellten Gottesvorstellungen und semantischen Implikationen klären soll, inwiefern der Lauf der geschichtlich bedingten Konklusionen eine Modifikation der originären Aussagen des AT vorgenommen hat.

2.3 Kritische Analyse der Modifikation biblischer Ausgangspunkte

Eine semantische Klärung des Begriffs „strafen“, hebr. ‘pqd’, ist unumgänglich, um das hebräische Denken bezüglich dieses Komplexes verstehen zu können. Zunächst ist eine Grundbedeutung auszumachen, die eine positive als auch negative Konnotation erfahren kann, „nachprüfen, kontrollieren, nach dem Rechten sehen“. Als nächster Schritt muss unterschieden werden, ob das Subjekt entweder Mensch oder Gott ist;[31] im ersten Fall erscheint das Verb im Zusammenhang einer Prüfung oder Musterung (vgl. Jer 51,27), während dies im theologischen Semantikraum keine Bedeutung spielt. Gottes Handeln besteht darin, dass er den Menschen beobachtet, sich für ihn interessiert und die neutrale Bedeutung des Verbs, ‘sich um jemanden zu kümmern’ (Ps 8,5), erst in der Konsequenz aus dieser Beobachtung wohlwollend oder verwerflich ausfallen kann. Demnach ist die einheitliche Übersetzung mit der heutigen Bedeutung von „strafen“ defizitär bzw. unangemessen und bedarf der Einzeluntersuchung der verschiedenen Kontexte.[32] En gros ergibt sich jedoch, dass der Gott des AT kein deus otiosus ist, sondern ein Gott, der sich um seine Geschöpfe kümmert und das Geschehen nicht folgenlos lassen sein kann. Dabei appelliert er stets an die Verantwortung und Einsicht des Menschen, indem die Folgen der Handlungen an die jeweilige Tat rückgekoppelt werden und in diesem Sinn den Menschen auf den Tun-Ergehens-Zusammenhang hinweisen mit der Absicht der Etablierung eines friedlichen Gemeinschaftslebens unter den Menschen. „Jahwe zeigt sich also nicht als ein Gott, der den Ungehorsam der Menschen bestraft, sondern als ein Gott, der sich um das Verhalten seiner Geschöpfe kümmert und ihren Taten Folgen beimisst.“[33] Seine Reaktionen, die auf Zerstörung abzielen, rufen Reue und Einsicht des Täters hervor und ermöglichen in der Konsequenz die Versöhnung und einen Neubeginn des an Jahwe orientierten Lebens. Unter der Voraussetzung von Jahwes Wohlwollen und der empirischen Einsicht in eine konnektive Gerechtigkeit ist es Gott unmöglich, die Menschen ihren eigenen Wegen zu überlassen (vgl. Hos 4,9). Denn sein Widerstand regt sich genau im Moment des menschlichen Fehlverhaltens und er konfrontiert die Menschen mit ihren Taten, so dass sie die Relationen der Welt erkennen können:[34] Für Gott ist das Leben der Menschen mehr wert als die blinde Gerechtigkeit im proportionalen Verhältnis eins zu eins. Nach Kains Brudermord straft er Kain nicht mit dem zu erwartenden Todesurteil, sondern rechtfertigt den Sünder und unterstellt ihn mittels eines Zeichens an der Stirn seinem Schutz vor einer weiteren Bluttat. Gottes Verzicht auf Strafe, d.h. sein Wille zur Vergebung und die Auslassung des Talionsprinzips, zielen auf die Umkehr des Sünders und den Neuanfang ab; denn wann immer dies möglich ist, zieht Gott es der Ahndung vor. Zudem garantiert Gottes Anspruch auf das Gewaltmonopol im priesterlichen Gesetz (Lev 19,18) eine Durchbrechung des irdischen Gewaltzyklus: „Du sollst dich nicht rächen noch Zorn bewahren gegen die Kinder deines Volks. Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst; ich bin der HERR.“ Das bedeutet natürlich nicht, dass er Schuld, Vergehen und Sünde einfach übergeht, sondern gerade gegen andauerndes Unrecht standhaft Widerstand leistet, indem er ihm Einhalt gebietet, bevor es die Hegemonie übernimmt und Gottes Vergebungsbereitschaft für weiteren Schaden missbraucht wird.[35] In diesem Sinn postuliert die Integration von soteriologischem Retten und juristischem Richten Gottes Gerechtigkeit als einen auf die Gemeinschaftstreue hin ausgerichteten, in ihrer religiösen, politisch-sozialen und anthropologischen Dimension stiftenden Frieden. So erscheint im AT auch dreimal so oft Gottes Liebe als seine Rache.[36]

[...]


[1] Vgl. Rüdiger Lux: „Ein Gott, der tötet?“, 11.

[2] Andreas Schüle: „Der dunkle Gott – ein Gott des Glaubens? Zu Walter Dietrich und Christian Links ‘Die dunklen Seiten Gottes’“, 246.

[3] In der Straftheorie impliziert das Wesen der Strafe die Idee der Vergeltung, bei der ein gleichwertiger Ausgleich zwischen dem Opfer und seinem Schadensverursacher hergestellt werden soll. Damit dieser Ausgleich effizient sein kann und weitere Verbrechen oder Racheversuche ausgeschlossen werden können, ist die Mitverantwortung des Täters an dem geschehenen Unrecht zu thematisieren, so dass sich diesem seine Strafe als plausibel und dem Vergehen angemessen erschließt und den Prozess der schuldhaften Einsicht und Besserung befördert (relative Straftheorie). Die Bereitschaft zur Sühne, die sich einer an die Tat gekoppelten Bestrafung idealiter anschließt, effektuiert schließlich eine gerechte Wiederherstellung der sozialen Verantwortung und Gemeinschaft durch Versöhnung der betroffenen Parteien.

[4] Vgl. Klaus Seybold: „Art. Gericht Gottes I. Altes Testament“, 460.

[5] Bernd Janowski: „Art. Gericht Gottes II. Altes Testament“, 733.

[6] Es sei darauf verwiesen, dass in dieser Darstellung der Versuch unternommen wird, eine dem Rahmen der Arbeit adäquate ganzheitliche Vorstellung des alttestamentlichen Gottesbilds zu entwerfen, die keine Vollständigkeit der vielfältigen Aspekte dieser Problematik im AT beanspruchen kann. So werden beispielsweise Interpretationen des „leidenden Gerechten“ mit dem Exemplum Hiobs außer Betracht gelassen, um sich den dem Forschungsvorhaben entsprechend relevanten Punkten zuzuwenden. Alle Bibelbezüge und -zitate beziehen sich auf die Ausgabe: Die Bibel. Nach der Übersetzung Martin Luthers, mit Apokryphen, Bibeltext in der revidierten Fassung von 1984, hg. von der Evangelischen Kirche in Deutschland, Stuttgart: 1999.

[7] Vgl. Friedrich Johannsen: Alttestamentliches Arbeitsbuch für Religionspädagogen, 43.

[8] Vgl. Erich Zenger: „Art. Rache II. Biblisch“, 12.

[9] Walter Dietrich; Christian Link: Die dunklen Seiten Gottes. Willkür und Gewalt, 139. Das hebräische Denken teilt die Überzeugung der Antike; so beispielsweise in der „Orestie“ des Aischylos, in der das menschliche Racheszenario letztlich auch auf die Zuständigkeit der göttlichen Ebene verlagert wird.

[10] Vgl. Friedrich Johannsen: Alttestamentliches Arbeitsbuch für Religionspädagogen, 44.

[11] Vgl. Walter Dietrich; Christian Link: Die dunklen Seiten Gottes. Willkür und Gewalt, 136–144.168ff..

[12] Der Zorn erscheint im AT in mehreren Varianten, die gesondert zu bewerten sind und verschiedene Parallelen in altorientalischen Vorstellungen haben: Berges klassifiziert der die Menschheit zu vernichten suchende Zorn, der in die Geschichte der Völker eingreifende Zorn, der Tempelstädte samt Heiligtümer zerstörende Zorn und der den Einzelnen in Todesnot stürzende Zorn. In diesem Zusammenhang möchte ich mich vor allem auf den zweiten Aspekt konzentrieren, der für die weitere Untersuchung wichtig ist.

[13] Vgl. U. Berges: „Der Zorn Gottes in der Prophetie und Poesie Israels auf dem Hintergrund altorientalischer Vorstellungen“, 306f..

[14] Vgl. Jan Assmann,: Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, 58f..

[15] Vgl. U. Berges: „Der Zorn Gottes in der Prophetie und Poesie Israels auf dem Hintergrund altorientalischer Vorstellungen“, 313–318.

[16] Walter Dietrich; Christian Link: Die dunklen Seiten Gottes. Willkür und Gewalt, 170.

[17] Vgl. Bernd Janowski: „Richten und Retten. Zur Aktualität der altorientalischen und biblischen Gerechtigkeitskonzeptionen“, 231f..

[18] Sigurd Hjelde: „Art. Gericht Gottes I. Religionsgeschichtlich“, 731.

[19] Rüdiger Lux: „Ein Gott, der tötet?“, 13f..

[20] Das bedeutet, dass die Organisation des sozialen Raumes mit der horizontalen Achse der gerechten Instanz auf Gott übertragen wird, der nun einerseits Garant der Sicherung und des Schutzes des sozialen Gefüges ist und dem andererseits der Gehorsam der Menschen gebührt. Mit dem Königtum überträgt Gott dem König diese Aufgabe und überantwortet sein Volk und seine Gerechtigkeit der irdischen Hand des Königs (vgl. Ps 72).

[21] Jan Assmann,: Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, 66.

[22] Vgl. ebd., 62–69.

[23] Dies stellt keine Besonderheit des hebräischen Denkens dar, sondern findet sich beispielsweise in der ägyptischen Weltsicht, in der die Göttin der Gerechtigkeit, Ma’at, als unsichtbare, mythische Substanz in gleicher Weise waltet.

[24] Vgl. Bernd Janowski: „Die Tat kehrt zum Täter zurück. Offene Fragen im Umkreis des ‘Tun-Ergehen-Zusammenhangs’“, 167–175.

[25] Ebd., 190. Somit ist jenseits der irdischen Normen ein persönliches Eingreifen Gottes mitberücksichtigt worden (vgl. Ps 89,33).

[26] Vgl. ebd., 177–189.

[27] Vgl. Anm. 76 in: Esther Brünenberg: „Wenn Jahwes Widerstand sich regt – Überlegungen zum alttestamentlichen Verständnis von Strafe“, 74.

[28] Albert Biesinger; Joachim Hänle: „Zwischen Horror und Erlösung. Gerichtsvorstellungen Jugendlicher als Herausforderung an religionspädagogische Theorie und Praxis“, 213. In diese Kategorie fällt die Pädagogik von „Himmel und Hölle“, die als Erbe der heilspessimistischen Perspektive Augustins (massa damnata, extra ecclesia nulla salus) gesehen werden kann.

[29] Vgl. Walter Dietrich; Christian Link: Die dunklen Seiten Gottes. Willkür und Gewalt, 171–173.

[30] Vgl. Rüdiger Lux: „Ein Gott, der tötet?“,17–21.

[31] Ebenso kann auch das Objekt nicht ein Mensch, sondern ein Sachgegenstand oder ein abstraktes Verhalten sein. Dabei hat „pqd“ die Bedeutung einer Kontrolle oder Begutachtung, die mit Jahwe als Subjekt nur zweimal vorkommt (Ps 65,10; 80,15).

[32] Vgl. Esther Brünenberg: „Wenn Jahwes Widerstand sich regt – Überlegungen zum alttestamentlichen Verständnis von Strafe“, 53–56. Eine ähnliche Untersuchung ist für das Verbum „nqh“ vorzunehmen, das in verneinter Form bedeutet, ‘jemanden nicht so davonkommen lassen, dass er die Folgen seines verkehrten Tuns nicht auf sich nehmen muss’.

[33] Ebd., 73.

[34] Vgl. ebd., 71–74.

[35] Vgl. Adrian Schenker: „Der strafende Gott. Zum Gottesbild im Alten Testament“,846–849.

[36] Damit ist das Postulat einer Trennung von AT und NT zu korrigieren, denn die Wurzeln im AT sind in das neutestamentliche Gottesverständnis integriert zu denken. In beiden Teilen der Bibel finden sich beide Pole von Liebe und Gewalt, ihre Spannung ist daher ein kontinuierliches Thema des einen Gottes beider Testamente.

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Details

Titel
Der „strafende Richtergott“ im Alten Testament – Darstellung und Kritik eines verbreiteten Vorurteils
Hochschule
Eberhard-Karls-Universität Tübingen  (Ev.-theologisches Seminar)
Veranstaltung
Ein strafender Richtergott? – Zum Gottesbild im AT
Note
2,0
Autor
Jahr
2005
Seiten
35
Katalognummer
V46610
ISBN (eBook)
9783638437608
ISBN (Buch)
9783638658911
Dateigröße
601 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Richtergott“, Alten, Testament, Darstellung, Kritik, Vorurteils, Richtergott, Gottesbild
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Anita Glunz (Autor), 2005, Der „strafende Richtergott“ im Alten Testament – Darstellung und Kritik eines verbreiteten Vorurteils, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/46610

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