Rituelles Handeln als (Selbst-)Verankerung in unübersichtlichen Lebenslagen


Bachelorarbeit, 2011

61 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhalt

Einleitung: Rituale zwischen Chaos und Ordnung

1. Rituale: Sichtweisen und Kontroversen
1.1 Perspektiven der Ritualforschung
1.2 Begriffliche Grundlagen und Charakteristisches
1.2.1 Zur Terminologie des Rituals
1.2.2 Ritualtypen
1.2.3 Merkmale von Ritualen
1.2.4 Funktionen von Ritualen
1.2.5 Vorläufige Ritualdefinition
1.3 Kontroversen über rituelles Handeln
1.3.1 Rituelle Form und Normativität
1.3.2 Reflexion im Kontext von Freiheit und Zwang
1.3.3 Konservative Tendenz und transformatives Potential
1.4 Dekonstruktion und Konstruktion

2. Rituelles Handeln als (Selbst-)Verankerung
2.1 Kreativ-spontane Ritualität
2.2 Konzeptuelles Grundgerüst
2.2.1 Verankerung
2.2.3 Selbst
2.2.3 Rituelles Handeln
2.3 Dimensionen ritueller Gestaltung
2.3.1 Rahmen und Rahmung
2.3.1.1 Ritualraum und Ritualorte
2.3.1.2 Zeit und Auszeit
2.3.2 Körper und Sinne
2.3.3 Emotionen
2.3.4 Magie und Zauber
2.3.5 Reflexivität

3. Schlussbetrachtungen
3.1 Zusammenfassung: Potentiale rituellen Handelns
3.2 Kritische Reflexion
3.3 Relevanz für die Praxis

Quellenverzeichnis

Einleitung: Rituale zwischen Chaos und Ordnung

Die Aufführung und Nutzung von Ritualen wird gemeinhin als anthropologische Konstante begriffen, deren Relevanz in allen sozialen Lebensbereichen zum Tragen kommt. Rituale ermöglichen die Ordnung, Interpretation und Strukturierung der Welt und der sozialen Verhältnisse. Sie gestalten Kontinuität sowie Veränderungen und begleiten Erfahrungen der Gemeinschaft und der Transzendenz (vgl. Wulf/Zirfas 2003, 11).

In der vorliegenden Arbeit untersuche ich, inwiefern Rituale und rituelles Handeln für einzelne Menschen von Bedeutung sind oder sein können. Die Absicht ist zu zeigen, wie der Begriff des Rituals und der damit implizierte Handlungstyp im Alltag und für unübersichtliche Krisensituationen fruchtbar gemacht werden kann. Im kritischen Hinblick auf die subjektivierende Macht von Ritualen stellt sich die Frage, wie Rituale (neu) verstanden und in ihren Potentialen genutzt werden können, indem sie in einer reflexiven Präsenz ausgeführt und spontan-kreativ geformt werden. Rituelles Handeln soll als Handlungsform dargestellt werden, die zu Entlastung und (Selbst-)Verankerung durch Strukturierung, Transformation und Ermächtigung beiträgt. Dabei geht rituelles Handeln über bloßes Gewohnheitshandeln hinaus, wie noch zu zeigen sein wird.

Unübersichtliche Lebenslagen, die als Krisensituationen erlebt werden können, sehe ich im privaten wie auch im kollektiven Umfeld und deren Interpenetration gegeben, im Kontext einer gesellschaftlichen Situation, dessen Sozialstruktur durch eine breite Fächerung von Lebensmodellen, Sinnsystemen und Teilkulturen gekennzeichnet ist. Allgemein verbindliche Traditionen, Religiosität und Moralvorstellungen erfahren einen Verfall bzw. Pluralisierung und können damit Unübersichtlichkeit schaffen. Mary Douglas befürchtete in den 1970er Jahren „das Schwinden des Verbundenseins durch gemeinsame Symbole“ und bezeichnete dies als „eines der ernstesten Probleme unserer Zeit“ (Douglas 1998: 11). Sie problematisiert damit den Zusammenhalt der kulturellen Gemeinschaft im Sinne eines Garanten für Solidarität und konsensuale Kommunikation. Auf individueller Ebene kann Symbol- und Ritualarmut möglicherweise mit der Beeinträchtigung einer befriedigenden Verankerung in den eigenen Sinnstrukturen einhergehen. Während Individuen in einer strukturiert-formalistischen Umwelt als eher passive, „undifferenzierte Elemente“ (Douglas 1998: 48) charakterisiert sind, ermöglichen es die entstrukturierenden Tendenzen der Pluralisierung und Individualisierung der Lebensstile in der heutigen Gesellschaftsstruktur der westlichen Welt, dass Individuen sich als differenziert Handelnde formen. Sich als ‚autonomes Subsystem„ in einer polymorphen Umwelt behaupten zu können, lässt sich als Chance zur Gestaltung von Freiheit erleben. Es aufgrund einer fehlenden Strukturierung aber auch zu müssen, kann wiederum als Heraus- und/oder Überforderung erlebt werden.

Durch „Globalisierung einerseits und die zunehmende funktionelle Differenzierung der Gesellschaft in autonome Subsysteme andererseits“ sehen die Kommunikationswissen- schaftlerInnen Andréa Belliger und David Krieger (2008, 32) eine „Krise der ‚rituellen Repräsentation„“ verursacht, „in der die maßgebenden Formen rituellen Handelns relativiert und pluralisiert werden“. Im „‚Pluriversum„ der Spät- und Postmoderne“ (Hitzler 2003, 51) scheinen klar determinierte Ausgangs- und Orientierungspunkte zu fehlen. In einem solch akzidentellen Gefüge gelangen Menschen möglicherweise an die Grenzen ihrer Kreativität sowohl für den Alltag als auch für kritische Lebenslagen. Jörn Ahrens geht daher von einem spezifischen „Leiden in der Moderne an der Deritualisierung“ aus, von einer „Sehnsucht nach einer Wiederaneignung des ‚Ozeanischen Gefühls„ (Freud)“ (Ahrens 2003, 60).

Mit dem Einbezug rituellen Handelns geht es erstens darum, die Erschaffung von Standpunkten in den Blick zu nehmen, die sowohl als Ruhepunkte als auch als Ausgangspunkte für Bewegung und Veränderung zu sehen sind. Rituelles Handeln ist angesiedelt im Spannungsfeld zwischen Ordnung und Verfestigtem (Struktur) einerseits und notwendigem Chaos und Vielfältigkeit (Antistruktur) andererseits. Rituale können eine Brücke im pulsativen Verhältnis zwischen diesen Polen sein, die beide unerlässlich sind, um stets neue Koordinaten für neue Ordnungen zu (er)finden und zu errichten. Hiermit ist der konstruktive Aspekt rituellen Handelns benannt. Die Erschaffung von Sinnstrukturen kann (zweitens) als Wert an sich ein Stück Zauber enthalten, der sich im Erstaunen über die geheimnisvolle Kreation von Sinnhaftigkeit ausdrückt. Die Lust am Gestalten von Welt und Wirklichkeit und das Sich-Hingeben an ‚magisch-kreative„ Vorgänge hängen nicht zuletzt mit einer grundlegenden Ethik zusammen. Ein Plädoyer für die Verzauberung der Welt geschieht vor dem Hintergrund einer Lebenshaltung, die über pragmatische Zwecke hinaus Genuss am (Gestalten des) Ästhetischen findet, das im Zusammenhang mit der eigenen Existenz steht (vgl. Schmid 1998).

Ebenso wie religiöse Überzeugung und Glauben kann ‚magisches Denken„ als unwissenschaftlich und ‚primitiv„ abqualifiziert werden. Zum konstruktiven Prozess der (Selbst-)Verzauberung gehört natürlich auch ihre Aufklärung (vgl. Dücker 2007, 184) durch eine dekonstruierende Sichtweise. Die Entzauberung der Welt durch die Wissenschaft stößt allerdings da auf Grenzen, wo Grundbedürfnisse nach (mindestens) pragmatischer Sinnstiftung bestehen (vgl. Mörth 1999, 163). „Weder sind magische Weltverhältnisse in modernen Gesellschaften nicht existent, noch dürfen sie abgewertet werden. Vielmehr ist die ‚Polyphonie„ menschlicher Weltverhältnisse zu betonen“ (Mattig 2009, 28). In dieser Arbeit ist also die Sichtweise prägend, dass der Mensch „nicht nur durch Rationalität, sondern auch durch das Körperlich-Sinnliche und das Mythisch-Imaginäre geprägt ist“ (ebd., 15). Damit bewege ich mich im Schnittfeld von Anthropologie, Kulturwissenschaft, Religionswissenschaft, Philosophie, Soziologie, Psychologie und Erziehungswissenschaft – Disziplinen, die alle zu einer inter- und transdisziplinären Ritualwissenschaft beitragen.

In einem ersten Schritt soll ein Blick auf die wesentlichen Grundzüge und Perspektiven der Ritualforschung geworfen werden. Zudem werden im ersten Teil der Arbeit charakteristische Grundzüge von Ritualen und die Vielfältigkeit ihrer Lesart herausgearbeitet, was vor allem durch die kritische Erörterung von Kontroversen über rituelles Handeln untermauert wird. Als Einleitung zum zweiten Teil werde ich auf das Verständnis von rituellem Handeln zu sprechen kommen, auf das ich mit meiner Ausarbeitung zusteuere. Unter Einbezug der Idee der ‚Verankerung„ und des Selbst soll dieses konkretisiert werden. Daran anschließend liefert die Ausführung von Rahmen- und Gestaltungsaspekten eine Ergänzung zur ästhetisch-symbolischen Ausgestaltung von Ritualen, um die Potentiale rituellen Handelns begreiflicher werden zu lassen.

1. Rituale: Sichtweisen und Kontroversen

1.1 Perspektiven der Ritualforschung

Um das Phänomen des Rituals und rituellen Handelns entspannt sich eine breit gefächerte Wissenschaftslandschaft, deren unterschiedliche Blickwinkel und Erkenntnisinteressen hier grob umrissen werden sollen.

Burckhard Dücker stellt in seiner die Ritualforschung und deren Ergebnisse konturierenden Abhandlung fest, dass die „systematische wissenschaftliche Aufmerksamkeit für rituelle Prozesse im allgemeinen aus der Zeit um 1900 datiert und im Zusammenhang mit einer sinkenden Akzeptanz institutionalisierter Religionen und ihren Orientierungsangeboten in westlichen Gesellschaften steht“ (2007, 3). Vor diesem Hintergrund beschäftigt sich die Ritualforschung zentral mit der Frage, „welchen Beitrag Rituale zur Gestaltung sozialer und kultureller Ordnungen leisten“ (ebd.). Um aufzuzeigen, wie sich dem angenähert wird, sind mehrere Schwerpunkte der Ritualwissenschaft herauszukristallisieren. Dazu berufe ich mich auf die systematische Unterscheidung von Christoph Wulf und Jörg Zirfas (2003, 11f).

Beim Ritual als Gegenstand vor allem der Religionswissenschaft war bzw. ist die genealogische Perspektive maßgeblich, mit der die historische Entstehung des Rituals im Verhältnis zu Religion, Mythos und Kultur ergründet wird.1 Die strukturelle und funktionale Perspektive als eher soziologische richtet ihren Blick auf den Zusammenhang zwischen Ritual und Gesellschaftsstruktur.2 Der dritte Schwerpunkt ist besonders in der Ethnologie zu finden, in der das Ritual sowohl als Objekt der Analyse gilt als auch als Methode, indem es ein Fenster zu der zu erschließenden Kultur bietet (vgl. Bell 1992, 14; zit.n. Dücker 2007, 5). Aus der hermeneutischen Perspektive ist das Ritual demnach als lesbaren Text zu sehen, der die kulturelle und soziale Dynamik von Kultur(en) zu dekodieren verhilft. Von Interesse sind dabei kulturelle Symbolisierungen und Kommunikation.3 Neuere Tendenzen der Ritualforschung wenden sich dem performativen Aspekt und damit dem praktischen Vollzug ritueller Inszenierungen zu.4 Seit einigen Jahren scheinen Rituale auch für die Erziehungswissenschaft relevant zu werden.5 Dabei steht als produktives Potential von Ritualen oftmals ihr bildender Charakter in Bezug auf Lernkulturen im Vordergrund (vgl. Mattig 2009, 16).

Die unterschiedlichen Zugänge zum Ritual lassen bereits erahnen, dass je nach Perspektive auch der Begriff des Rituals sehr unterschiedlich semantisiert wurde und wird. Eine universelle Bestimmung des Rituals ist nicht vorzuweisen, doch markiert ebendies seine Vielgestaltigkeit. Als „Konstrukte der Forschung“ (Wulf/Zirfas 2004, 17) sind Rituale immer als „analytische Kategorie[n]“ zu verstehen, die weder richtig noch falsch sein können, sondern eher „mehr oder weniger hilfreich […], um die Welt, in der wir leben, zu verstehen“ (Kertzer 2008, 370). Dementsprechend haben Rituale einen begrenzten Geltungs- sowie Gültigkeitsbereich und sind „wie alle historischen Phänomene veränderbar und dynamisch“ (Dücker 2007, 1).

1.2 Begriffliche Grundlagen und Charakteristisches

1.2.1 Zur Terminologie des Rituals

Im Herkunftswörterbuch des Dudens findet sich der Begriff „Ritus“ (2007b, 677f) als im 17. Jahrhundert aus dem Lateinischen entlehnter Begriff, während „Ritual“ seit dem 18. Jahrhundert Eingang in die deutsche Sprache gefunden hat. Lange Zeit dominierte die Orientierung des Begriffs am kultisch-religiösen Bereich (vgl. Dücker 2007, 15), was sich immer noch sowohl im Alltagsverständnis als auch in Wörterbüchern manifestiert, wo der Ritus an erster Stelle etwa als „Ordnung für gottesdienstliches Brauchtum“ und „religiöser [Fest]brauch in Worten, Gesten u. Handlungen“ (Duden 2007a, 913) definiert wird. Dennoch ist dort seit den 1970ern das Ritual mehr und mehr z.B. als „das Vorgehen nach festgelegter Ordnung“ (ebd.) und als „bestimmter sozialer Handlungstyp“ verzeichnet (vgl. Dücker 2007, 16), womit die Erweiterung der Begriffsdeutung auf säkulare Situationen belegt ist.

Während nach der Unterscheidung Bernhard Langs (1998; zit.n. Dücker 2007, 18) ein Ritus den „kleinsten Bestandteil einer heiligen Handlung“ bezeichnet, wird unter Ritual das Gesamtgeschehen, das sich aus Riten zusammensetzt, verstanden. Vereinzelt wird auch die Substantivierung „das Rituelle“ verwendet, um wie bei „das Religiöse, Heilige, Kulturelle“ anstelle von „Religion, Heiligkeit und Kultur“, das jeweilige Phänomen als eher statische Einheit zu lösen und seine Bestandteile und Inhalte für die wissenschaftliche Analyse verhandelbar werden zu lassen (vgl. Dücker 2007, 19).

1.2.2 Ritualtypen

Rituale werden im Alltagsverständnis meist als solche wahrgenommen, wenn es sich etwa um Feste oder Festzeiten handelt (z.B. Advent und Weihnachten) und/oder wenn Übergange bewusst vollzogen werden (z.B. Silvester und Sommersonnenwende, Hochzeit, Taufe oder Einweihung). Aber auch Handlungen, die im Alltag zyklisch wiederholt werden, werden oftmals mit dem Begriff Ritual etikettiert.

Wie lassen sich diese unterschiedlichen Formen in eine Typologie einteilen? Ronald Grimes (2008) grenzt die rituellen Grundformen Ritualisierung (ritualization), Anstandsregel (decorum), Zeremonie, Liturgie, Magie und Feier (celebration) anhand der durch sie hervorgebrachten Erfahrungen oder körperbezogenen Haltungen voneinander ab.6 In jedem Ritual sind Anteile der im Folgenden aufgezeigten Typen enthalten. Der jeweils dominierende Anteil bezeichnet die Ritualform.

Mit Ritualisierung meint Grimes unbewusst vorhandene Biorhythmen, die von biogenetischer und ökologischer Notwendigkeit sind. Als „Ausflüsse der Natur und unserer Körper“ (Grimes 2008, 118) veranlassen sie bestimmte Haltungen und Aufführungen artikulatorischer7, gestischer und psychosomatischer8 Art, die selten als bewusste Wahl erfolgen. Eine strikte Unterscheidung von Ritualisierung und kulturell und sozialisationsbedingten Anstandsregeln ist zugegebenermaßen nur theoretisch zu treffen.9

Der von Grimes als Anstandsregel bezeichnete Ritualtyp kann auch Interaktionsritual genannt werden und meint interpersonale Formen, die „den Rhythmus sozialer Ereignisse vor[geben]“ (Grimes 2008, 122). Damit sind auf Normen basierende und diese reproduzierende Formen der Interaktion bezeichnet, mit denen reziproke Rollenerwartungen erfüllt werden, wie sie insbesondere von Erving Goffman (1971) untersucht wurden. Dazu gehören z.B. Abläufe bei Begrüßungen und Abschieden sowie Formen des Benehmens und der Kommunikation im sozialen Umgang, die meistens unbewusst gewählt werden. Rituelles Verhalten erscheint hier als „routinisiertes Verhalten […], dessen Vorteil in der Entlastung von Situationsanalysen und darin gesehen wird, dass eine Handlungsform fraglos zur Verfügung steht“ (Dücker 2007, 18).10 Ritualisierungen und Anstandsregeln finden sich als Anteile bei den anderen Ritualtypen wieder, da jede interaktionale Durchführung zur grundlegenden Orientierung bereits konstituierter Verhaltensmuster bedarf.

Einen solchen umfassenderen Ritualtyp stellt die Zeremonie dar. Diese hat - vor allem in politischen Bezugsrahmen - die Aufführung von Herrschaft und Symbolisierung von Macht zum Gegenstand, wie etwa bei Staatsbesuchen, Militärparaden oder auch Demonstrationen. Die Zeremonie bezieht sich auf eine Gemeinschaft als Ganzes und bestätigt und (re)konstituiert diese in ihrer Ordnung und ihrem Wertesystem. Sie kann deshalb – wie auch die Liturgie - als Makroritual beschrieben werden.11

Die Liturgie findet vor allem im Zusammenhang mit Religion statt, so z.B. als Messe oder Opferritual. Das Liturgische betrifft allerdings „jede rituelle Handlung mit einem letztgültigen Bezugsrahmen und jedes Tun, das als kosmisch notwendig betrachtet wird“ (Grimes 2008, 127). Charakteristisch ist ein ehrfürchtiges, „geordnetes Warten auf ein Einströmen heilmachender Macht“ (ebd., 128), was eine tiefe Empfänglichkeit voraussetzt.

Im Gegensatz dazu kann Magie als ein rituelles Handeln bezeichnet werden, mit dem eine bestimmte Wirkung transzendenter Art erzielt werden soll, wie etwa bei Trance- oder Heilungsritualen. Grundlegend ist bei ihr das große Verlangen nach Wandlung in der außerrituellen Wirklichkeit. Daher erwartet die Magie keine Antwort auf die Sinnfrage, sondern interessiert sich für kausale Zusammenhänge, um diese im Ritual für die Beschwörung von Wirkung zu nutzen. Magie kann jedoch im Sinne von Bezauberung auch dem Spielerischen einer Feier nahe kommen (vgl. ebd., 126).

Die Feier als „kulturell kreatives Moment“ (ebd., 130) wirkt vor allem atmosphärisch und eher weniger verbindlich in den Alltag, wie es z.B. Rituale der Transition tun, indem sie Wirklichkeit performativ gestalten und verändern (vgl. Dücker 2007, 22). Eine Feier neigt zu reinem Ausdruck und ist aufgrund ihrer Expressivität mit den Künsten und dem Ästhetischen verbunden. „Ohne das Spiel der Feier werden die anderen Ritualtypen in ihrer Abgehobenheit unannehmbar“ (Grimes 2008, 130).

Zusammenfassend ergeben sich folgende Erfahrungsqualitäten:

„Ritualisierung ist vorgegeben; Anstandsregeln werden erwartet. Eine Zeremonie wird aufgezwungen. Magie ist herbeigesehnt und die Liturgie hat kosmische Notwendigkeit. […] Eine Feier ist spielerisch.“ (ebd., 129)

Die Auflistung verschiedener Ritualtypen als Anteile ritueller Handlungen verdeutlicht, dass „ritual is not a ‚what„, not a ‚thing„. It is a ‚how„, a quality, and there are ‚degrees‟ of it” (Grimes 1990, 13). Der Handlungstyp des Rituals ist also

„nicht inhaltlich zu definieren, er bezeichnet kein geschlossenes Register von Handlungen, die dazugehören, sondern fasst als Bezeichnung eines eigenen Handlungstyps alle die Handlungsabläufe zusammen, die die Merkmale ritueller Formen aufweisen.“ (Dücker 2007, 1)

Um rituelles Handeln als spezifischen Handlungstyp erkenntlich zu machen, der von ‚normalem Alltagshandeln„ zu unterscheiden ist, müssen also die strukturellen Gemeinsamkeiten herausgearbeitet werden, die die Zuordnung zu einem Handlungstyp zulassen.

1.2.3 Merkmale von Ritualen

Theorien zum Ritual gehen hypothetisch vom Ritual als Phänomen sui generis aus (vgl. z.B. Jennings 2008, 157; Humphrey/Laidlaw 2008, 144), d.h. als Phänomen mit spezifisch bestimmbarer Eigenstruktur. Die folgende Merkmalsübersicht ist nicht erschöpfend, konturiert jedoch rituelles Handeln so, dass im Anschluss daran seine wesentlichen Funktionen erläutert werden können.

Eine offensichtliche und konstitutive Eigenschaft des Rituals ist sein performativer Charakter, d.h. ein Ritual ist wesentlich durch Handlung und Ausführung bestimmt.12 Eine rituelle Handlung ist nicht an sich rituell, sondern weil sie ritualisiert wurde oder wird. Wie prinzipiell jeder Gegenstand zum Symbolträger gemacht werden kann, so kann auch prinzipiell jede Alltagshandlung ritualisiert werden, indem sie eine symbolische Verweisungsfunktion erhält. Darüber hinaus sind Merkmale, nach denen rituelle Handlungen identifiziert werden können, ihr formaler Charakter, Repetitivität und Selbstbezüglichkeit. Außerdem sind Rituale konstruktiv, tendenziell konservativ, distinktiv, nicht-intentional sowie ontologisch festgelegt. Aufgrund der Dimension der Performance sind sie expressiv, performativ, kommunikativ, multimedial und ästhetisch (vgl. Platvoet 2008). Einige dieser Eigenschaften werden im Folgenden eingehender betrachtet.

Die Formalität oder formale Ordnung des Rituals entspricht einem stereotypen Ablauf von Handlungssequenzen. In seinen formalen Aspekten ist das Ritual „ein Gefäss, ein Behälter, der etwas umfasst […]. Es ist z.T. eine Form, eine Form, die ihren Inhalten einen bestimmten Sinn verleiht“ (Myerhoff 1977; zit.n. Goethals 2008, 302). Innerhalb des formalisierten Rahmens sind ebenso die Inhalte auf ihre Ausdrucksform festgelegt. Geltung gewinnt die Form vor allem durch die r epetitive Aufführung. Rituale werden dauerhaft wiederholt, entweder in zeitlichen Abständen (zyklisch) oder zu speziellen Anlässen (okkasionell).

Rituale beziehen sich immer auf die eigene Ordnung, reproduzieren diese durch die wiederholende Ausführung und bestätigen sie somit. Auch wenn sie etwa im Fall von Protestritualen andere Ordnungen negieren, negieren sie sich nie in ihrer eigenen (vgl. Dücker 2007, 32). Daher sind Rituale wesentlich selbstbezüglich und affirmativ sowie tendenziell konservativ, auch wenn sie zu Innovationen in einem bestimmten Verhältnis stehen, auf das ich später noch zurückkommen werde. Indem sie auf Ordnung aufbauen sowie diese herstellen, sind Rituale also konstruktiven Charakters, selbst dann, wenn sie eventuell destruktive Intentionen haben (z.B. bei Kampf- und Kriegsritualen; vgl. Soeffner 2004, 167).

Caroline Humphrey und James Laidlaw unterstützen die These, dass ein Ritual zwar eine Intention haben kann (wie bei einem magischen Ritual), das Handeln im Ritual jedoch im Grunde nicht-intentional ist, was zuweilen auch als nicht-instrumentell bezeichnet wird. Dies ist im Zusammenhang mit der Beziehung zwischen Handeln und Intention zu sehen, die bei rituellem Handeln gegenüber gewöhnlichem Alltagshandeln transformiert wird. Bei zweckrationalem Handeln, das gewöhnlich den Alltag dominiert, definiert sich die Handlung über die Intention, darüber, auf was das handelnde Subjekt abzielt. Das nickende Vorbeugen des Kopfes z.B. gewinnt erst aufgrund der intersubjektiv verstandenen Intention, dass etwas bestätigt wird, seine Identität, nämlich, dass es sich um eine Bejahung handelt. Rituelles Handeln ist dagegen nicht an sich über eine Intention identifiziert. Es ist ‚bloßes Handeln„ ohne eigene Absicht. Die Absicht, die den Akteur oder die Akteurin zur rituellen Handlung führt, ist nicht die, etwas Bestimmtes auszusagen oder eine bestimmte Wirkung zu erzielen, sondern seine oder ihre „rituelle Einstellung“. Mit dieser Einstellung, auch „rituelles Engagement“ genannt, ist eine verpflichtende Haltung gegenüber den Formen und Inhalten des Rituals gemeint, die vorgeschriebenen Handlungen eben einfach auszuführen (vgl. Humphrey/Laidlaw 2008, 144).13

Humphrey und Laidlaw analysieren den subjektiven Handlungsmodus, also die Innerlichkeit des oder der rituell Handelnden. Abgesehen davon scheint es angesichts der langen Liste möglicher Funktionen, die Rituale erfüllen (Kap. 1.2.4), unangemessen zu behaupten, Rituale seien nicht-instrumentell. Laut Dücker ist rituelles Handeln nie befreit von einem Zweck, sondern als „ symbolrationales “ Handeln eher in strategischer Komplementarität zu zweckrationalem Handeln zu sehen (vgl. Dücker 2007, 103).

An dieser Stelle möchte ich ebendiese symbolische Dimension des Rituals hervorheben. Rituale als Handlungsformen von Symbolen gesehen (vgl. Luckmann 1999, 11ff; Soeffner 2004) sind grundsätzlich transzendenter Art. Während eine rituelle Handlung körperlich und performativ vollzogen wird, verweist sie gleichzeitig durch ihren individuell oder kollektiv zugeschriebenen symbolischen Gehalt auf das Symbolisierte.

„Gegenüber dem jeweiligen Erfahrungskern ist das gegenwärtig Nicht-Erfahrene, auf das der Erfahrungskern verweist, transzendent.“ (Luckmann 1999, 14)

Rituelle Handlungen bewerkstelligen also eine sinnlich erfassbare Darstellung von nicht faktisch präsenten Dingen, Werten und Leitvorstellungen, „sie verbinden Hier und Dort, Jetzt und Damals, Abbild und Urbild, den Alltag und sein Außeralltägliches“ (Dücker 2007, 33). Symbole machen „Latentes manifest oder Unendliches im Endlichen präsent, sicht- und erfahrbar, was ihnen die Geltung als Zeichen des Heiligen verschafft hat“ (ebd.). Hier zeichnet sich zum Teil bereits ab, was Rituale (er)schaffen und bewirken.

1.2.4 Funktionen von Ritualen

So viele Möglichkeiten es gibt, Rituale zu definieren und zu interpretieren, ebenso viele Möglichkeiten gibt es auch, ihre Funktionen zu beschreiben. Im Folgenden werden oft genannte herausgestellt, die auch für die anschließenden Darlegungen relevant sind. Rituale dienen an erster Stelle dazu, Ordnung in das Chaos menschlicher Erfahrungen zu bringen, diese herzustellen sowie zu bewahren. Durch die Strukturierung sozialer Wirklichkeit reduzieren sie Komplexität, indem Kontingenz, Variabilität und Zufall ausgeklammert bzw. bewältigt werden (vgl. Smith 2008, 223). Die Transformation von Unordnung in Ordnung entsteht durch die Interpretation der Welt und der menschlichen Verhältnisse, die mit Vorstellungen und Ideen einhergeht. Durch die symbolische und wiederholende Aufführung dieser kulturell unterschiedlichen Ideen machen Rituale die Kosmologie einer kulturellen Formation, das heißt „die Gesamtheit der Ideen, welche die Phänomene des Universums als geordnetes Ganzes spezifizieren und klassifizieren“ (Tambiah 2008, 229), sicht- und erfahrbar.

Damit sind Rituale auch „zentrale Orte sozialer Wissensvermittlung“ (Dücker 2007, 3). „Durch Zeigen und Nachahmen werden gesellschaftliche und kulturelle Werte, ihre Geschichte sowie ihre zugehörigen Praxisformen, Ordnungsmuster und Leistungen im und für den Alltag gelernt“ (ebd.). Dabei geht es sowohl um die Motivierung desjenigen Handelns, welches gewünscht, als auch um die Verhinderung dessen, was abgelehnt wird (vgl. ebd., 37). Rituale erfüllen also eine kultur- und gemeinschaftsherstellende Funktion, da sie für die Verinnerlichung von Verbindlichkeiten, Wertmustern und Normativität eines Kollektivs sorgen.14 Darüber sind sie natürlich auch mit der K onstruktion persönlicher Identitäten verbunden (vgl. Krieger/Belliger 2008, 31f), was im Laufe der Arbeit noch Thema sein wird.

Zwangsläufig ist der Prozess der Integration von Gemeinschaft auch mit Prozessen des Ausschlusses verbunden. Rituale sind distinktiv; Teilnahme und Nichtteilnahme entscheiden wesentlich über die Zugehörigkeit und die Nichtzugehörigkeit zu der kulturellen Formation, aus der das Ritual hervorgeht und deren Werte es repräsentiert. Durch rituelle Aufführungen werden demzufolge Grenzen instituiert und bearbeitet.

Im Ritual werden auch zeitliche Grenzen bearbeitet. Die repetitive Aufführung symbolischer Mittel stellt einen Zusammenhang zwischen der Gegenwart und ihrem Ursprung her. Rituale sind daher sowohl als Erinnerungsspeicher (Dücker 2007, 18) als auch als beständige Erinnerungspraxis zu sehen, die über die Inszenierung von Kontinuität, Zeitlosigkeit und Unveränderlichkeit die Synthese von Gedächtnis und Zukunftsentwurf bildet (vgl. Wulf/Zirfas 2004, 21f).

Als Orientierungsinstanzen ist rituelles Handeln nicht nur an der Re-Produktion des Gleichbleibenden beteiligt, sondern begleitet und ermöglicht auch Entwicklung. Als Medium der Bearbeitung von Übergängen markiert es die Umstellung von einem Zustand zum anderen und hilft dadurch, diese zu bewältigen.15

„Aufführungen von Ritualen legitimieren Anfänge und Abschlüsse, lebens- und allgemeingeschichtliche Übergänge sowie dadurch möglich gewordene künftige Anschlusshandlungen […]. Sie wirken wie Umschaltstationen zwischen Woher und Wohin, Herkunft und Zukunft.“ (Dücker 2007, 9)

In diesem Zusammenhang sind sie wesentlich an Prozessen der Differenzbearbeitung und Krisenbewältigung beteiligt. Im Erleben einer Krisensituation kann mit dem Ritual im Rahmen einer Gemeinschaft eine Antwort auf die Bedrohung artikuliert werden (vgl. Wulf/Zirfas 2004, 22).16 Dabei macht das rituelle als symbolisches Handeln „ein Defizit und zugleich das Mittel zu dessen Ausgleich sichtbar, es ist Diagnose und Therapie zugleich“ (Dücker 2007, 34). Von Ritualen kann insofern als „soziale Therapien“ (Gluckmann 1962; zit.n. Wulf/Zirfas 2003, 16) gesprochen werden, als (soziale) Konflikte symbolisch ausgelebt sowie affektive Energien und Gewalt verschoben und in konstruktive Bahnen gelenkt werden (vgl. Ciompi 2002, 54; Wulf/Zirfas 2004, 22).17

Rituale wirken offensichtlich auch bei der Hervorbringung und Regulierung von Emotionen mit. Werden Handlungen so ausgeführt, ‚wie es das Ritual verlangt„, so werden bei den Teilnehmenden die dazugehörigen Emotionen erzeugt. Dies ergibt sich aus der Kopplung von kognitiver Erkenntnis mit emotionalen Inhalten (vgl. Kertzer 2008, 384f). Im symbolischen Verweisungszusammenhang des Rituals zwischen der Handlung als Signifikant und ihrem Signifikat ist die kognitive Kenntnis von den Handlungssequenzen mit ihrem affektiven und außerdem taktilen und haptischen ‚Zubehör„ verbunden.

Allerdings fungiert rituelles Handeln nicht nur als Auslöser vorgeformter affektiver Ausdruckshandlungen. Rituelle Formalität erlaubt gleichzeitig Distanz zu ‚spontanem„ affektiven Verhalten (vgl. Soeffner 2004, 166). Das Ritual kann zum Beispiel dazu dienen, zwischen Nähe und Distanz zu regulieren, indem durch die Formalität des Akts Distanz in der Nähe hergestellt wird. Insofern z.B. eine Umarmung die vorherrschende Begrüßungsform darstellt, kann sie trotz der physischen Nähe möglicherweise psychisch distanzierter erlebt werden als eine nicht ritualisierte, körperlich distanziertere Art der Begrüßung. „Der Handelnde kann durch das Bezeugen von Achtung, die er gar nicht wirklich empfindet, eine Art innerer Autonomie behalten, da er sich von der zeremoniellen Ordnung distanziert“ (Goffman 1971, 324).

1.2.5 Vorläufige Ritualdefinition

Als vorläufige Ritualdefinition möchte ich folgende Eigenschaften rituellen Handelns, in abgewandelter Anlehnung an Wolfgang Braungarts Merkmalkatalog (1992, 4; zit.n. Dücker 2007, 188), zusammenfassen. Rituale sind Rituale aufgrund

-der Aufführung durch AkteurInnen vor einem Publikum;
-ihrer Wiedererkennbarkeit (im Sinne der Erkennbarkeit aufgrund wiederholter Aufführung, aber auch im Sinne der Möglichkeit, erkannt und interpretiert zu werden; vgl. Humphrey/Laidlaw 2008, 148);
-des Handlungsmodus der „rituellen Einstellung“, der Festlichkeit/Feierlichkeit;
-ihrer Selbstbezüglichkeit und
-ihrer ästhetisch-symbolischen Ausgestaltung, die das Ritual aus dem Alltag heraushebt.

Die Grundfunktion rituellen Handelns ist es, „Handlungsabläufe dauerhaft und erkennbar mit Bedeutung zu versehen“ (Kraml 1999, 40). Abgegrenzt wird es von „individuellen oder kollektiven Gewohnheiten oder von Konventionen im Sinn von Gewohnheiten der Verhaltenskoordination“ (ebd., 30).

1.3 Kontroversen über rituelles Handeln

Rituelles Handeln bewegt sich in Spannungsfeldern. Seine Funktion, „Lebenshilfe und Orientierung, […] Gemeinschafts-, Kontinuitäts-, und Heilserfahrung“ zu generieren, kann auch Widerstand und Kritik hervorrufen, wenn Rituale „als erstarrte, abgeschlossene, nicht innovative, unproduktive und in ihrer Ergebnislosigkeit vorhersagbare Handlungsabläufe“ (Dücker 2007, 12) wahrgenommen werden.

Der Blick auf Kontroversen über rituelles Handeln legt die Implikationen ritueller Funktionen in ihrer Mehrdeutigkeit dar. Die kritische Auseinandersetzung erachte ich zudem als notwendigen Bestandteil eines bewussten Umgangs mit Ritualen.

1.3.1 Rituelle Form und Normativität

Das Ritual galt besonders in der Zeit um 1968 als verschmähter Begriff im Kontext einer „allgemeine[n] Revolte gegen jede Art von Formalismus, ja gegen ‚Form„ überhaupt“ (Douglas 1998: 11). Abscheu und Widerwille gegen Rituale waren sowohl in gesellschaftlichen Kreisen als auch in den (Sozial-)Wissenschaften sehr verbreitet. Dabei ging es um die Ablehnung von symbolischen Handlungen als hohle Formalismen, als mechanisch-unhinterfragtes, obsessives und unaufrichtiges Verhalten, „als bewusst- und sinnlose Wiederholung des Immergleichen“ (Kolesch 2004, 277). Die Ritualforschung hat bezüglich dieser Auseinandersetzung in den letzten Jahrzehnten zu einer differenzierteren Haltung beigetragen. Im Fokus der Analyse steht dabei das Verhältnis der rituellen als symbolischen Formen zum sozialen Leben (vgl. Douglas 1998, 11).

Stanley Tambiah zeigt, dass Form und Inhalt in der rituellen Aufführung notwendigerweise in Verbindung zueinander stehen. Mit dem Problem der „leeren Symbole“ ist die Kongruenz der Formen zu ihren Inhalten gemeint. Die konventionalisierten Formen, wie sie im rituellen Handeln genutzt werden, ermöglichen Distanz von privaten Überzeugungen zu den rituellen Inhalten, was zwar eine gegebenenfalls notwendige Rollendistanz erlaubt (siehe Kap. 1.2.4), jedoch ebenso zu „Heuchelei und Untergrabung transparenter Wahrhaftigkeit“ (Tambiah 2008, 232) beitragen kann. Als ein wesentlicher Faktor zur Akzeptanz eines Rituals erweist sich die Angemessenheit und Kongruenz der durch das Ritual tradierten Werte in Bezug zu den zeitgemäßen Wertvorstellungen und sozialen Bewegungen.18 Ohne diesen ästhetischen Einklang ist das Ritual autistisch und leer (vgl. Jennings 2008, 164). Ein solcher ‚ritueller Autismus„ kann einhergehen mit dem „Zustand von Verlust durch Subsumierung des Menschen unter ein Darstellungssystem mit Merkmalen der Entpersönlichung und Entsprachlichung, bezeichnet als Entfremdung“ (Muck 1999, 143). Indessen dreht sich das Ritual um sich selbst. Sobald das Ritual sich nicht überzeugend ins soziale Leben einpasst, wird es oftmals als „rein formal, sekundär und als nur körperlicher Ausdruck einer logischerweise vorrangigen Idee“ (Bell 2008, 37) desavouriert. Die erlebte Inkongruenz zwischen Form und Inhalt bahnt die Kritik an der inneren Substanz des Rituals an.

Allerdings erschöpft sich in diesem Kontext eine kritische Sichtweise nicht darin, sich mit dem Verhältnis von Form und Inhalt auseinanderzusetzen. Rituelles Handeln ist nicht nur Re-Präsentation, sondern durch die verdichtete und repetitive Aufführung von Handlungs- und Sinnmustern auch deren machtvolle Re-Produktion (vgl. Kolesch 2004, 290).

„Das Ritual ist vor allem eine kulturelle Vor- und Aufführung der Konstruktionen von Bedeutungen in Bezug auf Autorität und Unterwerfung, Normen und Anerkennung, Verkörperung und Einkörperung, Tradierung und Innovation, Reproduktion und Produktion.“ (Wulf/Zirfas 2004, 28f)

[...]


1 Theoretiker dieser Richtung sind u.a. Herbert Spencer, James Frazer, Rudolf Otto, Mircea Eliade.

2 u.a. Émile Durkheim, Arnold van Gennep, Victor Turner

3 u.a. Clifford Geertz, Marshall Sahlins, Ronald Grimes, Catherine Bell, Hans-Georg Soeffner

4 u.a. Pierre Bourdieu, Richard Schechner, Christoph Wulf

5 Die vorliegende Arbeit schließt vorrangig an die beiden zuletzt genannten Schwerpunkte an.

6 Typologien von Ritualen können außerdem orientiert sein an z.B. der Ebene der Aktion (Mikro-, Meso- oder Makroebene; vgl. Bergesen 2008), ihrer Feldzugehörigkeit (religiös, kulturell, politisch, akademisch, etc.), ihrer Funktion, ihrer Regelmäßigkeit, ihrer Zugänglichkeit (öffentlich/privat), dem Geschlecht der Teilnehmenden, ihrem Anlass, ihrem zentralen Gegenstand, etc. (vgl. Dücker 2007, 135; Hödl 2003, 677).

7 Hier ist z.B. die Verwendung festgelegter linguistischer Codes bei gewöhnlichen Sprechakten zu nennen.

8 z. . „falling ill or getting well“ (Grimes 1990, 151)

9 Ergänzend ist zu sagen, dass die Verwendung des Terminus der Ritualisierung oft verwirrend ist, was u.a. mit unglücklicher Übersetzung zu tun hat. Grimes„ „ritualization“ (Grimes 1982, 36), von Belliger und Krieger als Ritualisierung übersetzt (vgl. Grimes 2008), ist unterschieden zu betrachten von der Ritua - lisierung im Sinne des Prozesses des Ritualisierens („ritualizing“; Grimes 1990, 10), d.h. der Annäherung bestimmter Handlungssequenzen an den Status eines „definierten Rituals“ (vgl. Dücker 2007, 19).

10 In der Ritualforschung herrscht Uneinigkeit darüber, die Formen des eher unbewussten Interagierens als Rituale zu bezeichnen, was zwar den Forschungsbereich erweitert, andererseits aber mit dem Verlust begrifflicher Trennschärfe einhergeht. Ein Kompromiss könnte es sein, „alltagstranszendierende“ von „alltagsakzessorischen“ Ritualen zu unterscheiden, von denen letztere „den Alltagsstrukturen immanent bleiben“ (Dücker 2007, 10). Davon gänzlich abzugrenzen sind jedoch Sitten oder Gewohnheitshandlungen, die „keine symbolische Verweisungsfunktionen haben“ (z.B. das alltägliche Zähneputzen, vgl. ebd.). Unter speziellen Umständen können natürlich auch diese Handlungen, wie jede andere auch, ein Ritual sein, insofern sie die Merkmale ritueller Formen erfüllen (siehe Kap. 1.2.3).

11 Makrorituale sind politische, religiöse und kulturbezogene Handlungen kollektiver Art, die, wie bereits erwähnt, ‚normalerweise„ als Rituale bezeichnet werden (vgl. Bergesen 2008, 62) und am wenigsten empfänglich für Veränderungen sind: „Makroriten sind externe Gegenstände, mit denen man zu tun haben kann oder eben nicht, aber ihre tiefe Verwurzelung in historischen Strukturen verleiht ihnen eine fixe Stabilität und den Anschein, dass sie nur durch tiefverwurzelte Kräfte historischer Transformation geändert werden können“ (ebd., 72) .

12 Darin ist ein Unterschied zum Mythos gegeben: Während der Mythos eine Geschichte ist, ist das Ritual etwas, das ausgeführt wird (vgl. Rappaport 2008, 192).

13 Das „rituelle Engagement“ kann als Handlungsmodus beschrieben werden, bei dem das Subjekt akzeptiert, nicht Autor bzw. Autorin des eigenen Handelns zu sein. Das Handeln ist jedoch nichts, das einem oder einer einfach widerfährt. Stattdessen wählt das Subjekt bewusst, eine Handlung ritualisiert auszuführen. Somit ist das Subjekt gleichzeitig AutorIn und nicht AutorIn seiner Handlungen (vgl. ebd., 145). Diese Überlegungen geben Aufschluss über das Zustandekommen eines Gefühls ernster Feierlichkeit in rituellen Situationen, was später nochmals aufgegriffen wird.

14 Rituale sind dementsprechend auch an eine politische Funktion geknüpft, vgl. Dücker 2007, 3; zu „Ritual, Politik und Macht“ vgl. Kertzer 2008.

15 Übergangsrituale sind nach dem allgemein als bedeutsam erachteten Schema von Arnold van Gennep (1909) in drei Phasen gegliedert: die Trennungs- und Ablösungsphase, die Schwellenphase (liminale Phase) und die Phase der Angliederung oder Wiedereingliederung (vgl. Turner 2005, 94).

16 Für ein persönliches Krisenritual eines/r Einzelnen muss eine Gemeinschaft nicht faktisch präsent sein. Erfahrungen der Transzendenz können davon unabhängig als Verbindung mit einem unterschiedlich fassbaren ‚großen Ganzen„ erlebt werden. Später mehr dazu.

17 Hans-Georg Soeffner bezeichnet symbolisches Handeln u.a. als eine Arbeit am Widerspruch. Aufgrund seiner Unmittelbarkeit repräsentiert das Symbol „eine spezifische Form menschlicher Wirklichkeitskonstruktion, die an ihrer Widersprüchlichkeit nicht zerbricht, sondern von ihr lebt, sie nicht nur ausdrückt, sondern sogar die Einheit der Widersprüche suggeriert“ (2004, 163). Der Prozess der Harmonisierung eines Widerspruchs ist bereits in dem symbolischen Ausdruck des Widerspruchs enthalten. Paradoxa als Symbole der Gleichzeitigkeit von Gegensätzen werden „von uns in angestrengter Arbeit der Vorstellungskraft zu einem spielerisch aufgehobenen Gleichgewicht der Gegensätze, zu einer ästhetischen Balance der Widersprüche geglättet“ (ebd., 162). Im Ritual als Aktionsform des Symbols können Widersprüche eine Zeit lang - und möglicherweise mit nachhaltigem Effekt - aufgehoben werden. Die dabei erfahrene Ästhetik kann emotional als das „Ozeanische Gefühl“ erlebt werden (vgl. D‟Aquili 1983, 265; zit.n. Wiedenmann 1991, 226).

18 „Verworfen werden Rituale als Rituale immer dann, wenn sie ihre komplementäre Funktion für den Alltag nicht mehr erfüllen können, wenn sie als strategische Handlungsmittel, die jene Wertmuster sichtbar […] und erneut verbindlich machen, auf die sich eine Formation stützt, keine Rolle mehr spielen und nichts mehr einbringen.“ (Dücker 2007, 103)

Ende der Leseprobe aus 61 Seiten

Details

Titel
Rituelles Handeln als (Selbst-)Verankerung in unübersichtlichen Lebenslagen
Hochschule
Philipps-Universität Marburg  (Institut für Erziehungswissenschaft)
Note
1,0
Autor
Jahr
2011
Seiten
61
Katalognummer
V507602
ISBN (eBook)
9783346059277
ISBN (Buch)
9783346059284
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Rituale, rituell, Selbst, Chaos, Ordnung, Magie, Selbstermächtigung, Transformation, Potenzial, kreativität
Arbeit zitieren
Sophia Schmilinsky (Autor), 2011, Rituelles Handeln als (Selbst-)Verankerung in unübersichtlichen Lebenslagen, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/507602

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