Giovanni Gentile. Filosofía actualista y fascismo

Índice

Plan y objetivos del presente trabajo

1 Introducción: Panorama histórico-filosófico

2 La reforma de la dialéctica hegeliana
2.1 La dialéctica hegeliana y las críticas de Trendelenburg
2.2 La interpretación de Spaventa
2.3 La “Analítica trascendental” kantiana
2.4 Los límites de la lógica hegeliana y la Fenomenología
2.5 El devenir como categoría única
2.6 Dialéctica del pensar y lo pensado

3 Fundamentos de la filosofía actualista
3.1 El acto de pensar
3.2 Verdad y error, y la contradicción presente - pasado
3.3 La historia

4 Filosofía del derecho
4.1 Teoría y praxis
4.2 Dialéctica bien-mal
4.3 El acto, La Ley y las leyes
4.4 Moral y derecho: “querer actual” y “querer antes querido”
4.5 El devenir político del Estado: la política como moral

5 Filosofía actualista e ideología fascista
5.1 Genealogía del fascismo: las dos Italias y la guerra
5.2 La política “moral” y el estado fascista
5.3 El “movimiento”
5.4 Anti-intelectualismo y activismo político

6 Conclusiones

Bibliografía

Plan y objetivos del presente trabajo

El objetivo de este trabajo es contribuir al debate en torno a la relación de la filosofía del acto puro, o “actualismo”, con el fascismo. Para ello es necesario, por supuesto, exponer la filosofía política de Giovanni Gentile, principal representante del neoidealismo o neohegelianismo italiano de principios del siglo XX, junto a Benedetto Croce. A pesar de este acotado propósito fue necesario, por el tipo de sistematicidad de la filosofía de Gentile, comenzar por exponer los principales elementos de su filosofía especulativa, y una vez establecidos estos, poder desarrollar y comprender su concepción de la moral, el derecho, el estado y la política. Sólo a partir de esta exposición y análisis será posible mostrar como el mismo Gentile reinterpretó su obra hasta mostrarla como una filosofía del fascismo. Finalmente, se tratará de exponer, desde un punto de vista propio, cual sea la relación entre la filosofía actualista y la doctrina fascista. Por supuesto, este problema de la relación entre una filosofía determinada, con muchos elementos aparentemente progresistas, y un movimiento político indeseado y en absoluto progresista, es usual: Heidegger o Nietzsche y el nacionalsocialismo, Marx y el estalinismo. Sin embargo, como en el caso de Heidegger, lo que complica mas las cosas es la relación biográfica, y por lo demás explícita en sus textos, con el movimiento político. Esto pone un freno evidente a la interpretación, pues son los mismos textos los que detentan la relación con el movimiento como positiva, y no hay lugar, por ende, a ninguna exculpación por apropiación de ideas por parte de los intereses políticos –tal como ocurre por ejemplo con Nietzsche. Sin embargo, también muestra un camino de interpretación, en tanto de lo que se trata es de analizar esa relación innegable y evidente. Por otro lado, toda interpretación que tienda a la salvación o condena de la filosofía actualista, de poco sirve y nada aporta: ya se sabe que Gentile fue fascista y acopló su filosofía a la doctrina del Duce.

Lo mas interesante, y en esa dirección se desea enmarcar el trabajo, es explicar qué elementos en la filosofía del acto puro permitieron una lectura fascista de la misma. Así, como se ve, se elude un problema mucho mas extenso y que aquí solo es posible mencionar: ¿hay diferencia entre filosofía e ideología, o toda filosofía es ya ideología? La exculpación de Gentile suele basarse en la presunción de una tajante separación entre ambas, aunque sin explicitar este presupuesto: nada une al filósofo con el funcionario. Por el contrario, las lecturas negativas suelen hacer hincapié en el alejamiento de muchos de los preceptos de la filosofía moderna (principalmente alemana) hacia cierta forma de positivismo, que harían del actualismo una filosofía irracional, acrítica y autoritaria, ideal para el régimen fascista: o se confunden biografía con discurso filosófico, o se lee la filosofía de Gentile teleológicamente, como un actualismo desde un inicio relativo al fascismo. Ambos presupuestos, el de la separación tajante de filosofía e ideología, y el de la superioridad de la filosofía moderna sobre toda desviación de carácter positivista, permanecen latentes en la mayor parte de los estudios sobre el actualismo. El presente trabajo elude la primera cuestión en tanto simplemente intenta mostrar como fue posible la relación establecida por el mismo autor, qué elementos del sistema del acto puro hicieron posible su interpretación fascista. La segunda cuestión será tratada al final del trabajo.

El plan de trabajo, detallado a continuación, pretende reflejar lo dicho:

- Luego de una breve introducción al ambiente filosófico italiano de la época (Capítulo 1), se comienza con la reforma de la dialéctica hegeliana, pues en ese planteamiento novedoso de un viejo problema, se encuentra el secreto de toda la filosofía de Gentile: en sus reflexiones sobre la dialéctica ser-nada-devenir (Capítulo 2). A partir de esto, es posible explicitar tres conceptos fundamentales del actualismo: el acto, la verdad y la historia (Capítulo 3).
- En segundo lugar, y teniendo en cuenta lo analizado, se expone la filosofía práctica de Gentile, desde la relación que el autor establece entre teoría y práctica, hasta la concepción del estado y la política, con especial referencia a los conceptos de moral y derecho (Capítulo 4).
- Una vez presentado y explicitado el sistema filosófico de Gentile, se procederá a mostrar cómo el autor reformula ciertos tópicos de su obra de manera tal que ésta se presente como cobertura del régimen fascista (Capítulo 5). Estos puntos son, junto a ciertos elementos de la historia italiana y la posición del filósofo respecto de ellos (#5.1), los siguientes: la concepción moral de la política y del estado (#5.2), el devenir del querer y el movimiento fascista (#5.3), el anti-intelectualismo y el activismo político (#5.4).
- Las conclusiones pretenden, además de diferenciarse de otras lecturas posibles del mismo problema, mostrar qué elementos del discurso filosófico de Gentile permitieron llevar a cabo una lectura fascista del mismo, y que otros elementos, si los hay, pueden considerarse contrarios (o al menos ajenos) de una interpretación semejante.

1 Introducción: Panorama histórico-filosófico

La unificación italiana (1860), respecto de los demás países de Europa, exceptuando la de Alemania, es tardía. Si bien se trató de un movimiento popular revolucionario, concluye con una suerte de compromiso entre burguesía, aristocracia y monarquía. El problema agrario, así, no se soluciona, principalmente en el sur de Italia, determinando la contradicción entre un sur subdesarrollado y un norte industrializado. La meta del pensamiento burgués, ante esto, es encontrar una justificación de las relaciones sociales existentes.

El correlato filosófico del movimiento revolucionario del Risorgimento estuvo dominado por autores progresistas, como Pisacane y los representantes del positivismo italiano, Cattaneo y Ferrari. Estos autores, correspondientes al ala democrática y republicana del movimiento, aportaron ideas como la de revolución social, naturaleza social del hombre, nexo entre civilidad, estructura material de la sociedad y relaciones entre clases; además de oponerse firmemente a la filosofía religiosa de principios del siglo XIX, especialmente de Rosmini y Gioberti. Por otro lado, debe tenerse en cuenta, en la segunda mitad del siglo XIX, al llamado hegelianismo napolitano, pues de él, con autores como De Sanctis, Spaventa y Tommasi, han nacido tanto el pensamiento marxista italiano (Labriola y luego Gramsci), como así también pensamientos mas conservadores, principalmente por supuesto, el neohegelianismo.

Mas allá de estos pensadores, debe decirse que, a finales del siglo XIX y principios del XX, la corriente filosófica que domina la cultura italiana (y de la burguesía), es el positivismo. Se trata, sin embargo, de un positivismo muy distinto al de Cattaneo y Ferrari, donde abundan las construcciones ingenuas, mecanicistas, con algo de marxismo e inclusive de misticismo. Cuando a partir de 1910 la burguesía no puede colmar sus necesidades filosóficas con dicho positivismo, no hay sistema alguno que pueda llenar el vacío, ya que la filosofía religiosa, por las malas relaciones entre burguesía e iglesia, no puede ser mas que desechada. En todo caso, es contra ese positivismo (y para llenar el vacío dejado) que surgirán las filosofías idealistas, como la de Croce y Gentile. Será, en efecto, en el neoidealismo de estos autores donde las clases dirigentes italianas de la época encontrarán el compromiso ideológico buscado, en tanto se trata de sistemas cualificados, firmemente opuestos al marxismo y justificantes de las relaciones sociales existentes, que afirman la cultura burguesa laica, aunque no anticlerical. Por ello, aunque el neohegelianismo es un fenómeno de escala europea, sólo en Italia pasa de ser un movimiento filosófico a una corriente hegemónica de la totalidad de la cultura y la ideología burguesas. Conciliando ideas anticlericales populares con sentimientos religiosos, motivos pragmáticos con idealistas, las filosofías de Croce y Gentile aparecen como fundamento del liberalismo y del fascismo respectivamente, y así, a los deseos imperialistas de la burguesía de la época.

2 La reforma de la dialéctica hegeliana

2.1 La dialéctica hegeliana y las críticas de Trendelenburg

No es este el lugar de hacer un análisis de la Lógica de Hegel, pero sin embargo es necesario destacar ciertos puntos. Primeramente, respecto del lugar que dicha obra ocupa en la obra del filósofo, en especial respecto a la Fenomenología del Espíritu. Esta última intenta mostrar las formas en que lo absoluto ha ido fenomenizándose a lo largo de la historia, o si se quiere, las distintas formas en que lo ideal se ha ido haciendo fenómeno, distinto pero cada vez mas adecuado a la idea. El fin del proceso llega cuando la verdad aparece como concepto puro: la idea se niega a sí misma dando lugar a la naturaleza que, reproduciendo el movimiento de la idea, se niega en aquello que está en la naturaleza misma, pero es espíritu, el hombre (dando lugar al Espíritu). La Ciencia de la Lógica, así, presupone el concepto de la ciencia pura, que se deduce en la fenomenología. Se parte del saber puro, al que llegó desde la conciencia empírica (inmediatez), por lo que su concepto es mediato, pero una vez convertida la certeza en verdad (es decir, al no ser ya separada de su objeto) este saber puro es a la vez la “simple inmediación”. Lo finito (inmediato), que parece condicionar lo universal, se revela como un “ponerse” de este como lo contrario de sí (y por ende es en realidad mediato), que al no poseer independencia ontológica, es en verdad no-idea.¹

Dentro de la Lógica se encuentra lo que constituye no sólo el comienzo de la ciencia, sino lo que puede considerarse el núcleo duro de la lógica dialéctica, quizás lo mas importante –en el sentido de que de ello dependerá prácticamente la totalidad de la obra de Hegel- que ha escrito el filósofo alemán: la deducción del devenir a partir del ser y la nada. Comprender y, a partir de ello, aceptar o negar estos primeros parágrafos de la Lógica implicará pues, toda una postura frente a la filosofía hegeliana en su totalidad.

Entre las muchas críticas que ha recibido la lógica hegeliana, sería necesario detenerse, aunque mas no sea brevemente, en las de Trendelenburg, en particular respecto de la tríada ser-nada-devenir. Básicamente, pueden puntualizarse dos cuestiones: primero, aunque se intentan usar sólo conceptos puros como ser y nada, no parece posible evitar incluir la intuición del movimiento (que es sensible), ya que este no puede surgir de elementos puros; y, segundo, la negación pretendidamente lógica (“contradicción”), parece ser en realidad “contrariedad” (Aristóteles) u “oposición real” (Kant).

Resumiendo, el problema no menor abierto por Trendelenburg es: ¿Puede el devenir ser un concepto puro?, o, en otras palabras, ¿cómo puede la dialéctica hegeliana en su formulación lógica generar el movimiento?²

2.2 La interpretación de Spaventa

Ya Fisher había intentado no rectificar, sino interpretar la lógica hegeliana de modo tal que escape a las observaciones de Trendelenburg. Dicho escuetamente, la reinterpretación parte de que, por ser una abstracción operada por el pensamiento, el ser supone a aquél en acto. Pero como el ser en reposo niega al pensamiento, se niega a sí mismo, ocurriendo lo mismo con la nada. Uno pasa al otro dando lugar al devenir y resolviendo la contradicción: el pensamiento se introduce en el ser y en la nada, y el devenir no nace de su identidad y diferencia, sino que se trata del devenir del pensamiento, que pensando el ser se niega a sí mismo.³

En principio, Spaventa hace algo parecido, reinterpretando a Hegel. Acepta de las críticas de Trendelenburg de que si ser y nada son “reposo”, el devenir solo se explica por una intrusión externa (intuición)⁴. Si como ha dicho Hegel en la Enciclopedia ^[5] , el de “devenir” es el primer concepto concreto, entonces ser y nada son conceptos abstractos: la ausencia de toda intuición (sensible), o sea, la abstracción del pensamiento por la que se piensa lo indeterminado, lo puro abstracto que resulta del pensamiento que hace abstracción de sí mismo y es así abstracción (es decir, pensamiento): el ser es abstracción del pensamiento, la nada es abstracción de esa abstracción, y el devenir es el movimiento mismo de abstraer por el que ambos se identifican. “La unidad en la diferencia, y no la contradicción, es el pensamiento mismo”⁶. El pensamiento pasa a ser actor y sujeto de la dialéctica, por lo que la lógica es la continuación de la fenomenología.

Todo esto es profundizado en La primma categorie della logica di Hegel, donde Spaventa establece que el yo fija el ser, pero se entiende a si mismo como pensamiento “en” el ser. El ser se contradice porque la “extinción” del pensamiento en él es en realidad una “distinción”, es el mismo “hecho de vivir”: “Hacer abstracción del pensamiento, es decir, fijar el ser, es pensar (...) Yo soy el ser que es no-ser”⁷. Así, antes de la abstracción y de lo abstraído, está el (acto de) “abstraer”⁸.

Sin embargo, aun queda un problema, que hará que, a la vista de Gentile al menos, Spaventa de un paso importante: ¿Cómo pensar el no-ser si el ser es puro, lógico (indeterminado) y sólo es posible negar lo determinado? Como ya había establecido Rosmini, pareciera que ello solo es posible mediante la intuición sensible. Esta cuestión será desechada por Spaventa como carente de importancia (y en esto fija su interés Gentile) al remarcar que el ser sólo es tal en y por el pensamiento⁹. El pensamiento es el movimiento de abstracción por el cual el ser deviene nada, el yo es el ser que deviene no-ser.

Como se sabe, Gentile incluye en su libro La reforma de la dialéctica hegeliana, un “Apéndice” constituido por un fragmento inédito de Spaventa. El interés de Gentile en este fragmento se basa en que allí Spaventa se acerca más aun a lo que será el actualismo. En efecto, ser y nada son presentados, junto a todas las categorías, como simplemente “actualidad mental”. No es la “opinión”, sino el pensamiento mismo lo que pone igualdad y diferencia entre ambos.¹⁰ El pensamiento en acto (no “pensado”) es su “forma”, indeterminado en su formalidad pero origen a su vez de toda determinación que el mismo pensamiento opera en el ser¹¹. Resumiendo: el pensamiento en tren de pensar es ser y no ser, pues al determinar niega, y es la única categoría pura, origen de las categorías empíricas, y dialéctica en su relación con ellas: se vuelve al yo trascendental kantiano para el cual la unidad sintética de la conciencia es síntesis a priori. La categoría “es esencialmente actualidad mental, y sobre esta actualidad se funda el proceso dialéctico”¹².

2.3 La “Analítica trascendental” kantiana

Para Gentile, el interés principal que despierta la obra de Kant, es decir, lo que introduce por primera vez en la historia del pensamiento -y que, en el fondo, será lo que hará posible la filosofía hegeliana- se basa en el concepto de la actividad sintética del pensamiento, que se explica en las categorías o formas a priori. No se tratará de “conceptos”, tal como en el racionalismo “dogmático” anterior, por no tener nada de empírico, sino que serán “función” trascendental, o sea, constitutiva de todo lo empírico. La síntesis a priori misma es categoría, pero no objeto del pensamiento, sino un concepto trascendental en virtud del cual los elementos de la síntesis pueden llamarse secundariamente conceptos (empíricos).¹³ Así, las categorías no presuponen nada (o al menos, no deberían presuponer nada) sino que lo ponen todo. Según esto, la síntesis a priori implica que, en la dualidad forma-materia, la segunda es puesta por la primera, que en su producir la segunda se produce a su vez a sí misma.

El kantismo, en pocas palabras, no es sino la desmaterialización de la materia¹⁴, la afirmación absoluta del pensamiento que es en tanto se actúa, y, por ende, la “objetividad” es en realidad función de la “subjetividad” trascendental¹⁵.

Por supuesto, no ha sido el mismo Kant quien sacó estas conclusiones, sólo logró entreverlas, pues en su obra subyace una inadecuada concepción del yo trascendental (la apercepción originaria) por la que ser y pensamiento están separados y sin posibilidades de volver a unirse. En efecto, Kant coloca la unidad del yo y la multiplicidad de las cosas en el mismo plano cuando presupone la multiplicidad de los datos a la síntesis de la intuición estética, pasando a ser el yo un elemento mas de esa multiplicidad¹⁶. Kant pierde de vista que, aunque sólo conocemos lo que sentimos, esta materia inmediata es en realidad mediata en el conocer de la actividad originaria del sujeto (intuiciones puras, categorías, ideas), siendo la realidad del conocer una síntesis a priori: esta aprioricidad implica que el acto mismo del conocer es principio y no resultado de los términos de la síntesis. Por lo demás, esta actividad no sólo es teórica (conocer), sino también práctica (querer).¹⁷ En definitiva, el yo trascendental no es absolutamente trascendental, la forma –que es en lo que consiste el elemento trascendental puro– no es absoluta, pues supone una materia a la que formar, el noúmeno. Se contradice entonces el principio de la síntesis a priori, que implica una absoluta espontaneidad, y la contradicción aparece pues nos “encontramos”, en la experiencia, con hechos, pero esos hechos sólo son posibles por la experiencia.¹⁸

Todos estos problemas irresueltos en la obra de Kant llevan aparejados otros, pues, así como no es posible conciliar la multiplicidad material con la unidad categorial, no parece posible hacerlo tampoco entre la multiplicidad categorial respecto de la unidad del yo. Lo que Kant no entrevé en ambos casos es que las unidades y multiplicidades no deben ser presupuestas como lo que son, sino, en cada caso, como unidad que se actúa en una multiplicidad siendo lo que es a través de ésta. En definitiva, se está frente a una lógica de la síntesis a priori sin síntesis a priori, quedando irresueltamente entre un pensamiento irreal y una realidad impensable.¹⁹

2.4 Los límites de la lógica hegeliana y la Fenomenología

Lo importante del hegelianismo radica en que, desde él, ser y pensamiento son una sola cosa, en tanto la realidad se revela como espíritu, que no “es”, sino que deviene, por lo que la de “devenir” será la categoría fundamental. La nueva ley de lo real ya no será el principio de identidad propio de una concepción naturalista, sino la ley dialéctica: síntesis de los opuestos gracias a la cual la idea, síntesis de ser y pensamiento, se desenvuelve hacia la idea absoluta –idea en si y para si. Pero, sin embargo, con el hegelianismo no se ha conquistado, según Gentile, la inmanencia absoluta, pues el “idealismo absoluto no implica un ‘espiritualismo absoluto’”. El camino fenomenológico del espíritu hasta la conciencia absoluta, punto de inicio de la lógica, implica una trascendencia de la verdad; y los diversos grados de realización de la idea implican una trascendencia recíproca de grado en grado (espíritu respecto a naturaleza y ambos respecto del desarrollo del lógos). Cada grado tiene, en efecto, a su presupuesto en el anterior, y por ende su límite.²⁰

En definitiva, el hecho de que la naturaleza y el espíritu estén fuera de esa suerte de “pensamiento del pensamiento” que es la Lógica hace que ésta funcione como el motor inmóvil aristotélico: la idea es idea que atravesando la naturaleza en sus grados se hace espíritu, una realidad que, en principio, no era ni naturaleza ni espíritu, por lo que la presuponen. La dialéctica de esa idea en sí no puede ser mas que un sistema fijo de conceptos, que presupone lo que es tal como es y que sólo puede “analizarse”. Sólo sobre este presupuesto es pensable una “dialéctica de la naturaleza”, pues una vez que se hacen coincidir dialéctica con pensamiento no hay espacio para “el problema absurdo de una dialéctica de la naturaleza”²¹.

Pero lo mas grave de todo esto es en realidad que aparece, como consecuencia, una lógica separada de la historia, un nuevo platonismo que se presenta con todas sus incongruencias en la tríada ser-nada-devenir²².

¿Qué sentido puede tener enumerar categorías, clasificarlas, ese proceso que en Kant es explícito y en Hegel implícito? Aunque se tiendan a anular su número (a través del proceso de Aufheben) resolviendo su multiplicidad en la categoría concreta de la idea absoluta, ello sólo es posible desde un punto de vista empírico o histórico, no trascendental: al ser capaz de ulteriores modificaciones, debe transformarse “del proceso de pensar en el proceso de lo pensado”²³.

Resumiendo. La deducción de Hegel es solamente una mas en la historia, pues ésta se reduce a una eterna deducción. Las categorías son infinitas en número “en cuanto categorías del pensar que se guarda como pensado (la historia); y son una sola infinita categoría en cuanto categoría del pensar en su actualidad”²⁴.

A diferencia de otros, como Spaventa o Fisher, Gentile acepta las críticas de Trendelenburg, y reconoce que ser y nada son conceptos puros (=muertos) de los que no puede nacer el devenir, que es movimiento, si no es como un agregado sensible²⁵, y por ello intenta no una relectura o modificación, sino directamente una reforma. El pensamiento será, entonces, ese movimiento, ese devenir, que debería ser el único “comienzo de la ciencia”²⁶.

2.5 El devenir como categoría única

El problema de la deducción hegeliana del devenir puede resumirse en el hecho de que se trata de una deducción “analítica”. La relación de los conceptos pensados no es dialéctica, no conduce a una síntesis si no se presupone el acto de pensar previo al concepto pensado. Según esto, el ser no debiera ser un concepto pensado (“de la muerte no nace la vida”) sino un momento abstracto del acto de pensar que se consuma mas allá de aquél.²⁷ El verdadero comienzo de la ciencia no puede ser mas que la síntesis misma, el devenir en tanto acto sintético del pensamiento, y para que sea realmente a priori, no puede presuponer ni la tesis ni la antítesis: “el ser se niega y así deviene, pero antes de negarse el ‘es’; y es precisamente ser y no devenir, pensamiento, autoconciencia”²⁸. El devenir, entonces, no es otra categoría, sino la única, pues no hay otra forma de evitar que la síntesis se vuelva análisis. Hegel, justamente, “analiza este concepto en vez de realizarlo”, parte de conceptos que presuponen el pensamiento pensante (=dialéctica) para deducir justamente la dialéctica, que en realidad es primera que los conceptos²⁹.

El devenir es en realidad aquello por lo cual el ser (o sea, el pensamiento como ser) se pone en su identidad a sí que es a su vez su diferencia –diferencia entre pensamiento y pensado. El devenir, la vida, es primero, y la dialéctica es el acto mismo de pensamiento y no un método de deducción; no es una mediación sino el acto mismo de mediar: el pensamiento en tanto “inquietud”. Equiparando devenir y pensamiento, el acto puro pasa a ser “autoctisi”³⁰, pues el pensar no es sino el acto que poniéndose se niega para recaer en lo pensado, que a su vez se niega al presuponer el pensamiento: es la síntesis la que hace posible la tesis creándola con su antítesis.³¹

No existe, y no puede existir según lo que se ha visto, el problema de la deducción pura de todas las categorías de la dialéctica, pues el pensamiento se concibe como acto puro inmanente a todo contenido. Las infinitas categorías empíricas (la historia) son también una sola “en tanto que categoría del pensamiento en su actualidad”. Sólo la deducción del pensamiento actual es pura, y a lo sumo puede hablarse de infinitas deducciones empíricas.³²

Según esto, el programa del actualismo gentileano puede bien resumirse en la necesidad de equiparar el “devenir hegeliano” y el “acto del pensamiento como única categoría lógica concreta”. La tríada lógica-filosofía de la naturaleza-filosofía del espíritu ha de resolverse en una “metafísica del espíritu”.³³

[...]

¹ Cf. Hegel, G. W. F.: Ciencia de la lógica, Solar, Bs. As., 1985, pp. 35-101.

² Cf. Berti, E.: Il neoidealismo italiano, Laterza, Bari, 1988, pp. 48-49.

³ Cf. Ibíd., p. 50.

⁴ Cf. Spaventa, B.: Logica e Metafísica, en Opere, Vol. III, Sansoni, Firenze, 1917, p. 168.

⁵ Parágrafo #88.

⁶ Cf. Spaventa, B.: Logica e metafísica, Ibíd., p. 169.

⁷ Cf. Spaventa, B.: La prime categorie della logica di Hegel, Treves, Firenze, 1975, p. 380.

⁸ Cf. Ibíd., p. 385.

⁹ “El ser es el ser del pensamiento, y así el movimiento del pensamiento es el mismo movimiento del ser”. Cf. Ibíd., p. 409.

¹⁰ Cf. Spaventa, B.: “Frammento inedito di B. Spaventa”, en Gentile, G.: La riforma della dialettica hegeliana, Mondino, Messina, 1913, pp. 65 y 50.

¹¹ Cf. Ibíd., p. 51.

¹² Cf. Ibíd., p. 55.

¹³ La síntesis a priori “non è conceptum, ma lo stesso concipere o conceptus nel preciso concetto spinoziano”. Cf. Gentile, G.: La riforma della dialettica hegeliana, , Ibíd., p. 5.

¹⁴ Cf. D’Amato, F.: Gentile, Athena, Milano, 1927, pp. 34-36.

¹⁵ Si no se concibe al kantismo como “desmaterialización absoluta de la materia” y a su formalismo como “formalismo absoluto”, la reforma kantiana no se entiende en su profunda importancia: “el verdadero Sollen es el verdadero Sein, y viceversa; o sea que su verdad está en su unidad”. Cf. Gentile, G.: La riforma della dialettica hegeliana, , Ibíd., p. 182.

¹⁶ Cf. Gentile, G.: Teoria generale dello spirito come atto puro, Laterza, Bari, 1920, pp. 29-30.

¹⁷ Cf. Gentile, G.: Sistema di logica come teoria del conoscere, Vol. I, Laterza, Bari, 1922, pp. 37-39.

¹⁸ Cf. Gentile, G.: Sistema di logica come teoria del conoscere, Vol. II, Laterza, Bari, 1923, pp. 39-44.

¹⁹ Cf. Ibíd., pp. 101-109.

²⁰ Cf. D’Amato, F.: Gentile, Ibíd., pp. 38-39.

²¹ Cf. Gentile, G.: Teoria generale dello spirito come atto puro; Ibíd., p. 51.

²² La dialéctica deja de ser el acto mismo de pensar para ser una dialéctica de lo ya pensado desde que se la fija en una lógica particular; así como en Platón la verdad es una aspiración externa del alma, en Hegel la lógica no es el pensamiento mismo sino su norma externa -y bajo la forma de "movimiento" esta lógica es tan es tan estática como el bien platónico. Cf. Gentile, G.: La riforma della dialettica hegeliana, , Ibíd., pp. 128-139.

²³ Cf. Ibíd., p. 11.

²⁴ Cf. Ibíd., p. 15.

²⁵ Cf. Gentile, G.: Teoria generale dello spirito come atto puro; Ibíd., p. 55.

²⁶ Cf. Gentile, G.: La riforma della dialettica hegeliana, , Ibíd., p. 22.

²⁷ Cf. Ibíd., pp. 10 y 12.

²⁸ Cf. Gentile, G.: Sistema di logica come teoria del conoscere, Vol. II, Ibíd., p. 127.

²⁹ Cf. Gentile, G.: La riforma della dialettica hegeliana, , Ibíd., p. 22.

³⁰ Cf. Ibíd., p. 195.

³¹ Cf. Ibíd., pp. 195 y 188.

³² Cf. Ibíd., p. 14.

³³ Cf. Ibíd., p. V.