Der Begriff der Vorsehung bei Nemesius von Emesa im Vergleich zu Augustinus

"De libero arbitrio", Buch 3


Examensarbeit, 2017

42 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Der Begriff Vorsehung
2.1 Vorsehung oder Schicksal?
2.2 Inhaltliche Begriffsgeschichte und Problemstellung

3. Der Begriff der πρόνοια bei Nemesius
3.1 Nemesius von Emesa und sein Werk
3.2 Die Evidenz der πρόνοια
3.3 Die individuelle πρόνοια
3.4 Die fürsorgende πρόνοια als Ordnungsprinzip
3.5 Die πρόνοια und der freie Wille

4. Der Begriff der providentia bei Augustinus in De libero arbitrio, Buch
4.1 Anlass und Aufbau von De libero arbitrio
4.2 Providentia als Vorherwissen im Bezug auf die Willensfreiheit
4.3 Providentia als vollkommene Ordnung
4.4 Providentia als Theodizee

5. Der Vergleich der Vorsehung zwischen Nemesius und Augustinus
5.1 Vorsehung und Willensfreiheit?
5.2 Ordnung und Vollkommenheit
5.3 Fürsorge und Theodizee
5.4 Unde malum?

6. Fazit

7. Literatur-und Abkürzungsverzeichnis

1. Einleitung

Ein Vergleich der beiden Kirchenväter Nemesius von Emesa und Augustinus von Hippo mag in Hinblick auf die Forschungsgeschichte einen ungleichen Eindruck erwecken. Augustinus hat zweifelsohne einen sehr großen Einfluss auf die (westli­che) Theologiegeschichte, was sich dementsprechend in der Forschung wider­spiegelt. Nemesius hingegen führte in der kirchengeschichtlichen Forschung „lange Zeit ein Schattenda­sein“1, obwohl sein Werk „im Mittelalter weit verbreitet und hochgeschätzt war.“2

Beide Autoren befassen sich mit dem Begriff der Vorsehung, einem Begriff, der heute, zu­mindest in der Alltagssprache, wenig greifbar scheint, und häufig vorschnell mit dem Schick­sal gleichgesetzt wird. Für die beiden Kirchenväter ist der Begriff jedoch entscheidend, da er für sie in Zusammenhang mit all ihren theologischen Gedanken steht.

Die Werke Augustins, in denen die Vorse­hung eine größere Rolle spielt, sind zwar De civitate Dei und die Confessiones.3 Doch möchte ich mit der vorliegenden Arbeit zeigen, dass in Bezug auf die Anthropologie des Nemesius v.a. der Vergleich mit Augustins Werk De libero arbitrio ertragreich ist. Dieses „darf wohl als ein erstes Hauptwerk Augustins bezeichnet werden. Zahlreiche Thesen zur Ethik, Metaphysik und Anthropologie, die für die folgenden Schriften maßgeb­lich werden, breitet Augustinus hier erstmals in großem Zusammenhang aus.“4 Zu­dem scheint mir der Vergleich von De libero arbitrio mit dem Werk des Nemesius, abgesehen davon, dass die Werke ungefähr zeitgleich verfasst wurden,5 auf zweier­lei Weisen interessant: Zum einen ist auch bei Nemesius der Zusammenhang zwi­schen Willensfreiheit und Vorsehung gegeben. Zum anderen wurde De libero arbitrio noch vor Augustins Auseinandersetzung mit Pelagius6 um den freien Willen verfasst, was insofern von Bedeutung ist, als Pelagius später selbst aus dessen Werk zitiert. Hinsichtlich der Selbstverantwortlichkeit des Menschen bietet Augustinus einen interessanten Vergleichspunkt zu Nemesius,7 dem später „eine Nähe zum Pelagianismus vorgeworfen wurde.“8

Nemesius zielt mit seiner Anthropologie schon auf die Vorsehung hin und behandelt diese sehr ausführlich. Augustinus verfasst sein Werk hingegen in erster Linie in Abgrenzung zu den Manichäern und sieht die Frage nach dem Ursprung des Bösen durch den freien Willen beantwortet. Trotz dieser unterschiedlichen Zugänge erscheint ein Vergleich der beiden Werke hinsichtlich des Vorsehungsbegriffes gewinnbringend, da sich in ihnen in vielerlei Hinsicht dieselben Themenkomplexe zeigen.

Bevor ich mich den Werken der Kirchenväter widme, setze ich mich zuerst mit dem Begriff der Vorsehung auseinander (2.1) und stelle sodann die Begriffsgeschichte inhaltlich dar, um einen Überblick darüber zu schaffen, wie und in welchen Zusammenhängen der Begriff der Vorsehung verstanden wurde (2.2). Anschließend werde ich mich den Werken der Kirchenväter widmen und die entscheidenden Themenkomplexe hinsichtlich der Vorsehung darstellen (3.-4.), um sie schließlich ver­gleichend zu reflektieren (5.). Ein Fazit (6.) schließt die vorliegende Arbeit ab.

Mit meiner Examensarbeit möchte ich sowohl ausarbeiten, in wie weit Diffe­renzen zwischen den Kirchenvätern hinsichtlich des Begriffs der Vorsehung bestehen, als auch die Gemeinsamkeiten darstellen, die sich in theologischen Lösungen bzw. Lösungsversuchen hinsichtlich der Vorsehungsthematik zeigen. Dabei werde ich nahe am Text arbeiten.9 Mir geht es darum, ihre Ansichten als zwei Stimmen eines theologischen Diskurses zum Thema Vorsehung zu analysieren. Da bei Nemesius die Vorsehung explizit behandelt wird, wird das Hauptaugenmerk auf der Auseinandersetzung mit ihm liegen. Zudem erhoffe ich mir durch den Vergleich mit Augustinus, auch die Forschung um Nemesius ein klein wenig zu erhellen und gegebenenfalls dem Leser10 den Begriff der Vorsehung ein wenig näher zu bringen.

2. Der Begriff Vorsehung

2.1 Vorsehung oder Schicksal?

In der deutschen Sprache wird nicht streng zwischen den Begriffen ‚Schicksal‘ und ‚Vorsehung‘ differenziert. Der Begriff der Vorsehung erhält nach dem Duden die Bedeutung einer „über die Welt herrschende[n] Macht, die in nicht beeinfluss­barer oder zu berechnender Weise das Leben der Menschen bestimmt und lenkt“11 und kommt damit dem des Schicksals gleich, dem ebenso die Bedeutung einer „ höhere[n] Macht, die in einer nicht zu beeinflussenden Weise das Leben bestimmt und lenkt“12, zugeschrieben wird. Bergjan13 sieht v.a. in der deutschen Über­setzung Vorsehung für den Begriff πρόνοια die „Bestimmung der Bedeutung von Pronoia im Verhältnis zu Heimarmene [...] begründet“14 und weist darauf hin, dass die eigentliche Bedeutung von Fürsorge im deutschen Sprachgebrauch verloren ging.15

Der deutsche Begriff Vorsehung wird im Lateinischen mit providentia wiedergege­ben. Demnach übersetzten auch Brachtendorf, Thimme und Perl alle 13 Bele­ge für providentia in De libero arbitrio konsequent mit Vorsehung.16 Auch in der englischen Übersetzung17 von De natura hominis wird πρόνοια fast immer mit providence wiedergegeben: 105 Mal mit providence, 5 Mal mit providenti­al und ein Mal mit providentially. Doch wird dort der erste Beleg für πρόνοια in dem Werk des Nemesius mit „care“ übersetzt, indem „τὴν τῆς ψυχῆς πρόνοιαν“18 mit „the care for his soul“19 wiedergegeben wird.

Doch sowohl der griechische Begriff πρόνοια als auch der lateinische providentia unterscheiden sich deutlich von dem Begriff des Schicksals (εἱμαρμένη / fatum). Der Begriff εἱμαρμένη leitet sich etymologisch von εἴρω20 ab, und weist damit schon auf eine „kausale Determination hin“21, wohingegen „ der Begriff Pronoia nicht in Kausalzusammenhängen“22 zu bringen ist.

Die gängigen lateinischen und altgriechischen Wörterbücher geben fast alle eine ähnliche Bedeutung des Begriffs providentia bzw. πρόνοια an. So finden sich im­mer die beiden Bedeutungen des Vorherwissens und der Fürsorge.23 Bergjan stellt hingegen die These auf, dass das göttliche Vorherwissen „mit der Begrifflichkeit des griechischen Wortes πρόνοια wenig zu tun“24 habe und weist darauf hin, dass in den Lexika „die verschiedenen Bedeutungen des Wortes πρόνοια nicht klar be­schrieben“25 seien. Sie hingegen unterscheidet zwischen drei unterschiedlichen Be­deutungen: als juristischen Terminus ἐκ προνοίας, der die Absicht beim Verbre­chen deklariert, als Sorge im Sinne von Fürsorge und als ordnende Tätigkeit Got­tes.26

Im weiteren Verlauf dieser Arbeit wird die Auseinandersetzung mit der εἱμαρμένη im Blick auf die Vor­sehungsthematik nicht unbeachtet bleiben. Es wird auch das göttliche Vorher­wissen, konträr zu Bergjans Position, aber gemäß den Lexika, Berücksichtigung finden. Bei der weiteren Verwendung des Begriffs ‚Vorsehung‘ sei darauf hingewiesen, dass ich diesen im Sinne von πρόνοια bzw. providentia verwende und ebenso ‚Schicksal‘ im Sinne von εἱμαρμένη bzw. fatum auffasse.27

2.2 Inhaltliche Begriffsgeschichte und Problemstellung

Der Begriff der Vorsehung kann nicht isoliert betrachtet werden, sondern ist stets in seinen Kontexten zu analysieren. In der Darstellung der Begriffsgeschichte wird sichtbar werden, dass der Begriff der Vorsehung oft in Beziehung zur Willens- bzw. Handlungsfreiheit des Menschen benutzt wird. Anderer­seits steht er aber auch immer in Spannung bzw. Beziehung zu dem Begriff des Schicksals. Im Folgenden möchte ich deshalb die Problemstellungen der Begriffs­geschichte in Bezug auf die Vorsehung beleuchten und ansatzweise jeweilige Lö­sungen darstellen.28 Dabei kann hier, mit Blick auf den äußerst umfangreichen und komple­xen Zusammenhang, keine Vollständigkeit angestrebt werden, doch habe ich in Hinblick auf Nemesius und Augustinus eine Auswahl getroffen, die die Positionen der Kirchenväter erhellen soll.

Der Begriff der Vorsehung ist zum ersten Mal bei Herodot bezeugt.29 Er beschreibt die Vorsehung Gottes als weise, da sie die Natur für den Menschen sinnvoll einge­richtet hat:

„Die göttliche Vorsehung hat in ihrer Weisheit alle furchtsamen und eßbaren Tiere sehr fruchtbar geschaffen, damit es uns nicht an Nahrung fehlt, die schädlichen und unangenehmen Tiere aber wenig fruchtbar.“30

Der Begriff entwickelte sich „über die monotheistischen Tendenzen der vorsokra­tischen Philosophien“31: In einer polemischen Abwendung zu einem anthropomor­phen Gottesbild,32 und „zur polytheistischen Volksfrömmigkeit“33 entwirft Xenophanes von Kolophon (6./5. Jh. v. Chr.) ein jenem entgegengesetztes Gottesbild und betont, dass es nur einen Gott gebe, der weder anthropomorph noch veränder­lich zu denken sei, der selbst alles durch sein Denken erhalte und erkenne.34 Er „beurteilt die sinnvolle Ausstattung des Menschen […] und seine geistigen Fähig­keiten als Werke der Pronoia.“35 Gott ist für ihn demnach als absolut souverän zu denken. Diese Vorstellung wird ebenso bei dem Vorsokratiker Anaxagoras (5. Jh. v. Chr.) sichtbar. Er bezeichnet „das verursachende Ordnungsprinzip des Kosmos als Geist (νοῦς)“36. Dieser „erkennt die in der Urmasse enthaltenen Unterschiede und führt das All zu einer gegliederten Ordnung. So ist er Bewegungs- und Zielursa­che“37.

Dieses theologische Konzept, dass Gott souverän ist und demnach als Schöpfer des Kosmos auch für diesen sorgt, dass dieser daher geordnet und strukturiert ist, wird auch bei Platon (428/7-348/7 v. Chr.) deutlich. Platon beschreibt in seinem Werk Timaios, dass durch Gottes Vorsehung diese Welt auf geordnete Weise ent­standen sei:

„So ist es nötig gemäß dem glaubhaftem Wort zu sagen, dass die Welt durch Gottes Vorsehung als ein mit Wahrheit beseeltes und mit Vernunft begabtes Wesen wurde.“38

Es ist bei Platon zu beachten, dass er unter gewissen Voraussetzungen bzw. Deter­minanten die Handlungs- und Willensfreiheit des Menschen postuliert. Der Mensch bleibt in gewisser Hinsicht frei, denn er ist frei zum Wählen, so dass die Verant­wortung beim Wählenden bleibt und nicht auf Gott zurückzuführen ist:39 αἰτία ἑλομένου: θεὸς ἀναίτιος.40 Doch gibt es auch gewisse Einschränkungen, wie „die axioma­tische Ausrichtung der Seele auf das Gute“41. Diese und andere Determinanten fal­len bei Platon unter die εἱμαρμένη bzw. πρόνοια, da beide Begriffe bei Platon noch nicht explizit abgegrenzt sind.42 Wie diese Freiheit in Zusammenhang mit der πρόνοια zu denken ist, wird bei Platon jedoch noch nicht systematisch dargestellt.43 Für den Platon-Schüler Aristoteles bleibt nur zu erwähnen, dass sich bei ihm kaum Aussagen zur πρόνοια finden.44

Ab dem 3. Jh. v. Chr. wird die klassische Philosophie verdrängt und von einer ma­terialistischen Philosophie ersetzt, deren bekannteste und einflussreichste Schule die Stoa bildete.45 Diese bietet mit der Vorstellung von einer streng determinierten Welt den absoluten Gegensatz zur Lehre von Epikur (342/1- 270/1 v. Chr.).46 Die­ser verwirft die πρόνοια gänzlich,47 wohingegen der Stoiker Zenon von Kition (um 300 v. Chr.) Gottes πρόνοια mit dem Schicksal gleichsetzt.48 Bergjan betont, dass sich durch diesen Gegensatz „nicht nur das Bild der Epikureer als denjenigen, welche die Pronoia Gottes ablehnen, sondern ebenso die positive Verbindung des Begriffs Pronoia mit der Stoa“49 verfestigt habe.

Deuser fasst diesen Gegensatz prägnant zusammen:

„Während bei Epikur der Atomismus seiner Physik übergreifenden Kontinuitäten im Wege steht und zu Spontaneität und Zufall (τύχη) tendiert, will die stoische Kosmos­lehre sowohl theologisch wie physikalisch die durchgängige Wirkung des Logos in der schicksalhaften Naturkausalität (εἱμαρμένη) nachweisen: Die Zweckmäßigkeit und Schönheit der Welt zeigt in allem die göttliche ‚Fürsorge‘, und entsprechendes menschli­ches Verhalten kann im Einstimmen auf diese Güte der Dinge zur inneren Ruhe finden“50.

Diese Freiheit als ein Zustimmen in die εἱμαρμένη zeigt sich exemplarisch noch bei Seneca (1. Jh. n. Chr.), der im Suizid jene auf höchste Weise verwirklicht sieht.51 Diese scheinbare Freiheit wird auch von Nemesius kritisiert,52 da schwerlich zu erklären ist, wie der Mensch in einer durchgehend deter­minierten Welt frei zustimmen soll: eine Zustimmung in das Schicksal wäre dabei ebenso eine notwendige Folge wie eine Ablehnung.53

In der Stoa übernahm die Materie die Aufgabe, die in der klassischen Philosophie noch den Ideen zugeschrieben wurde und wird damit „zum eigentlichen Träger der Wirklichkeit“54. Zum einen wurde so Gottes Souveränität gesichert, da alles durch das Schicksal bzw. durch Gott bestimmt war;55 zum anderen blieb der freie Wille als Fü­gung des Menschen in diesem Weltlauf erhalten,56 um einen „unklaren, aus Freiheit und Determination gemischten Bereich aus der Diskussion zu eliminieren.“57 Bergjan hingegen widerspricht einer Gleichsetzung (in der Stoa) von πρόνοια und εἱμαρμένη,58 wie sie zum Beispiel Pietsch postuliert.59 Sie betont die unter­schiedlichen Aspekte der Begriffe, wobei der εἱμαρμένη ihr zufolge die „Eigen­schaft des Unentrinnbaren und Unabänderlichen“60 zu kommt, wohingegen „mit dem Terminus πρόνοια die Qualifikation καλῶς καὶ εὐτάκτως im Vordergrund steht“61 und somit v.a. den fürsorgenden Aspekt Gottes beschreibt.

Als Gegenreaktion zur Stoa kam es im 1. Jh. v. Chr. durch „zu einem Wiederaufle­ben der platonischen, aber auch der aristotelischen Philosophie“62. Diese setzte im Gegensatz zur Stoa „die Materie umgekehrt gerade am unteren Ende der Realität“63 an. Eine durchgängige deterministische Weltauffassung konnte den freien Wil­len des Menschen nicht widerspruchsfrei erklären. Doch infolge einer nicht deter­minierten Materie ergab sich ein Freiraum für den freien Willen. Hier unterstreicht Pietsch, dass durch die Unbestimmtheit der Materie „ein Bereich undeterminier­ter, gleichrangiger Möglichkeiten entsteht, auf die sich spezifisch die menschliche Wahl richtet.“64

So findet sich im Mittelplatonismus bei Alkinoos Didaskalikos (2. Jh. n. Chr.) eine Position (in Abgrenzung zur Stoa), die die Handlungsfreiheit betont, jedoch deren Folgen durch die εἱμαρμένη begrenzt sieht.65 Der Begriff der πρόνοια rückt jedoch bei Alkinoos in den Hintergrund und kommt nur ein einziges Mal als Fürsorge Gottes vor.66

Auch Alexander von Aphrodisias (ca. 210 n. Chr.) kritisiert in der wiederaufle­benden aristotelischen Philosophie die Position der Stoa und beansprucht den frei­en Willen des Menschen. „Die Folgen des Entscheidens und Handelns [...] sind für Alexander nicht mehr, wie bei Alkinoos, schicksalhaft.“67 Stattdessen postuliert er eine individuelle πρόνοια, welche er von der πρόνοια Gottes trennt. Diese hinge­gen erstreckt sich damit nicht mehr auf die einzelnen Dinge, sondern auf den Er­halt der Arten, da es „nach Alexander unpassend ist gegenüber einem Gott, der im höchsten Maße gut in der Selbstbezogenheit und im Selbstdenken ist.“68 Der Be­reich der Freiheit steht damit unvermittelt neben dem der Allmacht und Allwissen­heit Gottes. Pietsch weist darauf hin, dass der Mittelplatonismus zwar die Freiheit des Menschen beschreiben kann, doch ist im Gegensatz zur Stoa die Allmacht Got­tes nicht gesichert:

„Hier liegt offenkundig internes Konfliktpotential. Denn Allmacht und Allwissenheit Gottes gehörten zu den theologischen Kernaussagen des Platonismus über die als vollkommen aufgefasste Gottheit. Sollte gleichzeitig aber an der gerade wieder beanspruchten Freiheit des Menschen festgehalten werden, wurde die Überwindung dieses Widerspruches zur vordringlichen Aufgabe.“69

Eine Reflexion, wie die Freiheit des Menschen und Gottes Souveränität zusammen gedacht werden können, wurde erst im Neuplatonismus formuliert. Plotin (204/05–269/70 n. Chr.) befasst sich ausführlich mit dem Begriff der πρόνοια.70 Er wendet sich „gegen die stoische Gleichsetzung von V[orsehung] und Schicksal.“71 Die Vorsehung gilt „als allgemeine Ordnung des Kosmos gemäß der Vernunft (νοῦς)“72 und lässt dem Menschen damit einen gewissen Freiraum. Der νοῦς ist für ihn der Grund für das All und dessen Anordnung bzw. Lage (διάθεσις):73

„Will man also diese Art der Lage Vorsehung nennen, so verstehe man dies so, daß vor diesem Akt vorhanden ist der stillstehende Geist, von dem und gemäß dem dies All ist.“74

Zu einer detaillierten Lösung kommt es in der paganen Philosophie erst nach den Werken der Kirchenväter, bei Proklos (412-485 n. Chr.). Bei ihm steht die All­macht Gottes wie auch das Vorherwissen nicht im Widerspruch zur Kontingenz, da sich „Gottes Erkenntnis qualitativ nicht von dem durch ihn Erkannten her bestimmt“75. Pietsch fasst die Position des Proklos’ treffend zusammen:

„Göttliche Erkenntnis erkennt demnach Zeitliches unzeitlich, Körperliches­ unkörperlich, Materielles immateriell und so auch Undeterminiertes determiniert.“76

Nach dieser Behandlung der paganen Philosophen ist kurz zu erwähnen, dass auch im Christentum schon früh der Glaube an die Vorsehung relevant war.77 So setzt sich auch Origenes (185-254 n. Chr.) mit der Vereinbarkeit von πρόνοια und Frei­heit auseinander. Er betont, „daß der ‚Beitrag der Vorsehung‘ (πρόνοια) ‚unendlich viel größer ist‘ als der Anteil der menschlich freien Entscheidung“78, wobei diese jedoch gewahrt bleibt.

Und auch im Judentum ist die Vorsehung dicht mit der Willensfreiheit des Men­schen verwoben.79 „Wegen der zahlreichen biblischen Aussagen über unmittelbares oder planvolles Handeln Gottes spielt das Thema gerade in der biblischen Ausle­gungsgeschichte eine beträchtliche Rolle. Das Hebräische verwendet für Vorse­hung als terminus technicus hašgaḥah (wörtlich ‚Beaufsichtigung‘) oder hanha­gah (‚Führung‘).“80 In der Schrift De providentia von Philo von Alexandri­en (ca. 15 v.-ca. 50 n. Chr.) „läuft die Gesamttendenz darauf hinaus, daß Israel (das ‚Gott schaut‘) einer besonderen πρόνοια unterliegt“81.

Der Begriff der Vorsehung stand, wie hier gezeigt wurde, in einem lebendigen Dis­kurs. Wie dieser bei den Kirchenvätern integriert wurde, und ob oder wie diese auf eine lange Reflexion zurückgreifen, soll nun zunächst für Nemesius gezeigt wer­den. Bevor ich Nemesius’ Position in Bezug auf die πρόνοια analysiere (3.2), werde ich kurz den Autor und sein Werk vorstellen und kontextualisieren (3.1).

3. Der Begriff der πρόνοια bei Nemesius

3.1 Nemesius von Emesa und sein Werk

Bei Nemesius (Νεμέσιος) von Emesa ist es sinnvoll, Person und Werk zusammen zu behandeln, denn die Informationen, die über seine Person zur Verfügung stehen, lassen sich aus seinem einzigen bekannten Werk Περί φύσεως ανθρώπου (De natu­ra hominis, Über die Natur des Menschen) entnehmen.82 Auch dass er in Phönizien Bischof der Stadt Emesa, dem heutigen Homs in Syrien, war, können wir demnach nur aus Handschriften schließen, die Nemesius von Emesa als Autor nennen.83 Diese geben jedoch weder Auskunft über die Datierung des Werkes, noch über sei­ne Zeit als Bischof. Doch da Nemesius andere christliche Autoren wie Eunomius,84 der ungefähr ab 360 Bischof von Kyzikos war, und Apollinaris von Laodicea,85 der ab 360/61 Bischof von Laodicea war, als Zeitgenossen benennt, um sich von ihnen abzugrenzen, kann die Bischofszeit von Nemesius und damit auch die Abfassung seines Werkes ungefähr gegen Ende des 4. Jh. n. Chr. datiert werden.86 Die Her­kunft von Nemesius bleibt jedoch weiterhin unsicher. Young räumt einer Identifi­zierung des Autors von Περί φύσεως ανθρώπου mit dem Statthalter aus Kappado­kien namens Nemesius, der mit Gregor von Nazianz in Kontakt stand, „eine gewisse Plausibilität“87 ein, und auch Brisson hält dies für möglich.88 Föllinger hält, m.E. zu Recht, demgegenüber eine Herkunft aus Syrien, welches „durch religiöse Heterogeni­tät gekennzeichnet“89 war, für wahrscheinlicher, da sich jene auch im Werk des Ne­mesius widerspiegele.90 Somit könnten auch frühere Vorwürfe, dass Nemesius „in erster Linie als Eklektiker“91 anzusehen sei, dahingehend erklärt werden, dass sich Nemesius mit den unterschiedlichen philosophischen und theologischen Lehren seiner Zeit auseinandersetze, diese aber dahingehend reflektiere, dass er seine ei­gene Meinung in einer kritischen Auseinandersetzung mit jenen darstelle.92 Damit schuf er ein Werk, „in dem er die Anthropologie erstmals von einem explizit christl[ichen] Standpunkt aus darstellt.“93 Diese Sicht vertritt auch Streck: „Nemesius versucht, durch eine kritische Sichtung anthropologischer Lehren aus der philoso­phischen Tradition eine christliche Lehre vom Menschen zusammenzustellen.“94

Nemesius beschränkt seinen Adressatenkreis nicht auf Christen, sondern richtet sich auch an eine pagane Leserschaft: „Nemesius makes it clear that he is prea­ching not only to Christians, but also to the unconverted, who will be persuaded by philosophical argument rather than by Biblical authority.“95

Er greift sowohl auf christliche Autoren, wie z.B. Origenes als auch auf pagane Philosophen (z.B. Platon, Aristoteles, Plotin, Porphyrios) zurück.96 Jedoch gilt ihm auch die Heilige Schrift als Autorität, um Argumente zu untermauern. Erstaunlich ist, dass Nemesius oft auf Aristoteles zurückgreift, der bei den Kirchenvätern sei­ner Zeit nicht sehr angesehen war, da er „die Seele als Entelechie des Leibes“97 dachte. Jedoch ist nach Streck diese eher negative Sicht auf Aristoteles auch bei Nemesius vorhanden, da er ihn meist nur namentlich erwähnt, wenn er ihn negativ kritisiert.98

Hinsichtlich der medizinischen Lehren zitiert Nemesius sehr oft den Arzt Galenos von Pergamon (129-ca.216 n. Chr.), der die hippokratische Schrift Περί φύσεως ανθρώπου aus dem 5. Jh. v. Chr. kommentierte.99 Föllinger vermu­tet, dass Nemesius durch die Beschäftigung mit Galenos auch jene Schrift kannte und den Titel seines eigenen Werkes danach benannte, was bei der damaligen Le­serschaft wohl eine gewisse Erwartung weckte.100

Nemesius geht im Gegensatz zu der hippokratischen Schrift Περί φύσεως ανθρώπου deutlich über „die physiologische Beschaffenheit des Menschen“101 hin­aus und stellt den Menschen als Geschöpf Gottes in einen Zusammenhang, der nicht von seinem Schöpfer zu trennen ist, der vielmehr dem Menschen einen beson­deren Platz in seinem Kosmos einräumt. So ist der Kosmos auf beste Weise auf den Menschen hin geschaffen:

„Es ist die ausdrückliche Absicht des Nemesios, Einheit und Verwandtschaft innerhalb der ganzen Schöpfung zu betonen, um damit das gute und richtige Schöpferhandeln des einen Gottes herauszustellen.“102

Der Aufbau103 des Werkes gliedert sich in insgesamt 43 Kapitel.104 Nemesius beginnt das erste Kapitel mit einer Art Einleitung, die sowohl die gestufte Seinsordnung, als auch die besondere Stellung des Menschen im gesamten Kosmos betont, und herausstellt, dass die­ser sogar nach der Vorsehung für ihn geschaffen wurde.105 Zudem wird der Mensch als eine Art „Mikrokosmos darstellt, der in seiner eigenen Natur die ganze Schöp­fung abbildet.“106 Dieser „Gedanke vom Menschen als Mikrokosmos ist, wie Nemesios selbst sagt, kein eigener Gedanke,“107 sondern „taucht bereits bei den ionischen Naturphilosophen auf“108. In dem zweiten, sehr ausführlichen Kapitel behandelt er das We­sen der Seele. Deren Verbindung mit dem Leib wird in Kapitel 3 thematisiert, wäh­rend das vierte Kapitel ausschließlich der Thematisierung des Leibes vorbehalten ist. In Kap. 5 behandelt er die Elemente; in den Kapiteln 6 bis 11 kommen das Vorstellungsvermögen und die fünf Sinne des Menschen in den Blick; in den Kapi­teln 12 bis 14 geht es um das Denkvermögen, wobei er in Kap. 13 noch genau auf das Erinnerungsvermögen eingeht. „In den Kapiteln 5-14 behandelt Nemesius die vernünftigen Vermögen der Seele“109, wohingegen er in den Kapiteln 16 bis 28 die unvernünftigen Vermögen thematisiert. Die unvernünftigen Vermögen unter­teilt er in solche, die unter Einfluss der Vernunft stehen (16-22: Affekte, wie: Lust, Schmerz und Trauer) und solche auf welche diese keinen Einfluss hat (23-28: Triebe zur Lebenserhaltung, wie: Ernährung, Puls, Zeugung, Atmung).110

Ab Kap. 29 beginnt nach Streck „ein neuer Gedankenkreis“111, in dem Neme­sius sich bis einschließlich Kap. 41 mit dem freien Willen beschäftigt. Durch die Behandlung der πρόνοια wird deutlich, dass Nemesius sein Werk wohl bedacht hat: „Am Schluss steht die Behandlung der göttlichen Vorsehung (Kap. 42f.), die auf den philosophisch-theol[ogischen] Hintergrund von Kap. 1 zurück­greift u[nd] damit N[emesius]’ Intention, das Werk nach den Prinzipien der Ring­komposition zu strukturieren, erkennen lässt.“112 Föllinger und De Brasi betonen hier m.E. zu Recht, dass das Werk von Nemesius nicht unvollendet schließt, sondern, und dabei weisen sie auf Sharples und van der Eijk hin, lediglich man­cherlei „loose ends“113 enthalte.114

3.2 Die Evidenz der πρόνοια

Da der Begriff der Vorsehung in Spannung mit den Begriffen des freien Willens und des Schicksals steht, verwundert es nicht, dass Nemesius das Kapitel über die πρόνοια an den Abschnitt über den freien Willen anschließt; diesem wiederum ging eine Abhandlung über das Schicksal voraus. Bevor Nemesius sich nun dem Abschnitt über die Vorsehung zuwendet, betont er, dass der Mensch seiner Auffas­sung nach über einen freien Willen verfüge.

[...]


1 Föllinger / De Brasi, Art. Nemesios von Emesa, 823.

2 Young, Nemesius von Emesa, 256.

3 Vgl. Parma, Pronoia und Providentia, 15f.

4 Brachtendorf, De libero arbitrio, 7.

5 Vgl. Föllinger / De Brasi, Art. Nemesios von Emesa, 834.

6 Bonner, Art. Pelagius, 176f: „Pelagius […] war ein britischer Laientheologe [...]; ihm ging es darum, daß der Mensch als Gottes Geschöpf von Natur aus gut sei und durch die ihm von Gott verliehene Kraft den göttlichen Geboten gehorchen könne.“

7 Pelagius bezieht sich auf Augustins De libero arbitrio, um seine Position eines autarken Willens zu untermauern. Augustinus schreibt zwar in den Retractationes, dass Pelagius dies zu unrecht tue. Inwiefern der Wille bei Augustinus aber frei bleibt, ist in Bezug auf die Vorsehung und deshalb auch in Vergleich zu Nemesius, interessant. Vgl. Augustinus, retr. 1,9,3f.

8 Föllinger, Willensfreiheit und Determination, 154

9 Falls keine Angabe („Nach ...“) zu der deutschen Übersetzung der antiken Quelle besteht, ist die Übersetzung aus eigener Hand, so v.a. bei Nemesius.

10 Substantive wie dieses beziehen sich hier und im Folgenden nicht auf Personen eines bestimm­ten Geschlechts.

11 Duden, Art. Vorsehung, 4381.

12 Duden, Art. Schicksal, 3349.

13 Bergjan bietet in ihrem Werk „Der fürsorgende Gott. Der Begriff der ΠΡΟΝΟΙΑ Gottes in der apologetischen Literatur der Alten Kirche“ eine Begriffsgeschichte der πρόνοια im spätantiken Diskurs zwischen paganen Philosophen und Christen.

14 Bergjan, Der fürsorgende Gott, 6f.

15 Vgl. a.a.O. 7: Bergjan verweist ebenso auf die Bedeutungen der Be­griffe laut Duden.

16 Siehe Literaturverzeichnis.

17 Vgl. Sharples / van der Eijk, On the nature of man.

18 Nemesius, nat. hom. 1 (Morani 7,2).

19 Sharples / van der Eijk, On the nature of man, 42.

20 Liddell / Scott / Jones, Art. εἴρω, 491: „fasten together in rows, string“.

21 Pietsch, Aitía heloménou, 201.

22 Bergjan, Der fürsorgende Gott, 6.

23 Exemplarisch hierzu Liddell / Scott / Jones, Art. πρόνοια, 1491: „perceiving beforehand, foresight, foreknowledge“ und „foresight, forethought“; auch Bergjan verweist auf diesen Eintrag (vgl. Bergjan, Der fürsorgende Gott, 12). - Georges , Art. providentia, 2044: „das Sehen in die Zukunft, die Voraussicht“ und „die Vorsehung, Vorsorge, Fürsorge“.

24 Bergjan, Der fürsorgende Gott, 1.

25 A.a.O. 12f.

26 Vgl. a.a.O. 333.

27 Dies gilt auch für meine eigenen Übersetzungen.

28 Hier sei v.a. auf den Aufsatz „Aitía heloménou“ von Pietsch hingewiesen, welcher auf die Darstellung einer Problemlösung von Willens- und Handlungsfreiheit bei Beibehaltung der göttlichen Souveränität zielt.

29 Vgl. Deuser, Art. Vorsehung I, 302.

30 Herodot, Hist. 3,108: καί κως τοῦ θείου ἡ προνοίη, ὥσπερ καὶ οἰκός ἐστι, ἐοῦσα σοφή· ὅσα μὲν ψυχήν τε δειλὰ καὶ ἐδώδιμα, ταῦτα μὲν πάντα πολύγονα πεποίηκε, ἵνα μὴ ἐπιλίπῃ κατεσθιόμενα, ὅσα δὲ σχέτλια καὶ ἀνιηρά, ὀλιγόγονα. Nach Horneffer.

31 Deuser, Art. Vorsehung I, 302.

32 Vgl. Mourelatos, Art. Xenophanes, 629.

33 Deuser. Art. Vorsehung I, 302.

34 Vgl. ebd.

35 Schubert, Pronoia und Logos 12.

36 Deuser, Art. Vorsehung I, 302.

37 Pietsch, Art. Anaxagoras, 668.

38 Platon, Tim. 30b8-30c1: οὕτως οὖν δὴ κατὰ λόγον τὸν εἰκότα δεῖ λέγειν τόνδε τὸν κόσμον ζῷον ἔμψυχον ἔννουν τε τῇ ἀληθείᾳ διὰ τὴν τοῦ θεοῦ γενέσθαι πρόνοιαν.

39 Vgl. Pietsch, Aitía heloménou, 191.

40 Platon, rep. 617e4.

41 Pietsch, Aitía heloménou, 194.

42 Vgl. a.a.O. 196.

43 Vgl. a.a.O. 193.

44 Vgl. Sharples, Nemesius of Emesa, 144. Vgl. 3.3 Die individuelle πρόνοια: Nemesius hingegen spricht Aristoteles einen Begriff der Natur zu, der die Aufgabe der πρόνοια übernimmt.

45 Vgl. Pietsch, Aitía heloménou, 197f.

46 Vgl. Parma, Pronoia und Providentia, 36.

47 Vgl. Köhler, Art. Vorsehung, 1207.

48 Vgl. ebd.

49 Bergjan, Der fürsorgende Gott, 222.

50 Deuser, Art. Vorsehung I, 302.

51 Vgl. ebd.

52 Vgl. 3.3 D ie individuelle πρόνοια.

53 Vgl. Pietsch, Aitía heloménou, 198f. Anm. 28.

54 A.a.O. 197.

55 Vgl. a.a.O. 208f.

56 Vgl. a.a.O. 199.

57 Ebd.

58 Vgl. Bergjan, Der fürsorgende Gott, 78.

59 Vgl. Pietsch, Aitía heloménou, 207.

60 Bergjan, Der fürsorgende Gott, 77.

61 Ebd.

62 Pietsch, Aitía heloménou, 200.

63 A.a.O. 202.

64 A.a.O. 203.

65 Vgl. ebd.

66 Vgl. a.a.O. 208 Anm. 62.

67 A.a.O. 208.

68 Bergjan, Der fürsorgende Gott, 233.

69 Pietsch, Aitía heloménou, 209.

70 Vgl. Parma, Pronoia und Providentia, 14f.

71 Köhler, Art. Vorsehung, 1208.

72 Ebd.

73 Vgl. Schubert, Pronoia und Logos 29.

74 Plotin, Enn. VI 8,17: ὥστε τὴν οὕτω διάθεσιν εἴ τις ὀνομάζει πρόνοιαν, οὕτω νοείτω, ὅτι ἐστὶ πρὸ τοῦδε νοῦς τοῦ παντὸς ἑστώς, ἀφ᾿ οὗ καὶ καθ᾿ ὃν τὸ πᾶν τόδε. Über­setzung nach Harder.

75 Pietsch, Aitía heloménou, 212.

76 Ebd.

77 Vgl. Parma, Pronoia und Providentia, 1.

78 Deuser, Art. Vorsehung I, 305: Er verweist auf Origenes, princ. 3,1,19.

79 Vgl. Maier, Art. Vorsehung II, 324.

80 Ebd.

81 Ebd.

82 Vgl. Streck, Das schönste Gut, 18.

83 Vgl. ebd.

84 Vgl. Nemesius, nat. hom. 2 (Morani 30,18).

85 Vgl. a.a.O. 1 (Morani 1,11-14).

- Vgl. Streck, Das schönste Gut, 19 Anm. 5: Streck betont, dass sich Nemesius hier deutlich gegen die Auffassung Apollinaris’ abgrenze, dass der Mensch aus drei Teilen (Vernunft, Seele und Leib) bestehe.

86 Vgl. Föllinger / De Brasi, Art. Nemesios von Emesa, 823.

87 Young, Nemesius von Emesa, 257.

88 Brisson, Art. Nemesios, 817.

89 Föllinger / De Brasi, Art. Nemesios von Emesa, 823.

90 Vgl. ebd.

91 Ebd.

92 Vgl. a.a.O. 823f.

93 Brisson, Art. Nemesios, 817.

94 Streck, Das schönste Gut, 21,

95 Sharples / van der Eijk, On the nature of man, 5.

96 Vgl. a.a.O. 18-23.

97 Streck, Das schönste Gut, 21.

98 Vgl. ebd.

99 Vgl. Nutton, Galenos aus Pergamon, 753.

100 Vgl. De Brasi / Föllinger, Art. Nemesios von Emesa, 824.

101 Ebd.

102 Volp, Die Würde des Menschen, 196.

103 Vgl. Streck, Das schönste Gut, 26f.: Er bietet eine schematische Übersicht über den Aufbau. Vgl. ebenso Föllinger, Willensfreiheit und Determination, 146.

104 Nach Kapitelzählung der Morani-Ausgabe. (Vgl. Streck, Das schönste Gut, 25 Anm. 29).

105 Vgl. 3.4 Die fürsorgende πρόνοια als Ordnungsprinzip.

106 Young, Nemesius von Emesa, 257.

107 Volp, Die Würde des Menschen, 199. Vgl. 3.4 Die fürsorgende πρόνοια als Ordnungsprinzip.

108 Volp, Die Würde des Menschen, 167 Anm. 762.

109 Streck, Das schönste Gut, 25.

110 Vgl. a.a.O. 28.

111 A.a.O. 29.

112 Föllinger / De Brasi, Art. Nemesios von Emesa, 827.

113 Sharples / van der Eijk, On the nature of man, 4.

114 Vgl. Föllinger / De Brasi, Art. Nemesios von Emesa, 827.

Ende der Leseprobe aus 42 Seiten

Details

Titel
Der Begriff der Vorsehung bei Nemesius von Emesa im Vergleich zu Augustinus
Untertitel
"De libero arbitrio", Buch 3
Hochschule
Johannes Gutenberg-Universität Mainz
Note
1,0
Autor
Jahr
2017
Seiten
42
Katalognummer
V499454
ISBN (eBook)
9783346034489
ISBN (Buch)
9783346034496
Sprache
Deutsch
Schlagworte
begriff, vorsehung, nemesius, emesa, vergleich, augustinus, buch
Arbeit zitieren
Marcel Hochrein (Autor), 2017, Der Begriff der Vorsehung bei Nemesius von Emesa im Vergleich zu Augustinus, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/499454

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